Skrifter samlade och utgivna med en inledning av Elof Åkesson

Skrifter samlade och utgivna med en inledning av Elof Åkesson

Jbui £

?

c-An-lcSKRIFTER

AV

AXEL LAGERWALL

SAMLADE OCH UTGIVNA MED EN INLEDNING

AV

ELOF ÅKESSON

GÖTEBORG

A.-B. PEHRSONS FÖRLAGUDDEVALLA 1921. HALLMANS BOKTRYCKERI A.-B.

211185INNEHÅLLSFÖRTECKNING

Inledning

Sid.

Till Axel Lagerwalls karakteristik (av Elof Åkesson) ........... ix

Filosofi

I

Immanuel Kant.................................................... 3

Friedrich Paulsen ............................................... 8

De teoretiska grundtankarne i Ellen Keys ”Lifslinjer” .......... 15

Rudolf Euckens filosofi........................................ 40

Vitalis Nor ström ............................................. 52

Masskultur ..................................................... 58

Religion och tanke ............................................. 70

Vitalis Norströms ”Tankar och forskningar” ................... 87

Vitalis Norströms postuma arbete ”Om viljans frihet" ........... 95

En bok om Vitalis Norström .................................... 108

II

”Verklighet” och ”kausalitet” i den historiska begreppsbildningen 119

Den kantska kriticismen och förutsättningarna för en filosofisk etik 134

Ur den moderna logiska kritiken av den matematisk-fysikaliska

begreppsbildningen............................................. 158

Sociologi

Socialismen och den kritiska filosofien ....................... 177

Anarkismen .................................................... 182

Framåtskridande och krig ...................................... 201

Bertrand Russells socialfilosofi............................... 207

Pedagogik

Religion och skola ............................................ 223

Arbetsskolan .................................................. 237

Kerschensteiner ............................................. 250

Högtidstal vid Rambergsskolans invigning ................ 267

Högtidstal vid Odinsskolans invigning ......................... 275INLEDNINGTILL AXEL LAGERWALLS KARAKTERISTIK.

Då Göteborgs stads folkskoleinspektör, fil. d:r Axel Lagerwall

den 21 juli 1920 bortrycktes av döden, stöd han i sin fulla

mannakraft och hade vuxit djupt in i ett arbete, som gav honom

allt rikare tillfredsställelse och allt större uppgifter. Hans död

påminde hårt om livets fragmentariska art. —

Axel Julius Lagerwall föddes i Stockholm den 2 augusti 1870.

Hans fader, kaptenen i Kungl. Flottan Julius Magnus

Lagerwall, blev inom kort utnämnd till föreståndare för

Navigationsskolan i Göteborg. Där växte Axel sålunda upp och började

sin skolgång. Under brytningsåren vaknade emellertid lusten

att bli sjöofficer, och studierna på skolbänken övergåvos och

ersattes med kadettutbildning under långväga färder. Hos

ynglingen fanns en spänning mellan olika anlag och intressen: ett

ofta frambrytande behov av handling och äventyr å ena sidan,

en stark böjelse för inåtvänt grubbel och kritisk reflexion å

den andra. Det var den senare makten i hans väsen, som segrade

i den första allvarliga brottningen och därmed avgjorde hans

öde. Efter något års sjömansliv upptog Lagerwall studierna vid

Göteborgs Realläroverk, där han avlade mogenhetsexamen v. t. 1890.

Källor: Utom Lagerwalls doktorsavhandling och de i denna volym

samlade uppsatserna: hans efterlämnade papper, bland vilka må nämnas

29 volymer anteckningar, reflexioner och utkast, åtskilliga manuskript

i folioark och breven från Vitalis Norström. Även breven från

Lagerwall till V. Norström ha stått till mitt förfogande. Vidare Arsredogörelser

för Lysekils Samskola 1905—1913 och Göteborgs Allmänna

Folkskolestyrelses Berättelser 1914—1920. Eftermälen i pressen: Göteborgs

Handelstidning 22 juli 1920 (av S. Hn.), Folkskolans Vän 28 juli 1920 och Sv.

Läraretidning s. d. (av Joh. Ohlander). Prof. Malte Jacobssons

minnesord i Psykologisk-filosofiska Föreningen i Göteborg (i utg:s uppteckning).

Folkskolläraren Gustaf Olssons tal vid gravvårdens avtäckande. E.

Långström och G. Stern, Göteborgs Högskolas studenter 1891—1916.X

På hösten for han till Uppsala och kastade sig med iver in

i filosofiska och historiska studier. Ämnesvalet synes icke ha

vållat bryderi. Redan under de sista gymnasiståren hade Kants

Kritik der reinen Vernunft fängslat hans intresse: för en realist

och matematiker med spekulativ läggning låg det nära till hands

att fördjupa sig i Kants lära om rummet och tiden. Bland de

efterlämnade papperen finnas några redan gulnande folioark

med filosofiska anteckningar och utkast från åren 1888 och

1889. Ett av dem innehåller “Kritiska anmärkningar“ till den

transscendentala estetiken. — Men även i det svenska tänkandet

hade han hunnit orientera sig. Han gör ett försök till kritik

av den Boströmska skolans gudsbegrepp och utformar

“anmärkningar mot den Boströmska satsen: Vara — förnimmas“. Geijers

uppsats om historien och dess förhållande till religionen har

han studerat, liksom åtskilliga av Pontus Wikners skrifter, bl. a.

“Tidsexistensens apologi“. Grubbelgåtan framför andra var

problemet om viljans frihet, åt vilket han ägnat två rätt ingående

uppsatser. Till att väcka och skärpa denna fråga bidrog icke

blott det ungdomliga metafysiska behovet utan även den etiska

problematik, som uppstod med en vidgad erfarenhet och fick

sin medvetna form vid mötet med Stuart Mills och Höffdings

välfärdsmoral. Ett av de äldsta bevarade utkasten, från juli

1888, söker svara på frågan: “Kan lyckan sättas som

slutändamål för ett etiskt handlande?44 Den besvaras nekande. — Redan

denna “Filosofi af Axel Lagerwall44 utmärkes av ett icke ringa

formellt skarpsinne, en strävan efter sträng och klar fortgång

i frågornas behandling och en viss förmåga av självkritik. Till

en liten skiss “Om naturens betydelse vid etisk värdering44,

skriven i sept. 1888, fogar han efter några månader följande

reflexion: “Det borde utförligare utarbetas och dessutom

förbättras betydligt i stilistiskt afseende44.

Mest anmärkningsvärt synes mig vara, att det

kunskapsteoretiska problemets innebörd och vikt tydligen trätt fram för

den unge tänkaren. Här må i sin helhet återgivas den

oavslutade “Inledning till kunskapstheorien“, som han författade

under sitt sista år på gymnasiet:

44Någon gång kommer menniskan uti sitt sträfvande efter kunskap,

att fråga sig: Sjelfva denna kunskap, hvad är den? Det jag vet ärXI

detta och detta, men just detta, att jag vet, hvad innebär det och

det jag vet hvad är det just såsom ett af vetandet fattadt och för

sig sjelf? — Redan tidigt skedde detta. Sophisterna kunna betraktas

såsom de första kunskapstheoretici. Med dem gjordes subjektiviteten

till en magt gentemot det objektiva eller rättare subjektet gjordes till

det enda varande. (Protagoras förklarar, att menniskan är måttet för

allt, för det varande, huru det är och för det icke-varande, huru det

icke är.) — Det är just detta reflexionens rigtande tillbaka på subjektet,

på den reflekterande, som är första vilkoret för en kunskapstheoretisk

undersökelse. Det är dock först Platon, som ger reflexionen dess

verkliga rigtning åt det nämnda hållet. Dock är det endast det formala,

som nu och långt fram i tiden är hufvudfrågan; det är först nya tidens

filosofer, som försöka en verklig allsidig lösning af kunskapsproblemet. —

När nu en undersökning af kunskapen skall ske, af

kunskapssubjektet, objektet och relationen mellan begge, så är det klart, att ingen

kunskap såsom sådan får gälla, ty allt skall undersökas, sjelfva

kunskapens giltighet skall granskas, vägas, bedömas. Det heter derför:

“Es muss an allem gezweifelt werden“ (Lasson). Fullt allvar af denna

sats tycktes de ofvannämndfa] sofisterna och nyakademikerna i

Grekland göra. För de förra gälde det som sanning, att intet kan

allmängiltigt påstås, det är lika rätt att säga att ett ting är så eller så

be-skaffadt, som raka motsatsen. De senare lärde att intet kunde vetas,

icke ens det, att intet kunde vetas. — Det synes dock genast att begge

dessa rigtningar är sjelfupplösande, de kunna derför ej heller vara

uttryck för det rätta tviflet. Ftt tvifvel är alltid ett förnuftigt

tillvägagångssätt, ett tänkande förfarande. Det kan derför aldrig innebära

tankens förintelse. Men detta är just händelsen med de begge grekiska

skolorna. När sofistiken lär, att ingen kunskap är allmängiltig, så lär

den ju dermed, att den kunskapen är allmängiltig. Är således i sig

sjelf den aldra skarpaste motsägelse. Säger ny-akademikern, intet kan

vetas, så säger han ju dermed jag vet, att intet kan vetas. Han söker

visserligen rädda sig med att säga: äfven detta vet jag ej, men detta

är endast att draga sig ett steg tillbaka för att falla der. Ty säger han:

jag vet ej, att jag ej vet, så har han ju dermed sagt, just det vet jag,

att jag ingenting vet, icke ens det etc., hvarigenom ju hans logiska

dödsdom är utsagd. — Tviflet kan derför ej vara annat än tvifvel på

hvarje kunskap som enskild, men ej tvifvel på kunskapen sjelf, på

tänkandet, eller rättare på allt som tänkes eller öfverhufvud förnimmes

som gifvet. Detta: tänkandet sjelf och begreppskunskapen om dess

ovilkorliga giltighet är ursprungligt (a priori). — Men vidare är det

klart, att likaväl som tanken leder sig till tvifvel och tviflar, så leder den

sig äfven ut derifrån. Med andra ord det är tanken, som sjelf är sin

egen ransakare och domare: och tviflet eller förnekandet häraf visar

sig lika orimligt och sjelfupplösande som någonsin negationen af

tänkandets allmänna rätt visade sig ofvan. Man torde tro sig hafva fulla

skäl att förneka denna tankens rättighet, då man kommer med denXII

satsen, att ingen får döma i egen sak. Detta är ju en allmänt känd af

alla som fullt sann och rättvis medgifven regel, huru kan man då

komma och upphäfva den i en vetenskap, som denna, som ju skall

afgöra öfver andens grundförmögenhet? Detta kan ju synas rätt. —

Men för det första kan man genast svara: någon annan domare

finnes-icke; antingen måste man nöja sig med denne eller icke alls söka

någon. Ty hvem kan öfverhufvud afgöra eller döma något? Tydligen

den, som eger magten dertill; i en praktisk fråga kan det dervid bero

på den fysiska kraften och den starka viljan, men hvad det alltid

beror på, det är den vissa och klara insigten, vetandet. Om något skall

bestämmas, så måste bestämdhet finnas hos den, som skall utöfva den

nämda handlingen; detta vill med andra ord säga han skall sjelf först

vara afgjord, bestämd i relation till objektet, men detta kallas så fort

det är till för personen i fråga: vetande (= det fullt vissa

förnimmandet, som äfven är klart och tydligt till skilnad från tron) d. ä. tanken.

Är tanken föremål för sig sjelf kan deri intet ändras. — Fruktan för

att tanken skulle vara orättvis som domare öfver sig sjelf är äfven

obefogad; ty hvad är det den vill, som går till en kunskapstheoretisk

undersökning? Sanning. Naturligen, och här särskild sanning om sig

sjelf. — Han skall således aldrig söka att med up*psåt bedraga sig, ty då

skulle han ju både vilja och icke vilja samma sak, hvilket är omöjligt. Men

det är just det, som kallas orättvisa. — (Att tanken kan bedraga sig

det oaktadt, det är gifvet; men det beror, på att han är en mensklig

tanke, således ofullkomlig.) — Ännu en sak. — Kan tanken utföra, eger

den verkligen kompetens för sitt värf? Ja, kunna vi svara, med

visshet. — (Det närmare kan ses hos Lasson: “Vorb. zur Erk.-kritik.“ Ph.

Monatsh. XXV. samt Wikner “Kunna vi veta något om Gud?“) För

tanken finnes intet, som är slätt omöjligt att genomtränga. Dermed

är naturligtvis ej sagt, att hvarje mensklig hjerna eger (sagda) förmåga

att utforska allt. Utan endast tanken i sin absoluthet måste tillerkännas

förmågan eller rättare det kan omöjligen påstås, att tanken står absolut

utom någonting. — Så småningom alltså måste ovilkorligen tanken

vinna mer och mer klarhet i sitt eget väsen. Hvarje ärligt försök i

sådan rigtning måste helsas med glädje; det är aldrig ofruktsamt. Medlet

för undersökning är tanken. Vi hafva försökt klargöra detta i det

föregående. Kommer så frågan efter metoden. — Olika meningar hafva

här gjort sig gällande. Man har gjort en indelning af dem i den

teleologisk-kritiska, den empirisk-genetiska och den empirisk-analytiska. Hvilken

skall man välja? eller finnes det ännu flera? — Ett sätt är att ge alla

föregångare på båten och helt originellt konstruera fram ett eget. Ja,

så måste man nog slutligen göra, om man vill komma till något

verkligt vetenskapligt rigtigt och för sig sjelf beståndande och visst. Men

det är nödvändigt att taga rätt på, hvad andra hafva åstadkommit på

redan funna vägar, ty det material man skall bearbeta kan man ej

ens skaffa sig sjelf, ännu mindre till ett fullständigt system utbilda,

vore man ock jätte-filosof. De redan vunna positiva och negativa re-XIII

sultater af föregående tiders arbete skall begagnas, och skall begagnas

såsom sådant — såsom af andra vunna resultat, som jag skall benytja,

göra mig tillgodo. Men man bör märka att detta tillgodogörande är ej

uppplockande af ett fixt och färdigt, ens egen verksamhet ett slafviskt

efterapande. Intet är för jaget visst som ej af jaget är genomträngdt,

af dess tanka undersökt i dess minsta vrår. Kritiken vidtager således

redan från första stegen. Materialet finnes, godt! Men duger det, är

det af fullt approbabel beskaffenhet? — Det första vi hafva att göra

är att samla materialet. Men huru skola vi veta, att vi hafva fullt

tillräckligt material? Klart är, att vi ej behöfva alla våra förnimmelser,

blott alla slag af dem. Alla de slag, der en olikhet finnes emellan

subjektets och objektets ställning. Men huru skola vi veta, om vi

hafva alla dem? Att gå helt empiriskt tillväga? Knappast, vi kunna

då få samla och samla men aldrig komma till ett slutgiltigt resultat.

Nej. Hvar få den dugliga regeln ?“

Med denna fråga slutar Axel Lagerwalls “skolfilosofi“, men

viljan och avsikten ha därmed blott markerat sin utgångspunkt,

icke sitt mål. Detta kommer snarare fram i de tvänne motton,

med vilka han försett sin “Filosofi“ av 1888: “Om vetenskapen

heter det, drick djupt eller smaka icke!“ och “Sanning är det

högsta menniskan kan ega“.

Universitetsstudiernas medelpunkt blev sålunda från början

filosofien. Han åhörde under de första studentåren Carl Yngve

Sahlins föreläsningar i etik och filosofisk statslära och Reinhold

Geijers om filosofiens historiska huvudformer och om

psykologiska principfrågor. Genom Sahlins lärareverksamhet fick

han en grundlig insikt i boströmianismens tankeliv. Sahlins

utredningar av logikens och etikens grundformer imponerade

genom skarpsinnet och stringensen. Geijer väckte intresse för

den empiriska själsforskningen. Men starkare dragningskraft

utövade Erik Olof Burman (docent till 1896, då han blev Sahlins

efterträdare som professor i praktisk filosofi). Under sin

akademiska undervisning skärpte Burman blicken för det boströmska

systemets behov av förnyelse. Han trodde sig tillmötesgå det

berättigade kravet på en mera kritisk grundläggning av

filosofien genom att leda studierna tillbaka till Kant och hans

närmaste efterföljare inom det tyska tänkandet, Fichte, Schelling

och Hegel. Med Burmans strävanden i denna riktning kände

sig Lagerwall solidarisk; Kants kriticism förblev sedan alltid

den enligt hans mening nödvändiga genomgången till varjeXIV

filosofi, som skulle kunna göra anspråk på aktuell betydelse.

1 formellt avseende utvecklades under Burmans inflytande

Lager-walls anlag för logisk dialektik men också böjelsen för skeptisk

och ironisk självkritik. Mellan läraren och lärjungen knöts så

småningom ett rent personligt vänskapsband, som varade livet ut. —

Efter 1893 kunde Lagerwall också draga nytta av de

nyblivna docenterna Efraim Liljeqvists och Axel Hägerströms

föreläsningar och seminarieövningar. Därjämte var han en flitig

deltagare i Filosofiska föreningens sammanträden. Där höll han

den 2 april 1894 ett föredrag “Om anarkismens teori“ och jan.

1895 ett “Om idéernas transscendens hos Platon“. Båda

ämnena äro typiska för de självstudier han bedrivit under de

första Uppsalaåren. Den grekiska filosofien hade han ägnat

ett ingående studium på grundval av Zellers “Philosophie der

Griechen“ under ständig jämförelse med Windelbands

framställning av samma epok och Bibbings studier över Sokrates och

Platon jämte andra mera speciella arbeten. Han utvecklar

därvid till allt större klarhet den idé, som vi redan skymtat i de

första filosofiska försöken och som utformas på följande sätt i

nämnda Platon-föredrag: “Därigenom [näml. genom att innebära

det absolutas närvaro i mänsklig tanke] blir en filosofisk tanke

genom att vara förfluten aldrig blott och bart ett öfvervunnet moment

i tankeprocessen, utan allt framgent en lefvande tanke för

så-vidt och så långt den är filosofisk. Detta förhållande ger ett

speciellt värde och intresse åt filosofiens historia genom hvilket

den äfven i förhållande till andra vetenskapers historia får en

särskild ställning. Ett uttryck för denna ställning är, att

filosofiens historia — just ss filosofiens — ej blott är historia utan

likaväl alltid filosofi. “ Vi uppsöka de stora tankesystemen icke

för att försjunka i dem eller tilläventyrs restaurera deras

byggnader utan för att i deras frågor och svar se ett arbete med

våra, d. ä. den samtida aktuella forskningens uppgifter. Denna

idé är icke originell för Lagerwall, men han har, såsom vi skola

finna, varit den trogen under alla sina filosofiska strävanden.

Törhända måste denna inställning betraktas som mindre

gynnsam ur strängt historisk synpunkt — faran ligger blott alltför

nära att söka skatta de historiska lagren på en must, som de

icke ge — och den frågan förtjänar övervägas, om icke denXV

djupaste betydelsen, även för oss, av ett tankeliv från fordom

endast upplåter sig för den, som är villig till medhåg just för

dess uppgift. Men i varje fall ligger i den Lagerwallska

inriktningen en vilja att föra problemen framåt, som kan sägas vara

oumbärlig förutsättning för allt systematiskt tänkande.

Vilket var då Lagerwalls eget problem? Intet annat än

filo-sofiens självprövning. Vad innebär filosofiens uppgift, vilken form

och metod har den såsom vetenskap? Kring denna fråga

samlades hans ansträngningar alltmer, sedan han gjort klart för

sig, att en utveckling inom boströmianismens ram icke kunde

avvärja de allt tätare anfallen mot filosofiens existensrätt från

specialvetenskapernas sida. Men lika omöjligt som det tedde

sig att hålla fast vid den gamla formen av metafysik, lika

omöjligt var det för honom att hänge sig åt “en eklektisk empirism

och ’lärd’ naturalism, vilken i dilletantisk mångkunnighet

förlorat självständigheten och kraften att göra en egen värdefull

insats“. Och även om en utgångspunkt vore given hos Kant,

i vilken riktning skulle hans tankar utvecklas? Från slutet av

år 1894 inriktades hans studier i främsta rummet på modern

logik och kunskapsteori (Mill, Sigwart, Wundt, Lotze) och på

de historiska systembildningarna, betraktade från denna

synpunkt. Ett preliminärt resultat av dessa studier föreligger i en

längre uppsats “Om filosofiens problem hos Platon och Aristoteles“.

Analysens resultat blev en betydelsefull negation: “Att så

formulera det filosofiska problemet, att uppgiften blir att i ett

begreppssystem sluta in en för sig varande, absolut realitet, hvilken äfven

skall vara princip för en på något sätt äfven i detta system

förekommande relativ verklighet, har i det platonska och

aristoteliska systemet visat sig medföra olösliga motsägelser vid

uppgiftens realiserande. Och då dels dessa system genom den

abstrakta begreppsformen äro typiska, dels dessa motsägelser

visat sig vara principiella och gå tillbaka till sjelfva roten af

problemet, kan man väl säga, att dermed denna formulering

såsom sådan är dömd.“

Men här kunde den forskande anden icke stanna. Det gällde

också att ge ett positivt svar. Jämsides med läsningen av den

nyare tidens klassiska tänkare, Descartes, Locke, Berkeley,

Leib-niz och Kant sökte han ivrigt efter klargörande uppslag hosXVI

samtida tänkare, t. ex. i Rudolf Euckens “Prolegomena zur

Forschung uber die Einheit des Geisteslebens“, Ernest Navilles

“Definition de la Philosophie“, Wilhelm Diltheys “Einleitung die

Geisteswissenschaften“ m. fl. Men ingenstädes syntes honom

det avgörande ordet ha blivit sagt. Och tydligen lurade

missmodet bakom hans tanke.

Innan vi redogöra för hur L. fann en väg ut ur denna

teoretiska ovisshet, skola vi kasta en blick på hans övriga intressen

under studentåren i Uppsala.

Historien var den vetenskap, som jämte filosofien utgjorde

hans huvudstudium. I Harald Hjärne fick han en lärare, som

gav både vetenskaplig metodik och storartade utsikter.

Lager-wall besökte hans föreläsningar flera terminer, under vilka

behandlades dels Gamla tidens historia dels Det europeiska

kolonialväldets utveckling. Med vilken spänning den unge filosofen

gick till historiens studium kan man förstå av följande reflexion,

nedskriven den 28 aug. 1891 och förmodligen inspirerad av

tankegångar hos Schelling eller Hegel: “Mensklighetens ss. verldens,

tillvarons högsta produkt uttrycker just derigenom äfvenledes

det väsentligas, absolutas väsende i dess högsta

uppenbarelseform. Det är i menskligheten och dess lif, det är i menniskans

historia, som verldsprocessen bäst kan tydas, ty det är der den

egentligast försiggår. Naturen är och förblir dock endast

bakgrund för mensklighetens verksamhet. Dess största betydelse

är just att det vara och derför studeras äfven naturen bäst i

menniskans rätt fattade historia. För filosofien kommer derför

historien att vara den vetenskap, som lemnar den största

hjel-pen. — Sjelfva qvintessensen af filosofien är derför uppfattningen

af det absoluta i och genom historien — mensklighetens och

menniskans. Finnes det ett absolut — i historien måste det sig

uppenbara. I de förnuftiga andarnas kamp, arbete, utveckling

finna vi således filosofiens innehåll och kärna. Det är förnuftet

vi söka. Hur finna det, om ej hos de förnuftiga personerna, i

deras lif, som är det föryttrade förnuftets ingång i sig sjelft.“

Hjärne odlade företrädesvis den politiska historien. Enskilt

studerade L. såväl kyrkans som litteraturens och konstens historia.

Han skaffade sig också en avsevärd kännedom om samtidens

sköna litteratur, både svensk och utländsk, särskilt franskXVII

och norsk. Bland norrmännen torde Jonas Lie och Ibsen ha

fängslat honom mest. Med orolig spänning iakttog han, hur den

franska naturalismen övergick till sensualism och lyrisk

subjektivism för att till sist söka sin tillflykt i mystisk eller dogmatisk

tradition. År efter år följde han t. ex. Paul Bourgets

författarskap. I april 1896 läste han Johannes Jörgensens

uppseendeväckande föredrag om “Livsløgn og Livssandhed“. Det eggade

honom till en hel mönstring av tidens tendenser:

“Är den egendomliga och intressanta rörelse inom litteraturen och

det andliga lifvet öfverhufvud, som tagit form i en återgång till

kristendomen, blott att betrakta ss. ett dekadensfenomen? Eller är det

kulturens nödvändiga sjelfutveckling, som fordrar detta? Svaret är

naturligtvis beroende på, huru stort djup man tillmäter dessa rörelser. Man

kan t. ex. antaga att denna snabba vexling af ståndpunkter från

70-talet och till dato blott varit en modesak. Det finnes då ej mer

betydelse i en öfvergång från den ena uppfattningen till den andra, än i

att man ena året går klädd i lång öfverrock och det andra i kort.

Ingen torde mena, att denna förändring uppenbarar någon djupare

omändring i lifvet och dess uppfattning. Må nu det vara så, att till och

med flertalet af dem, som äro inbegripna i denna vexling, drifvas af

modebegär, så är dermed dock ej afgjordt om icke i sak ett mer

betydande kulturarbete eger rum. Det bästa sättet att få en mening om

den saken torde vara att granska de motiv, som för en gifven

frontförändring andragas.

Så mycket torde vara en afgjord sak, att alla de ståndpunkter, som

ligga bakom ej ha haft den bindande kraften öfver nutidsmenniskans

sinne, som en insedd sanning eger. Vi ha bevittnat, huru den med

ungdomlig hänförelse och glödande förhoppning predikade realismen

och materialismen öfvergifvits, huru som den vidare och mildare

naturalismen ansetts vara ’den enda saliggörande’ ståndpunkten, huru denna

förträngts af ’renåssans’ och ’le culte de moi’, hurusom symbolismen

med buller och bång rusat in på scenen för att så godt som genast

störta i kull. Ingen af alla dessa ståndpunkter liar varit nog fast och

vid, men ingen saknar än i dag sina innehafvare.

Nu höras egendomliga stämmor, hvilka med utgångspunkten dels

i den moderna vetenskapen, dels i menniskans behof af ett högre och

bättre predika återgång till kristendomen. Mot dessa stå de, som hålla

fast vid eller kanske heldre, som vilja gå än längre tillbaka till ’den

glada och ljusa hedendomen" och som funnit sin apostel i hedningen

Goethe. “ v

Lagerwall fann den Jörgensenska reaktionen förklarlig men

icke tillfredsställande: “Den katolska kyrkan och katolicismen

såsom religion bjuder den lugna, säkra hvilan i sanningens oför-

2—211185. Skrifter.XVIII

änderliga rike. Den, som på det aldrig lugna, aldrig sig lika

och alltid osäkra, sjelfständiga tänkandets haf arbetat sig trött

och ofta förtviflad, den lägger sig i salig förvissning till ankars

i trons hamn.“ — Sjömannen föraktar ett stormfritt lä.

Men det var icke blott brytningarna i kulturen och

religionen, som återspeglades i hans själ, utan också, och med ännu

starkare intensitet, det sociala livets motsättningar. Det tidigaste

föredraget från studenttiden, som blivit bevarat, har till

överskrift “Socialistiskt“För den som kan utsträcka sin intressesfär

äfven till det, som för tillfället ej omedelbart berör honom, som

ej heller har, ja, kanske ej bör hafva största krafvet på hans

uppmärksamhet, gifves det i allt fall något, som i hög grad

måste taga hans tankar i anspråk. Detta något är — den sociala

frågan“, så börjar denna politiska självbekännelse av den

20-årige recentiören. Och han fortsätter: “Tyvärr har denna fråga

tagit en form, som hotar att i tidernas fullbordan dela den

civiliserade menskligheten i tvenne skilda, fientliga läger. Dii

pekar nu det menskliga lifvets vindflöjel och skall den storm,

hvars början nu styr densamma, ej sopa en månghundraårig

kultur bort från jorden, så gäller det att besvärja den i tid

genom en snar och afgörande lösning af den nämda frågan.

Och då är att märka, att en fråga aldrig bringas till sin

lösning, hvilken då blott fördröjes, genom bortskaffandet af

gttringarne af det onda. Nej! Blott ett är godt och rigtigt

och det är: bort med sjelfva grunden dertill, ryck upp ogräset

med rötterna! Således med andra ord: en radikal

samhällsre-form! Detta är det lösensord, som ensamt har kraft att öppna

Framtidens skattkammar, som ensamt förmår skänka oss de der

förvarade skatterna af lugnt framåtskridande, lycka och rättvisa,

som nu äro blott anade och efterlängtade, men hvilkas egande

är oss förmenadt.“

Tidens grundonda förklaras vara den kapitalistiska

industrialismen. Denna är så olvcksbringande, emedan den verkar ett

disproportionerligt förhållande mellan arbetet och dess

ersättning. Föredraget mynnar ut i följande appell: “Bort derför

med penningen, kapitalet såsom något interindividuelt eller ock

bringa det derhän att kapitalet utanför det område, der det

betecknar individuelt värde, är något kommunalt (om man såXIX

vill en art kommunism)! Bort med arfsrätt i dess nuvarande

form! — Den personliga förtjensten är den enda sanna

priori-tetsrätten inom samhället.44

Man kan gissa, vilka temperamentsfulla anmärkningar

Lager-wall skulle foga till Pontus Fahlbecks “Stånd och klasser44 (1892).

Men i det starka betonandet av den personliga förtjänsten

låg redan nu fröet till upplösningen av hans ungdomliga sociala

patos. Detta frö kom till full utveckling i den nya andliga

atmosfär, som Nietzsche skapat. I okt. 1894 gick Lagerwall

igenom förloppet av den celebra striden i Tilskueren 1889—90

mellan Georg Brandes och Harald Höffding om aristokratisk

eller demokratisk radikalism. På Göteborgs nation höll han

därefter ett föredrag om “Intelligensaristokrati". Han tar med

kraft parti för Brandes och intelligensaristokratiens idé, som

redan Platon utbildat i en “herrlig gestalt44. “I vår tid44,

påpekar han, “hafva tankens och fantasiens stormän omhuldat

detta Hellenerandens sköna och intelligenta barn. Så Schiller.

Majestät der Menschennatur! dich soll ich beim Haufen

Suchen? Bei wenigen nur hast du von jeher gewohnt.

Einzelne wenige zählen, die iibrigen alle sind blinde

Nieten; ihr leeres Gewtihl hullet die Treffer nur ein.

Och Renan. Och Carlyle. Strindberg och framför andra

Nietzsche.44 Han sammanfattar argumenten i följande ord:

“Den moderna sträfvan efter lifvets demokratisering är

aristokratiens naturliga fiende, den vill död åt det höga och förnäma, ehuru den

väl söker maskera detta. Dock må man erkänna, att ett godt har denna

sträfvan med sig. Den aristokratiska samhällsformen vexlar. Vissa

former blifva för gamla, öfverlefva sig sjelfva. Då är demokratien nyttig

såsom bödel och dödgräfvare. Den skall rensa terrängen för det nya.

’Man muss noch Ghaos in sich haben um einen tanzenden Stern

gehären zu können." Detta gäller likafullt om samhällslifvet. Intill en viss

gräns. Sjelfva den amorfologiska principen måste i sig hafva sin

motsats. Och det har den. I demokratien slumrar den aristokratiska

principen. Den visar sig i konkurrensen bland annat. ’Hvad Demokratiet

vil, er netop, at det Aristokrati, som ikke kan undværes, virkeligt bliver

et Aandsaristokrati’, säger prof. Höffding, hvarigenom ju denne

demokrat erkänt aristokratiens nödvändighet. Utan tvifvel gör man rätt,

om man med Georg Brandes betviflar riktigheten af detta om

demokratien i sin helhet, men faktiskt förmedlar den framkomsten af en

sådan aristokrati. Den gifver den personliga förtjensten spelrum. Men

säkert är ock att dess innersta tro är tron på den ’kompakta liberalaXX

majoriteten’ och att den gerna använder ostracismen mot dem, som

resa sig för högt. ’Dog ikke én, men hundrede Gange har jeg her til

Lands i de Organer, der i eminent Forstand betragte sig og betragtes

som Demokratiets, læst Mistænkliggorelsen af ethvert Aandsaristokrati,

læst Frasen om at Menneskeheden ikke mere behøver førende Aander,

og set Hensynet til Kulturens Vulgarisering sat himmelhøjt over det

til dens direkte Fremme.’

Ja, liksom hos menniskan sjelf intelligensen har sin plats i

hufvu-det och är eller åtminstone alltid bör vara det ledande, så bör ock i

samhället den högsta platsen innehafvas af intelligensen och denna

leda och styra. Således intelligensaristokratisk samhällsordning."

Men det tyder på inre vacklan och outjämnade motsatser,

att Lagerwall åkallar t. o. m. kristendomen som vittne för sitt

aristokratiska ideal. Apologien blir mycket utförlig på denna

punkt, där gamla tankar bjuda det segaste motståndet. Ett par

år tidigare hade han tagit till orda i en studentkrets för

statens skiljande från kyrkan i anslutning till Tolstoys utläggning

av orden: Mitt rike är icke av denna världen. Nu får den

hierar-kiskt-kyrkliga organisationen tjäna som tecken på “den starkaste

aristokratiska tendens*4 inom kristendomen. Utan att vilja

förneka brödraskapet och likheten inför Gud såsom “ganska

vä-sentliga“ för kristen religion tillägger han: “Men man har nu

litet svårt att se det goda i denna blott negativa dygd“. —

Så drabbade den stora europeiska världens makter samman

i studentens lilla värld, såsom det ofta skett och för varje

generation på nytt upprepas. Boströmianismen gav icke hans tanke

ett tillräckligt fäste. Men på kritik och negation kunde han

icke leva. De första studentåren hade gått utan att resultera i

den regelrätta examen, trots ett energiskt teoretiskt arbete. Därav

hämmade handlingsimpulser, skakad självtillit och ovissa

framtidsutsikter. Allt samverkade till den stämning av fin du siécle,

som förtätats i en reflexion från senare hälften av 90-talet:

“Har jag ingenting alls att komma med, någonting att säga,

något att lefva för, som är värdt lif, och som kan ge lif, lif,

fullt, verkligt, helt lif?

Jag vet ej. —

Min utbildning, kunskap, förmåga är så liten att jag vacklar

hit och dit, finner på intet ställe något, som kan gripa mig

helt, har ingen medelpunkt i mitt lif. Motsatserna bryta

sig mot hvarandra och resultatet af striden är ny strid,XXI

ensidighet och slutligen kompromiss, en förbannad

kompromiss* *

*

I en år 1917 skriven artikel kallar Lagerwall Vitalis

Nor-ströms filosofi “en kraft till andlig befrielse och fördjupning"

(se sid. 107). Såsom sådan verkade den i hans eget liv. Det

var Norströms skrift “Hvad innebär en modern ståndpunkt i

filosofien?“ som öppnade nya perspektiv och gav Lagerwall mäktiga

impulser att gå vidare. Direkt uttalar han detsamma i ett brev

till Norström hösten 1912 (i sitt sammanhang återgivet s. XXXIII).

Hur betecknande är det icke för Axel Lagerwalls stolta och blyga

slutenhet, att detta faktum efter många års vänskap mellan honom

och Norström kommer som en överraskning för den senare!

Det föll sig naturligt att Lagerwall från 1900 utbytte Uppsala

Universitet mot Göteborgs Högskola. Där avslutade han sina

studier 1903 med en vacker filosofie licentiatexamen och

disputerade den 7 juni följande år på en avhandling om

“Transscen-dentalfilosofiens problem och metod hos Kant((. Det kan vara

av intresse att höra Lagerwalls avsikt med denna skrift. Han

skriver i brev till Vitalis Norström:

“Valet [af ämne] är---------- beroende på mitt innersta filosofiska

intresse och på min uppfattning af det filosofiska arbetet i våra dagar.

Filosofiens sjelfständighet hvilar menar jag, på den klara begränsningen

af och begreppet om problem och metod. Kant inleder modern filosofi

och han gör epok genom sin problemställning och metod. Det har

därför varit nödvändigt att komma till insikt i det väsentliga i

trans-scendentalfilosofiens problem och metod. Utan det kunde jag icke

orientera mig i den moderna filosofiens värld. Kantundersökningen

är således ett led i en logiskt-kunskapsteoretisk undersökning af

filosofiens problem och metod. Det gälde således för mig att begränsa

mig till en alldeles bestämd synpunkt, ur hvilken jag kunde utvälja

och bestämma det väsentliga i mångfalden af tankar. Härvid måste

jag söka Kants egen väsentliga uppgift i Transscendentalfilosofien och

detta naturligtvis i nära anslutning till Kants egna ord. Dock duger

det icke att blott söka en medelterm ur alla möjliga yttranden utan

man måste ånyo för sig sjelf ställa uppgiften och arbeta med den. Kant

sjelf hänvisar till den idé, som ligger till grund, det allmänna intresse,

som i utförandet söker sin tillfredsställelse. “Um desswillen“, säger

han, “muss man Wissenschaften, weil sie sich doch alle aus dem

Gesichtspunkt eines gewissen allgemeinen Interesse ausgedacht werden,

nicht nach der Beschreibung, die der Urheber desselben davon gibt,

sondern nach der Idée, welche man aus der naturlichen Einheit derXXII

Theile, die er zusammengebracht bat, in der Vernunft selbst gegrundet

findet, erklären und bestimmen/ Man måste särskildt bemärka: “in

der Vernunft selbst gegrundet“. — Men äfven i denna begränsning och

kanske delvis genom den äro oerhörda svårigheter att öfvervinna —

därom måste jag ju bli medveten under utarbetandet af min studie.

Trots detta ansåg jag mig dock kunna framlägga ett arbete, som var

en verklig vetenskaplig behandling af problemet och som därför kunde

betraktas som ett dugligt led i forskningen. Jag menade mig ha

åstadkommit en af den fortskridande forskningen fordrad tankehandling,

om än i förhållande till uppgiften i sin helhet väl i behof af

komplettering, förnyelse och utveckling/ (22. 11. 1904.)

Afhandlingens styrka synes mig just ligga i den energiska

koncentrationen kring “det helas idé“. Efter ingående

diskussion med moderna Kanttolkare kommer Lagerwall till följande

resultat beträffande transscendentalfilosofiens problem: “Trans-

scendentalfilosofien bevisar, att och huru en metafysik såsom

vetenskap är möjlig, den är väsentligen metodlära . . . Med all

rätt kunna vi — — säga, att Kant för att kunna grundlägga

en ny metafysik för sig uppställt och sökt lösa ett hufvudproblern,

inledningsproblemet eller: huru kunna subjektiva former få

objektiv giltighet? Detta problem är, menar jag, ’det ena, sanna,

äkta hufvudproblemet, som i lika mått står i samklang med

den Kantiska kunskapsteoriens utveckling som med dess

behärskande tendenser’ (Adickes). Apriorism, fenomenalism,

em-pirism lika väl som förklaring och bevis af andra vetenskaper

eller af erfarenheten själf ingå såsom momenter, medel och

resultat i detta problem och dess lösning. Med detta är ej sagdt,

att hela mångfalden af skiftande tankar och uppgifter verkligen

bildar ett system och att idel harmoni råder. Därför är den

Kantiska transscendentalfilosofien icke ett väl afvägdt system

utan blott ett i bildning varande, i hvilket de olika elementen

under slitningar men dock bestämda af en central kraft

konvergera mot ett mål: nygrundning af metafysiken“ (s. 49 f.).

Vad metoden angår måste den på grund av problemets

beskaffenhet vara teleologisk. “Det gäller att nå ett mål, realisera

ett ideal, att utbilda en helt ny vetenskap, om hvilken man

förr ej haft någon idé... I det inbegrepp af all förståndets

kunskap, som utgör ett system genom idéen, ligger normen och

proberstenen på riktigheten och äktheten af alla de

kunskaps-stycken, som skola inpassas . . . Kant utgår i själfva verket ickeXXIII

från de rena begreppen och principerna för att ur dem

deducera kunskap och föremål, utan hans fortgång är från det

empiriskt bestämda subjekt, som har en bestämd uppgift att fylla ...

Därigenom kommer en hel serie psykologiska förutsättningar

att modifiera metoden. Det är empiriskt gifna

kunskapshand-lingar, hvilkas kunskapsvärde transscendentalt deduceras. Den

Kan tiska metoden innebär icke blott en transscendentallogik

utan äfven en transscendentalpsykologi. Tendensen hos Kant

är utan tvifvel att öfvervinna psykologien, äfven

transscenden-talpsykologien är något för hufvudändamålet främmande44 (s.

51-53).

Efter disputation och promotion reste Lagerwall till

Tyskland, där han vintersemestern 1904 — 1905 var inskrifven vid

universitetet i Freiburg i. Br., som då jämte Heidelberg var den

sydvästtyska nykantianska riktningens hufvudsäte. Därifrån

skickar han några notiser om sitt arbete till Norström:

“För tillfället bedrifver jag logiska och kunskapsteoretiska studier.

Det är särskildt logikens allmänna uppgift och vetenskapliga karakter

samt omdömesläran och begreppsbildningen, som intressera mig.

Omdömes- och begreppsbildningen i de historiska eller

kulturvetenskaperna anser jag särskildt måste vidare bearbetas. Så t. ex. kausalitets-

begreppet i historien.------Munsterberg vill utmönstra detta begrepp

ur historien. Men under användningen är något tänkt, det har dock

tjenat till lösningen af en vetenskaplig uppgift. Hvilken uppgift är

detta och hvad måste man därvid tänka? Svar på dessa frågor måste

kunna finnas.

Här i Freiburg åhör jag prof. Rickerts föreläsningar i “Logik u.

Erkenntnisstheorie“, öfver “Darwinismus als Weltanschauung“ samt

deltar i hans seminarium öfver Kants Kr. d. r. V. Rickert har stält för

sig som uppgift att bekämpa naturalismen och äfven dessa hans

föreläsningar äro uttryckligen angifna såsom medel i kampen. På nyåret

skall jag i seminariet referera öfver “Phänomena und Noumena“.

Jämsides åhör jag äfven August Weissmans föreläsningar öfver

Descendenztheorie. Präktiga föreläsningar! Af särskildt intresse är ju

den dubbla belysning frågan får genom Rickert och Weissman.

Vidare åhör jag prof. Cohns föreläsningar, “Einleitung in die Ph.“,

deltar i hans seminarium öfver Spinoza samt i en psykologisk

experi-mentalkurs. Slutligen hör jag prof. Uebingers föreläsningar öfver “die

Entwickelungsgeschichte der Philosophie“. Uebinger är konfessionell

professor, hvilket äfven framgår af hans sätt att behandla ämnet.“

Lagerwall hyste hopp om att vid hemkomsten få ägna sig

åt akademisk lärareverksamhet. Men han lyckades icke nåXXIV

detta mål utan måste söka sin utkomst på annat håll.

Höstterminen 1905 började han sin pedagogiska bana som rektor

vid Lysekils samskola. På denna plats stannade han till 1913.

Till att börja med uppgav han icke tanken att omsider få

uteslutande odla sin vetenskap. “Må det äfven vara, att jag kan

få en nyttig verksamhet på annan bana“, skrev han till

Nor-ström, “för mig personligen har dock alltid en vetenskaplig

verksamhet i filosofiens tjänst varit det enda verkligt kära — och

är så än. Jag har också den uppfattningen, att jag där skulle

kunna göra det bästa möjliga af mina krafter, göra mest nvtta“.

(7. 11. 1905). Men med 27 (sedan 20 ä 22) timmars

undervisning i veckan utom rektorsgöromålen, som blevo särskilt

krävande vid samskolans omorganisation till kommunal

mellan-skola, måste han tidvis låta den filosofiska produktionen helt

vila, och i den yttersta plikttrohet var han alltid redo att låta

sina individuella önskningar träda tillbaka för skolans krav.

Vid ett avgörande tillfälle skrev han: “I år är det särskildt

brådskande i skolan. Vi ha för första gången en 6:te klass

och skola sända elever dels till Uddevalla, dels till Göteborg för

undergående af realskoleexamen. Den tanken eller det förslaget

har framkastats, att jag skulle söka få någon tids tjänstledighet

för att kunna ostördt egna mig åt vetenskapligt arbete. Men

jag anser mig icke ha rätt att göra det nu. Det skulle utan

tvifvel innebära en stor nackdel för i all synnerhet dem, som

skola beredas för realskoleexamen. Ginge det illa för dem,

kunde visst föräldrar förebrå mig likgiltighet för deras öde, som

jag skall handleda“. (28. 4. 1912).

Mer och mer kom också Lagerwall i ett harmoniskt

förhållande till sitt pedagogiska kall. Man torde kunna våga den

förmodan, att det praktiska arbetet räddade honom från den

personliga tragik, som vilar över många tänkare — och det

ingalunda de minsta — under detta skede, nämligen den tragiken,

att på alla områden förmå tränga fram till frågeställningarna

men icke vara i stånd till att giva slående, entydiga svar.

Emellertid hann Lagerwall under Lysekilstiden utföra

omfattande förarbeten till tvänne större avhandlingar, som tyvärr aldrig

blivit fullbordade men till vilka betydande fragment finnas kvar

i hans efterlämnade papper. Den ena av dem var en studieXXV

över “Heinrich Rickerts logiska teorier11, den andra en

undersökning av “Den kritiska etikens problem.11 Om dessa

filosofiska planer och forskningar innehålla breven till Norström

många upplysningar. Den 28 nov. 1905 redogör han för sin

Rickert-studie:

“Det är min mening att den ingalunda skall stanna vid ett blott

referat. Sedan jag skizzerat den moderna logikens utvecklingslinjer,

kommer jag att systematiskt framställa Rickerts logiska tankar med

kritisk undersökning af deras betydelse, giltighet, ev. begränsning och

hänvisning på de ytterligare uppgifter de ställa. Det gäller framför allt

att alltjämt klart framhäfva och fasthålla själfva problemens innebörd.

Endast om man förstår målet, uppgiften, förstår man de medel, som

användas och böra användas. Just i den punkten äro missförstånden

störst och vanligast, det är just där, som metafysik och än mer

psykologism förorena uppfattningen. Rickert vill konsekvent utveckla den

filosofiska grundtanke, som Kant och Fichte upptäckt. Därför måste

logiken totalt öfvervinna, utrota hvarje rest af naturalism och

psykologism. Logiken är kritisk filosofi. Det gäller icke på någon punkt

omdömenas psykiska vara eller metafysiska väsen utan deras “Sinn

und Bedeutung“, nämligen för sanningen såsom obetingad uppgift.

Metoden är teleologisk-kritisk.

Jag hoppas emellertid inom en ej allt för lång framtid få tillfälle

att utföra ett arbete inom den praktiska filosofien. Och jag är

öfver-tygad, att vägen genom logiken ej blott personligen är nyttig utan i sak

nödvändig. I allmänhet har jag den meningen, att det mesta, som

inom denna disciplin gjorts sedan Kants och Fichtes dagar, är

metafysik, psykologi eller empirisk rättsvetenskap, hvilket allt — särskildt

de tvenne sista — äro förträffliga saker, men det är icke filosofi. De

etiska formernas “väsen“, uppkomst, existens och systematiska

sammanhang inom en faktisk rättsordning äro inga filosofiska problem,

huru intressanta och viktiga de än äro. Filosofien är här som

öfver-allt en kritisk värdevetenskap.“

Vid ett senare tillfälle beklagar han, att han icke blivit

färdig med sitt nya arbete och fortsätter:

“Men tar man i betraktande, huru liten tid som återstår för

vetenskaplig forskning, kan det dock ej förvåna, att fullbordandet af ett

större arbete inom en sådan disciplin som logiken drar ut på tiden.

Det kan ju tyckas, att en undersökning af en viss logikers tankar icke

skulle vara en så tidsödande uppgift. Men skall denna undersökning

bli af värde, måste man själf vara inne i det logiska arbetet, man får

icke se saken utifrån utan begripa hans tankar såsom medel att lösa

en uppgift, som rör en själf. Är det nu fråga om en modärn logiker

såsom Rickert, måste man väl sätta sig in i det modärna logiska arbetet

för att rätt kunna fatta och bedöma Rickerts prestation. Inom logikenXXVI

arbetas i våra dagar mycket och våra dagars arbete är betingadt af

föregående tiders, in specie af den Kantiska och efterkantiska periodens.

Allt logiskt arbete är väl ock synnerligen svårt och därför icke gjordt

i en handvändning. Man kan visst med ringa möda affärda äfven

logiker, men man har i litteraturen varnande exempel, som visa,

att den “förenkling44, som vill förbigå subtiliteterna inom logik och

kunskapsteori i själfva verket aldrig fatta problemet. Ilur svårt arbetet

på utvecklingen och bestämmandet af problemet är, det visar våra dagars

litteratur tillfyllest. Ömsesidiga missförstånd och egna inkonsekvenser

ha sin rot i bristande skärpa i problemets uppställande. Detta gäller

framför allt vid särskiljandet mellan den logiska och den psykologiska

synpunkten. Det fordras, kort sagdt, ett intensivt arbete att befria

logiken från alla naturalistiska fördomar, som uppträda med anspråk på

själfklarhet.44 (31. 7. 1906.)

Norström satte stort värde på Lagerwalls vetenskapliga

läggning och riktning, på hans “starka och fasta grepp om

problemen, som röjer den verklige tänkaren “ och på hans klara

framställning. Genom sin uppmuntran styrkte han Lagerwalls

arbetslust och arbetskraft och skänkte honom visshet om att han

icke “sysslat med vetenskapligt rent obetydliga ting“, som L.

blygsamt uttrycker sig i ett brev av den 2 mars 1909. Den

planerade etiska undersökningen har då tagit fastare form. Han

skriver:

“Mina tankar ha sedan länge sysslat med själva gränsområdet så

att säga mellan den teoretiska och den praktiska filosofien,

grundläggningen av en verkligt filosofisk etik. Det synes mig tydligt, att det

etiska arbetet i våra dagar är i hög grad osäkert och principlöst. Den

kritiska ståndpunkt, som Kant anvisat, har i det hela övergivits och

de etiska problemen behandlas antingen psykologiskt eller metafysiskt,

ja, ofta på bägge sätten utan särhållande av synpunkterna. Simmel

menar ju ock med rätta, att obestämdheten hos de skenbart enkla

etiska grundbegreppen tillåta deras förening till fullkomligt motsatta

principer. Det saknas en logiskt-kunskapsteoretisk analys av de etiska

grundbegreppen. Detta förklarar omöjligheten att kunna komma till

enighet med avseende på sådana grundläggande problem som

“friheten", “personligheten1*, den “etiska lagen“ eller väl rättare “normen"

(då begreppet lag synes mig böra såvitt möjligt förbehållas åt den

naturvetenskapliga begreppsbildningen). Här är det en mångfald problem,

som möter, men ingen reda kan vinnas utan en kritiskt-logisk

formulering av dem. “Es ist schon ein grosser und nötiger Beweis der

Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernunftiger Weise fragen

solle“, säger Kant. Frågar man icke rätt, ger man lätt upphov till

orimliga svar och man har “den belachenswerten Anblick, dass einer

den Bock melkt, der Andere den Sieb unterhält“.XXVII

Av aldra största vikt synes mig vara att undersöka

verklighetsbe-greppet och dess förhållande till de vetenskapliga och etiska

begrepps-hildningarne. Ditt brev innehöll en varning att behandla brännande

nutidsfrågor och en anmaning att hålla mig till en lärd undersökning.

Uttrycket “lärd undersökning44 tolkar jag dock ej såsom “historisk

undersökning44. Min avsikt vore att söka isolera ett etiskt grundproblem,

ge det en skarp formulering genom en logiskt-kunskapsteoretisk kritik,

och ange vägen för dess lösning. En fullständig lösning kan icke

vinnas utan i förbindelse med en “Ueberzeugung vom Ganzen des Lebens“

ss Eucken säger. — Jag måste ju visa, att jag tillgodogjort mig redan

utfört filosofiskt arbete, varvid just i detta det “lärda4" visar sig.

Sedan jag lämnade Högskolan har jag arbetat i filosofi icke så litet,

även om resultaten icke föreligga i tryckta skrifter. I Freiburg utförde

jag ett par arbeten, över vilka Rickert och Gobn meddelat utlåtanden.

Mina uppsatser om Ellen Key och Eucken vittna väl även om filosofiskt

tänkande, även om de genom sin form icke kunna ensamma väga

nämnvärt, när det gäller vetenskapliga meriter. En tredje uppsats om

Religionen och skolan, vilken om en tid inflyter i Det nya Sverige, är

också av filosofisk karaktär.

För tillfället ger jag här i Lysekil ett filosofiskt kollegium. Fyra

personer ha blivit så filosofiskt intresserade, att de ombådo mig att

införa dem något i denna vetenskap. De valde då, som ju förklarligt

är, att lägga Euckens Grundlinier till en ny livsåskådning till grund

för arbetet. Som deltagarnes förkunskaper äro ringa för att icke säga

inga, är det litet krångligt med meningsutbytet. Jag hoppas emellertid

att kunna väcka intresse för filosofiskt tänkande och förhjälpa dem att

begripa Eucken, vilket icke är så alldeles enkelt.“

Ett par månader senare (27 maj 1909) fortsätter han:

Jag vill blott nämna, att uppgiften visserligen innebär tvänne

frågor, av vilka den ena: vilka äro de etiska problemen ur kritisk

synpunkt? kommer att behandlas i avhandlingens senare del och nu blott

så, att av de allmänna grundproblemen speciellt ett upptages till

bearbetning: frihets- och personlighetsproblemet. Avhandlingens förra

och väsentliga del blir ett svar på frågan: vad innebär ett kritiskt

problem med avseende på etiken? Det blir en logisk inledning till etiken.

Det moraliska livet ingår ju på något sätt i vår uppfattning och

kunskap och lämnar således även teoretiska problem, då det ju är en

omedelbar erfarenhet att det icke är alltigenom för vår kunskap klart.

Vetenskapen söker denna klarhet. Men denna klarhet sökes över tvänne

väsentligen olika sidor av detta liv. Den ena sidan är verklighetssidan,

den andra sidan är värdesidan. Filosofien har att söka klarhet över

den senare, de empiriska vetenskaperna över den förra. Varje

sammanblandning är av ödesdiger betydelse. Kants oöverskådligt

betydelsefulla insats var ju just att för första gången genomföra den kri-XXVIII

tiska behandlingen av de etiska problemen. Men hur är det nu? Jag

tänker man kan även för närvarande med Ilegel säga: “Heutigen Tages

ist man nun uber die kantische Philosophie hinausgekommen und ein

Jeder will weiter sein. Weitersein ist jedoch ein gedoppeltes, ein

Vorwärts- und ein Riickwärts-weiter. Viele unserer philosophischen

Bestrebungen sind bei Lichte besehen nicht Anderes als dasYerfahren

der alten Metaphysik, ein unkritisches Dahindenken, so wie es eben

Jeden gegeben ist“. Och Rickert kan ju förklara att hundra år efter

Kants död röra sig i Tyskland ännu alltjämt de flesta filosofiska

undersökningar i psykologistisk eller metafysisk riktning.

Antingen måste således den kritiska tankegången vara i sig förfelad

eller har man icke ännu kunnat tillägna sig densamma. Jag uppställer

därför dessa frågor: Vad har av Kant och de från honom utgående

stora tänkarna gjorts för att genomföra en kritisk behandling av etiken?

Vad återstår att göra? De historiska resultaten få, om filosofien skall

förvärva sig en vetenskaps säkra gång, endast i Ilegelsk mening

“upphävas44, de måste vara förutsättningar, men inga “blotta“ förutsättningar

utan kritiskt “tänkta44 förutsättningar.44

Den 10 juni 1909:

“Det är en hel del begreppsdistinktioner, vilka nog förefalla

subtila men som äro nödvändiga, av vilka jag väntar stor nytta vid

formulering och lösning av de etiska problemen. Dit hör framför allt

särskiljandet av moralprincipen såsom den vetenskapliga etikens princip

och moralprincipen såsom det moraliska livets grundsats.--------------

Vad jag särskilt kommer att söka utnyttja är distinktionen mellan

norm, lag och kategori. Vid frilietsproblemet, som ju dock är

centralproblemet, är, synes mig, ingen vidare fortgång möjlig utom genom att

väl hålla isär kausalkategorien från kausallagen. Jag betraktar “lag“

såsom en regulativ, icke såsom en konstitutiv kategori. Genom att

tillämpa denna uppfattning på personlighetsbegreppet och genom att

fatta tiden icke såsom kvantitativ utan blott som kvalitativ kan man

vinna åtskilligt vid lösningen av frilietsproblemet. Tiden såsom

1-dimensional utsträckning är en bild av tiden i rummet, är således icke

den omedelbart upplevda tiden. Endast med en sådan uppfattning av

tiden jämte en sådan bestämning av verklighetsbegreppet, att det icke låter

verkligheten konstitueras av kausalekvivalenser utan av individuella

kausalförhållanden, är individualitet och därigenom personlighet tänkbar.44

Tvänne brottstycken av de omtalade arbetena ha blivit

publicerade: “Verklighet och kausalitet i den historiska be-

greppsbildningen44 (se nedan ss. 119—133) hör samman med

Rickertstudien; “Den kantska kriticismen och förutsättningarna

för en filosofisk etik“ (ss. 134—157) är till innehållet identiskt

med första kapitlet i den planerade etiska undersökningen.Till Lagerwalls uppsats om “Religion och skola“ knöt sig

ett kort meningsutbyte mellan författaren och Vitalis Norström.

Denna episod kastar klart ljus över deras kärvt manliga umgänge,

på samma gång den berör frågor av allmänt intresse. Norström

riktar sina klubbslag rakt på en hjärtpunkt:

Storlien 19 juli 1909.

Broder Lagerwall!

Du skall ha hjärtligt tack för bref och uppsats, som jag båda fått

här uppe i fjället.

Brefvet är nu ej längre aktuellt, men med anl. af artikeln i D. N. S.,

som jag nyss läst, ber jag få yttra ett par saker.

Naturligtvis har du framträngt till en skärpa i den kritiska

uppfattningen af verklighet och kunskap, som står öfver mitt beröm och

som ibland finner uttryck af en så fast prägling, att man icke kan

undgå att acceptera dem som värdefulla vinster. I det stycket är du

rent af hors concours. Och det är ju den stora filosofiska och allmänt

vetenskapliga hufvudsaken.

Men du går den kyrkliga åskådningen inpå lifvet på ett sätt, som

gör mig litet ondt — det måste jag medge. I dina hårda domar öfver

ortodoxismen följer jag dig icke. Detta kan ju vara af underordnadt

intresse, men i allt fall har du nog intet emot att höra ett par af mina

skäl antydda.

Pro l:o. Man får ej af någon institution begära, att den skall

reformera sig själf. Såg du någonsin exempel på det i historien? Nej! Men

då måste väl finnas ett allmängiltigt skäl. Jag söker detta — utom i

själfbevarelsedriften — i trohetsförpliktelsen gentemot det hela, i hvilket

man inträdt och till hvilket man förbundit sig. Det ligger en otrolig

makt i det helas realitet, uppsugande, konserverande och fasthållande.

Gå in själf i kyrkan, och du skall döma annorlunda om en prästs plikt!

Pro 2:o. Det finnes 2 sätt att pröfva sanningar, det ena

logiskt-vetenskapligt, det andra är dess betydelse för ens eget inre lif. Nu är

den kristna frälsningsvissheten något af det starkaste och oumbärligaste

i lifvet för den, som en gång verkligen upplefvat den. Därpå kan ingen,

som rätt sett sig om i världen och som förmår bedöma, hur människor

ha det inom sig, tvivla. Att denna visshet nu förmäler sig med rent

yttre och historiska drag finner jag inte ett dyft underligt eller

klander-värdt. Människoanden trängtar och ropar efter konkretion, efter realitet

— icke minst i religiöst afseende. Att tron också kan förena sig med

jämförelsevis mera abstrakta föréställning[ar] och ändå ej förlora sitt

salt vill jag ju ingalunda förneka. Men fordras får sådant icke af andra

än några få med alldeles speciella förutsättningar. På den vanliga,

oerhördt mycket mer vanliga utvecklingsgraden i teoretiskt afseende

kan den lefvande tron konkrescera, d. v. s. vara lefvande och verksam

och kännas som tillräcklig och tillfredsställande, endast genom att

försinnliga sitt innehåll (genom symboler, sakrament, bekännelseskrifter,kult). Här kan man inte afsöndra ett yttre utan att det inre lider. Den

absoluta visshetskänslan måste framträda i absoluta läror. Jag ej blott

förlåter utan fordrar af kyrkan och dess män, att de kämpa till blods

för sin absoluta ståndpunkt. Det är orimligt att uppfordra dem till att

i sanningens och moralens namn utrymma sina skansar. Därtill tvingas

de nog så småningom af krafter utifrån — såsom vetenskap, kultur,,

ja samhälle och stat. Men strida skola de till det sista, om de skola

göra anspråk på vår aktning.

Pro 3:o glömmer du, att den kristna kyrkliga dogmatismen och

absolutismen en gång var den verkliga historiska sanningen, den allena

saliggörande ståndpunkten. Alldeles som de naturalistiskt-polyteistiska

religionerna dessförinnan fullt ut företrädde, ja innehöllo densamma.

Du glömmer, att den gudomlige anden själf har en evolution, d. v. s.

framträder i olika media och där låter sig gripa. Gud framträdde först

i naturen, sedan drog han sig därur och fastsatte sig i samhälle och

historia, nu står han i begrepp att dra sig ur historien för att blott

möta den enskilda personligheten. Naturen är faktiskt afsjälad, historien

håller på att bli det — i samma mån som personlighetens, = det 3:dje

rikets, dag gryr.

Kyrkan representerar historiens ande men ej lögnens ande. Här

är en sammanstötning mellan världsepoker, mellan en varande och en

vardande sanning men ingalunda mellan sanning och lögn.

Förlåt mig, bäste bror, men i ditt angrepp på kyrkan spårar jag

en liten rest af upplysningsfilisteri, för hvilken jag trodde dig vara fri.

Din vän Vitalis Norström

Först den 24 oktober besvarar Lagenvall brevet. Han

redogör till att börja med som vanligt för sina filosofiska

arbeten under sommaren och kommer sedan in på de kritiska

anmärkningarna:

Att jag ej besvarade ditt bref från i sommar gör mig betryckt, ty

det kan se ut, som om jag icke uppskattade tillbörligt, att du så

utförligt kritiserade mina tankar om “religion och skola44 — eller att jag

tilläfventyrs blifvit stött öfver den skärpa, som utan tvifvel låg i kritiken.

Jag ber dig vara öfvertygad om att intetdera är fallet. Anledningen

är tvärtom den, att jag önskade mera utförligt kunna besvara brefvet

och i någon mån kanske bättre klargöra mina uppfattningar än i själfva

uppsatsen var fallet. För att kunna göra detta fordrades emellertid,

att jag skulle återgå till de tankemotiv och undersökningar, som lågo

bakom min uppsats. Till detta har jag emellertid icke ännu kunnat

komma. Jag får därför blott nämna, att dina kritiska anmärkningar

icke af mig skola lämnas åsido, utan att de skola ge mig anledning

till “revision41 af min ståndpunkt med den följd det nu liafva kan.

Särskild glädje gjorde mig naturligtvis ditt erkännande af det rentfilosofiska i uppsatsen. Det filosofiska är ju också mitt centrala intresse.

Kunde jag fritaga mig från anklagelserna att ännu ej ha

öfvervun-nit upplysningsfilisteriet, vore jag glad. Så mycket kan jag säga, att

mitt ledande intresse vid essayens nedskrifvande visst icke var att

göra mig till riddare för “upplysningen" gentemot en “efterblifven,,

kyrka. Hvad i den vägen kunde förekomma var blott af sed t som

medel att frigöra religionen. Religionens själfständighet gentemot alla

såväl ovetenskapliga som vetenskapliga begrepp var det jag ville visa.

Vetenskapen, upplysningen är något sekundärt, både såsom

undanröd-jare af fördomar [och] som bildare af "riktiga" begrepp.

Måhända ligger min brist djupare. Man känner ju sig själf blott

genom att öfvervinna sig själf, d. v. s. teoretiskt genom att kritiskt

behandla sin egen historia. Men till historien hör blott det förgångna.

Det kritiserande subjektet är förutsättning, icke objekt. Där gömmer

sig därför lätt mycket oöfvervunnet.

Med hjärtligt tack för all din vänlighet

tillgifne

Axel Lagerwall

Det var denna på samma gång värdiga och ödmjuka

hållning, som gjorde Axel Lagerwall så högt skattad i vänkretsen.

Det var ock den, som bland medarbetare i alla ställningar

förvärvade honom aktning och tillgivenhet, de må sedan ha hyst

och uttalat hur skarpt avvikande åsikter som helst. Därför hör

denna episod i eminent mening till “historien“.

* *

*

Det vetenskapliga samarbetet mellan Norström och

Lagerwall var tidtals ganska livligt, särskilt efter 1913, då Lagerwall

fick sin verksamhet i Göteborg. Norström överlämnade rätt ofta

sina manuskript till honom med begäran om granskning

och diskussion. Utan fråga var den yngre härvid den mest

gynnade parten, men man bör icke underskatta betydelsen

av att Norström i sin närhet hade en kritiker, som med varm

sympati för hans verk förenade nykter klarhet, genomträngande

skärpa och tålamod till den detaljerade noggrannhet, som icke

i främsta rummet var Norströms sak. Ett exempel på denna

sida av Lagerwalls verksamhet förtjänar framdragas, i

synnerhet som det reellt belyser ett ofta debatterat problem. Norström

skickade sommaren 1912 på begäran några självbiografiska an-teckningar till Lagerwall, som just höll på att utarbeta artikeln

Norström till N. Familjebok. De gåvo uppslag till följande

diskussion:

Lysekil d. 1 Au g. 1912

Broder Norström

Ett hjärtligt tack för din stora godhet att sända mig icke blott några

korta och torra data utan äfven en koncentrerad och personlig

framställning af ditt lif och tänkande. Att detta är af högsta värde för mig

behöfver jag ej säga. —

I dag är det blott en sak till jag vill beröra. Nämligen ett tvifvelj

Det gäller termen transscendental pragmatism för att beteckna din

ståndpunkt. Jag inser väl, att denna term, rätt förstådd, är mycket

betecknande. Men endast om den rätt förstås! Nu är, synes mig, den

faran mycket stor, att denna term lockar läsaren att jämställa sig med

James och öfriga pragmatister af hans art. Och detta, menar jag, vore

den aldra största olycka. Den faran är större i ett encyclopediskt

verk, där man slår upp ett namn för att inhämta ett möjligast koncist

och meddelbart begrepp om detsamma. Man fäster sig vid ett slagord

och sprider det äfven vidare. Jag anser det icke otroligt, att saken

blir den, att någon läser och sager: “aha, han är pragmatist, han

erkänner således ingen "absolut" sanning, sanning är det för människorna

nyttiga."

Den amerikanska pragmatismen är psykologism och naturalism samt

ytterst (maskerad) intellektualism. Således just allt hvad du vill

öf-vervinna. Det är sannt, att ordet transscendental skall skydda för all

förväxling och gör det väl också hos alla, som känna dina skrifter och

således gå från sak till ord. Men för alla andra, det stora flertalet, som

visserligen kanske läst ett och annat af dig — och jag hoppas att deras

antal växer — men sakna nödig förbildning att fullt genomtränga

betydelsen af det lästa, eller som rent af i tidningar eller samtalsvis

mötts af namnet Vitalis Norström men icke känna dig förut alls, för

dem blir en beteckning det af görande. De gå från ordet till saken och

det är klart, att de föreställningar ordet väcker bero på deras

föregående bildning och på de upplysningar de möjligen kunna förskaffa sig.

Nu är det väl så, att en encyclopedi riktar sig just till det stora

flertalet, icke till fackmännen i hvarje särskildt fall. Visst kan t. ex. en

filosof af facket i en encyclopedi söka någon upplysning äfven i

filosofiska frågor, men sin största betydelse har en sådan uppslagsbok väl

med afseende på ämnen och frågor, som för den ev. begagnaren icke

äro inom området för hans egentliga verksamhet.

Hvilket svalg det gapar mellan pragmatismen hos James och den

kritiska transscendentalfilosofien det kan man få en slående bekräftelse

på genom James’ omdömen öfver Rickert. Ilan betecknar R:s tankar

dets såsom "unaussprechliche Trivialität", dels såsom "phantastischeIdéenflucht" — “zwei Bezeichnungen, die (ss Rickert säger:) nur fur

eine pragmatistische Logik vereinbar sein diirften“. (Jmfr Kantstudien

XIV, 173) För James och, man vågar väl säga, för den pragmatistiska

tankegång han representerar är den kritiska transscendentalfilosofien,

såvidt den gör fullt allvar af det praktiska förnuftets primaty en

obegriplighet.

Tänker man på ditt förhållande till en europeisk publik — och

amerikansk — så är det väl ock en fråga, om man gör klokt att

terminologiskt föra din filosofi samman med pragmatismen, hvilket ord ju

ändock redan nu har historiskt gifven betydelse, som dock innerst

strider mot alla dina sträfvanden. Din filosofi har ju sina rötter hos Kant

och Fichte och du har energiskt fortsatt deras arbete. Du har

befryn-dade tänkare i — för att säga blott ett namn — just Heinrich Rickert.

För min del har det egendomliga, ehuru fullt naturliga, förhållandet

ägt rum, att dina skrifter in specie “Natursammanhang och frihet“ samt

“Hvad innebär en modern ståndpunkt44 gjort mig kapabel att förstå

Rickert, hvilkens skrifter i sin ordning varit en utmärkt skola för min

tanke och gifvit den krafter att följa dig. De nämnda skrifterna af dig

verkade på mig såsom en fullständig befrielse. Jag fann genom dem

vägen ut ur en ofruktbar skolastik — ty så hade verkligen

Boströmia-nismen för mig blifvit. Här däremot möttes jag af verkliga och

mäktiga problem, ett oändligt arbetsfält med kräfvande uppgifter, må sedan

mina egna krafter räcka till eller icke för att kunna åstadkomma något.

Hvad jag sagt om mig själfäri förbigående. Det viktiga synes mig

vara att icke genom ett namn föra dig till en grupp af tänkare, dit du ej hör.

Så alldeles utan betydelse kan säkert icke frågan om termen här

vara. Men jag erkänner, att det är ytterst svårt att få en annan term,

som icke äfven är historiskt präglad lika starkt. Själf skulle jag

verkligen heldre vilja använda: transscendental moralism för din

kunskapsteoretiska ståndpunkt.

Jag kommer nu att tänka på att möjligen Falckenberg i sin Geschichte

begagnat uttrycket transscendental pragmatism för att karakterisera

din ståndpunkt. I så fall kanske det är olämpligt att alls röra vid

denna fråga.

Emellertid liar jag velat för dig själf framlägga mina tvifvel och her

dig med några ord säga mig, huru du ser saken.

Med tack och hjärtliga hälsningar

vännen Axel Lagerwall

Norström replikerar omedelbart:

Storlien den 4 augusti 1912.

Käre Lagerwall!

I går emottog jag ditt långa, vänliga bref, som bräkte mig en

verkligt öfverraskande och kär upplysning. Den nämligen, att studiet af

mina skrifter haft så stor betydelse för din utveckling såsom filosof,

3—211185 Skrifter.XXXIV

som du där fastslår. Då detta kan vara fallet med en man som dig,

måste jag däraf känna den största hugnad.

Man tycker ibland, att jorden står stilla. É puor se muove! Jag

menar: man har ju så svårt att tro, att ens arbete uträttar något

nämn-värdt, men blir så mycket gladare, när man märker starka spår af det,

som inte kunna förnekas.

Vårt stora alternativ synes mig vara detta;

Antingen måste vi helt och hållet naturalisera “det praktiska“ eller

relativisera “det teoretiska44. Ett tredje gifves icke. Antingen måste

vi rycka ned idealen i naturmekanismen eller “sänka44 kunskap och

vetenskap till medel och organ för andelifvet.

Men vi må f. tillfället släppa den filosofiska tråden, som kunde föra

oss för långt.

Du har alldeles rätt i din anmärkning om olämpligheten af

slagordet “transscendental pragmatism44 i din framställning. Adjektivet

förblandas konstant m. “transscendent44, och substantivet leder in på falska

associationsvägar. Bästa ersättningen för det förra bjöde väl 44kritisk“,

fastän det ordet är åtskilligt tunnare. “Pragmatism“ kunde utbytas

mot noologism, voluntarism, aktivism eller rätt och slätt idealism. Men

de 3 första äro dels mindre brukliga, alltså också mindre lättfattliga

och “packend“, dels redan annekterade af bestämda samtida filosofer och

riktningar. Den färglösare termen idealism vore kanske att föredraga?

Det är ju mest fråga om hemmabruk, och för det ändamålet blefve min

filosofi inte illa karakteriserad som “kritisk idealism44 i motsats mot

Boströmianismen, som kallar sig “rationell idealism44. “Rationell44 här

kommer nämligen på ett ut med “intellektualistisk44: (dogmatisk)!

“Moralism44 tycker jag ej riktigt om. Det ordet har en bismak af

pedanteri.

----------- Tuus Vit. Norström

Då Norströms bok “Religion och tanke “ skulle översättas

till tyska, fick Lagerwall i uppdrag att ombesörja redaktionen.

Kontrakt med en ansedd förläggare var redan uppgjort och

översättaren hade utfört en stor del av sitt arbete, då världskriget

bröt ut. Det blev ovisst, om planen kunde realiseras, men

översättningen fortsattes dock i hopp om ljusning på världsteatern.

Sommaren 1915 ville Norström ha klarhet i situationen och

skrev därför till Lagerwall:

Öregrund den 13 juli 1915.

Käre Lagerwall!

Vill Veit ö Komp. i Leipzig begynna sättningen af min tyska bok

i september? I och för mina arbetsplaner vore detta af stor vikt för

mig att snart få veta.

Men jag tviflar storligen. Kriget tenderar ju till utrotning och tycks

tänja ut sig i det oändliga. Då måste Tyskland väl ändå till slut bliXXXV

derangeradt och dess vanliga närings-, handels- och industrilif stoppadt.

Man trycker väl ej gärna filosofiska arbeten i ett land, där alla måste

strida för lifvet! Men hör efter och meddela!

Ja, nu går jag här på ostkanten, med en afdelning af svenska flottan

utanför fönstren och Ålands minspäckade haf litet längre bort. Döden

grinar en till mötes hvart man vänder sig i deSsa dagar. Men bäst så

— det är dess grimaser, som väcka till själfbesinning och ändtlig

mognad. Krigsmaran skall ge min forts, af “Religion och tanke" ökad

lyftning och ökadt djup.

Jag har blifvit ej litet sundare och starkare sedan i julas.---

Bergson kan icke förklara det goda i världen, som på hans

ståndpunkt blir ren slump. Den kristna läran står rådlös inför det onda.

Men ingendera delen skall häller förklaras, emedan de stå på andra

sidan om rum, tid och kategorier. Hur rätt har ej Kant, då han

begränsar dessa till den relativa uppfattningen! Godt och ondt kunna

bara upplefvas, ej demonstreras. Och hvad man omedelbart upplefver

— med 1. utan medvetande1) — är absolut, i förra fallet helt absolut.

Tanken får aldrig ro, sålänge han söker det absoluta genom

förmedlingar. Det är först på den punkt, där dessa nå sin gräns, d. v. s. där

man inser deras gränslöshet, det absoluta träder en till mötes — såsom

ondt 1. godt. Då blir man, allt efter sin psykiska läggning, antingen

pessimist 1. optimist. Det kommar an på hvilken sorts människa man

är. Är man pessimist, nekar man det goda (“förnuftet"), i motsatt fall

nekar man det onda (“det förnuftlösa" 1. rent "oförnuftiga"). Gör ditt

val — om det nu kan bli fråga om val och ej bara om utkorelse.

Nietzsche ville "jenseits von Gut und Böse" för att få veta. Jag

säger: gå in däri, så får du veta. Lifvet är själflysande, men

förståndet får sitt ljus. Ja, vän och broder, måtte du i sommar få pusta ut

efter alla administrativa mödor och, antar jag, äfven vedervärdigheter

och hämta nya krafter till ny — möda och ny vedervärdighet! Men

människan växer af att slita ondt. Det finnes ingenting verkligt ondt,

så länge Gud finnes!

Din Vitalis Norström

Lagerwall ser icke så mörkt på världsläget. I sitt svar

framlägger han en kulturpolitisk trosbekännelse:

Broder Norström

Långedrag d. 29 Juli 1915

Nyss hemkommen från en resa får jag nu hjärtligt tacka för ditt

brev samt göra några meddelanden angående din bok.

För en tid sedan erhöll jag sista arken av översättningen-------.

Boken föreligger nu tryckfärdig i tysk dräkt — blott företal och

inledning till den tyska upplagan saknas. Jag har tillsport Veit & Comp.,

när de önska börja tryckningen för att boken skall kunna utkomma i

*) egentligare: m. öfvermedveten klarhet 1. med blott och bart medvetande.XXXVI

bokhandeln i mitten av december. Svar har ännu ej ingått. Så fort

jag erhållit sådant, skall jag meddela dig detsamma.

För min del är jag hoppfull. Nya filosofiska arbeten se alltjämt

dagen i Tyskland och äldre utkomma i nya upplagor, icke små

broschyrer utan digra vetenskapliga verk. Någon avmattning i det

filosofiska intresset synes icke visa sig i bokmarknaden.

Förövrigt tror jag på Tysklands kraft och — seger. Att det skall tvingas

på knä genom det växande ekonomiska trycket anser ju prof.

Heck-scher efter sin studieresa i Tyskland, Frankrike och England icke vara

sannolikt (visserligen icke de övriga länderna heller). Militäriskt låter

det sig väl än mindre nedbrytas.

Jag tror på Tysklands seger och jag önskar den. Jag önskar den

för vår skull och jag önskar den för Tysklands skull. Det bästa jag

fått av andligt liv har kommit därifrån eller står i intimt sammanhang

med tysk tanke och arbete. Tysklands “sak“ har därför för mig blivit

en hjärtesak, i viss mån en livssak, naturligtvis icke för min existens,

men för möjligheten att leva ett verkligt andligt, kulturellt liv.

Motsatsen “Potsdam“ — “Weimar“ hjälper icke och är, om än i vissa fall

upplysande, falsk. Nu och i framtiden måste tyskt statsliv i full kraft

och styrka vara till för att skydda kulturen. Det måste vara till för

att realisera eller kanske rättare möjliggöra verklig personlig frihet.

Tyvärr hann jag icke, såsom jag tänkt och hoppats, uppsöka dig

före din avresa från staden. Ända till midsommar voro mina dagar

helt och hållet upptagna av äinbetsgöromål av olika slag. Få se om

det kommande läsåret kan bli något lindrigare. Det, som framför allt

har tagit mycken tid, är den oerhörda mängden av sammanträden.

Det gläder mig, att du känner dig starkare, sommarens vila skall

väl göra resten och full kraft vinnas! När hösten kommer hoppas jag

vi träffas och få tillfälle samtala om en hel del ting.-----Förmod-

ligen har jag redan om kort ett meddelande att lämna från Veit i Leipzig.

Och nu önskar jag dig en riktigt god fortsättning på sommaren!

Med hjärtliga hälsningar

Vännen Axel Lagerwall

Det blev en svår missräkning för Lagerwall, då den tyske

förläggaren underrättade om att han icke såg sig i stånd till

att upprätthålla sin förbindelse utan önskade bli löst därifrån. —

Lagerwall fattade en gång i sikte tanken att monografiskt

behandla Norströms filosofi. Men på Norströms råd lät han

planen vila. Dock tillkom under hösten 1912 stommen till en

kritisk kommentar till Norströms skrifter. Denna utvidgades

under följande år, allt efter som nya arbeten av Norström sågo

dagen. Dessa anteckningar visa tillfyllest, att Lagerwall

ingalunda var en okritisk beundrare av sin lärare. Men de bekräftaXXXVII

också, i den mån sådana omdömen överhuvud kunna bekräftas, att

han, såsom Norström på sin 60-årsdag i ett oförgätligt ögonblick

uttryckte sig: “trängt djupare än någon annan in i mina filosofiska

grundtankar44. — Härom vittna även de välskrivna essayer, som

L. fr. o. m. 1910 publicerade i “Det nya Sverige44 och som i förening

med ett par andra artiklar torde utgöra den vederhäftigaste

introduktion, som står att uppbringa, till studiet av Norström. Under

sommarferierna 1920 samlade L. sig till en bok om “Vitalis

Nor-ströms kunskapsteori". Han hade dock icke hunnit nedskriva mer

än ett par sidor, då sjukdomen och döden kallade honom bort.

I det svenska tänkandets historia skall Axel Lagerwalls namn

intaga en hedrad plats bland Vitalis Norströms lärjungar. Men

både på grund av L:s psykiska natur, de yttre förhållandena och

livets korthet blev det honom icke förunnat att i mogen form

framlägga sin åskådning som ett självständigt fullföljande av

Norströms insats. I stället fick han den viktiga uppgiften att

förverkliga personlighetsfilosofiens anda i individuell utprägling på ett

praktiskt kulturområde: folkundervisningens och folkuppfostrans.

* *

*

Det överensstämde helt med Lagerwalls grundliga

vetenskapliga läggning, att den pedagogiska verksamheten väckte lust till

att teoretiskt klargöra uppfostrans både verklighets- och

värdesidor. Hans studier på detta område växte småningom till

avsevärd omfattning och djup. För att få modern metodisk

skolning i experimentell psykologi deltog han maj—augusti 1911 i

det pedagogiska laboratoriet vid Leipzigs universitet. Det stod

då ännu under Ernst Meumanns ledning. Därifrån har

Lager-wall skickat en redogörelse, varur några utdrag må anföras.

De äro i all enkelhet en typisk kulturbild:

-------Lmellertid gäller det nu närmast att så vidt möjligt lära

känna den experimentella pädagogikens problem och arbetsmedel och

se huru dessa handhafvas. Meumann har demonstrerat för mig de

olika apparaterna. De undersökningar, som nu utföras, äro pröfningar

af tids- och taktsinne hos barn (o vuxna), pröfning af barns förmåga

att uppskatta differenser i afståndet vid förflyttning af en tråd rätt till

eller från försökspersonens ögon (Tiefenschätzung), demonstration och

pröfning af graden af optiska illusioner hos barn och vuxna.

Dessutom utföras minnesundersökningar af en D:r Nagel med prof. Meumann,

Frau Dr. Lipzie och mig som försökspersoner. Det gäller närmast attXXXVIII

jämföra olika experimentella metoder vid inlärandet af en serie

meningslösa stafvelser. Å ena sidan användes en roterande cylinder, på hvilken

ett papper med stafvelserna är fästadt. Försökspersonen afläser genom

en springa i en pappskärm den ena stafvelsen efter den andra.

Exposi-tionstiden är så lång, att man bekvämt hinner läsa hvarje stafvelse.

Å andra sidan användes den enkla metoden, att papperet med

stafvelserna skrifna under hvarandra lägges på bordet. Öfver detta papper

lägges en tunn pappskifva, som täcker stafvelseserien. Men i

papp-skifvan är en springa, så stor, att den tillåter exponerandet af en

stafvelse. Försökspersonen för nu själf skifvan uppifrån nedåt öfver

staf-velseraden och afläser efterhvartannat stafvelserna. I det senare fallet

rättar försökspersonen expositionstiden efter behofvet. Användningen

af den roterande cylindern är första gången förenad med stora obehag

och svårigheter. För att inlära 12 stafvelser behöfde jag 63 läsningar,

under det jag med den andra metoden lyckades efter ungefär hälften

så många. Men 3:dje gången jag var försöksperson behöfde jag med

cylindern blott 27 läsningar. Det visade sig en stor och rask

öfnings-barhet. Sådana rent mekaniska minnesöfningar kunna utan tvifvel vara

af stor nytta att stärka koncentreringsförmågan, ty det är därpå det

egentligen hänger. De första läsningarna på cylindern voro påverkade

af en mängd distraherande faktorer. Öfningsresultatet är beroende på

förmågan att bortse från dessa faktorer.

Vidare har jag tagit del af några undersökningar, som en Hr

Deh-ning gör med afseende på det estetiska omdömets uppfostran, samt af

de arbeten en Hr Schröbler utfört med afseende på pröfning af barns

iakttagelseförmåga och minne af det iakttagna. Bägge dessa herrar äro

Meumanns lärjungar och det är M., som hänvisat mig till dem.

Schröb-lers arbete är en utveckling och i metodologiskt hänseende förbättring af

Sterns bekanta undersökningar af barns iakttagelse och utsago. Jag

kan inte här lämna någon utförligare beskrifning; då skulle detta bref

snart växa till en liten afhandling. Emellertid har jag tänkt mig och

äfven för Meumann föreslagit en förändring af Schröblers metod för

att kunna skilja mellan den egentliga iakttagelsen och minnet.

Schröbler går så tillväga, att han låter barnet betrakta ett föremål, en tafla

eller t. ex. en uppstoppad fågel, som sitter på en gren med ett fågelbo

— försöken utföras med afseende på en serie föremål — med

uttrycklig tillsägelse att uppmärksamt iakttaga. Därpå aflägsnas föremålet.

Barnet lämnar först en fri berättelse, af hvad det sett. Denna är i de

första skolåren mycket torftig. Därpå kommer förhör enligt en på

förhand uppställd serie frågor. Men vid detta kan man tydligen icke alls

veta, huru mycket barnet ursprungligen har iakttagit, man pröfvar blott

huru mycket som kan bevaras och reproduceras. Ju längre tid

förhöret tar, ju mer förbleknar och försvinner bilden af föremålet. Jag har

nu tänkt, att man med fördel kunde kombinera denna förhörsmetod

med en, där barnet före hvarje fråga finge helt kort se föremålet.

Dessutom kunde man vända om försöket och först framställa fråga ochXXXIX

därpå låta barnet helt kort iakttaga föremålet. Det vore utan tvifvel

af intresse att se, huru barnet förhåller sig i dessa två fall jämförda

med hvarandra. I de senare fallen har man möjlighet att studera

barnens sätt att iakttaga, då man i möjligaste mån aflägsnat de psykiska

processer, som tillhöra minnet i egentlig mening. Kvar är blott, hvad

man kallar det omedelbara behållandet.

Förmodligen komma intelligenspröfningar att utföras i nästa vecka,

livad som ytterligare kan förekomma vet jag ännu inte. — I seminariet

behandlas Rousseaus Emile. Ett af ämnena, förhållandet mellan natur

och kultur eller naturlig utveckling och uppfostran hos Rousseau har

jag stor lust att skrifva om. Ämnet är af stor betydelse ej blott

historiskt till utredandet af natur- och kulturbegreppens utveckling utan

äfven aktuellt för modern pädagogik — och filosofi. Meumann

betonade också detta problems stora betydelse för våra dagars pädagogik...

Det finnes ju naturligtvis flera psykologiskt-pädagogiska problem,

som i hög grad intressera mig, såsom t. ex. begreppsbildningens

utveckling, in specie de logiska kategoriernas utveckling, men sådana

problems behandling fordra lång tid. Eljest blir resultatet mer eller mindre

humbugsmässigt. Därför är jag personligen mest böjd att för tillfället

till hela den utsträckning det är möjligt studera hvad här förekommer

af experimentella arbeten vid Meumanns institut och skriftligen

bearbeta ofvan nämnda problem, som behandlats i seminariet. Delproblem

i detta är förhållandet mellan själfverksamhet och uppfostran,

äfven-ledes ett eminent aktuellt problem.

Teoretiskt var Lagerwall sålunda icke oförberedd, då han

genom Göteborgs Folkskolestyrelses val den 11 april 1913 sattes

till inspektör över stadens folkskoleväsen. En och annan

fruktade t. o. m. i honom “teoretikern44 i mindre smickrande

betydelse, och valet föregicks av åtskilliga meningsbrytningar. Men

snart fick man märka, att den nye inspektören var fri från

doktrinär sterilitet och gärna gjorde sig tillgodo beprövad

erfarenhet. Hur föga han än ävlades att ställa sina personliga

åsikter i förgrunden, kan man dock icke undgå att slå fast, att

Göteborgs folkskolors utveckling under åren 1913—1920 i

väsentliga drag — det kontinuerliga framåtskridandet och organiska

nybyggandet är ett äkta uttryck just för Axel Lagerwalls

kulturvilja. Varken de glänsande idéerna eller än mindre de

revolutionära ingreppen voro hans sak. Men i trofast

bevarande av ett levande odlingsarv, i pietetsfullt övertagande och

realiserande av redan mogna uppslag, i energiskt genomtänkandeXL

av nya planer, i villighet att tillfredsställa berättigade krav satte

han en ära att icke stå tillbaka för någon av sina medarbetare.

Därigenom vann han snart allmänt förtroende, och mitt i en

orolig tid hägnades skolornas vardagsarbete av ett välgörande lugn.

Med särskilt övertygad och övertygande kraft tog han del i

nyskapandet av folkskolans överbyggnader, både de s. k.

yrkes-betonade fortsättningsskolorna och de högre folkskolorna. Såsom

teknisk och organisatorisk förebild på detta område har Georg

Kerschensteiner, vilkens verk Lagerwall lärde intimt känna under

vistelse i Munchen 1914, givit honom impulser. Men dessa

skolors inre nödvändighet ur socialpedagogisk synpunkt var utan

tvivel det drivande motivet för Lagerwall. Vid reformarbetets

genomförande var han angelägen om att hos alla parter —

arbetsgivare, arbetare och lärare — väcka och stärka en grundad

förståelse för dessa skolors samhällsuppgift. Helt visst hade han

fått se än rikare frukt av sin möda, om icke krigs- och

kristiden gjort även skolornas förkovran till ett svårt ekonomiskt

problem. Riksdagens beslut angående obligatoriska

fortsätt-ningsskolor och praktiska ungdomsskolor 1918 hälsade

Lagerwall med stor tillfredsställelse. I arbetet på att förverkliga dessa,

såsom han säger, “epokgörande" stadgar inlade han betydande

förtjänster. Därvid trädde också Lagerwalls bildningsidealism

i dagen. Han utarbetade icke blott kursplaner för de skolor,

som grupperades kring handel, mekanisk industri och husligt

arbete, och nöjde sig icke heller med den föreskrivna allmänna

typen utan planlade dessutom en modifierad allmän linje, avsedd

för mera studiebegåvade barn. —

Redan tidigt stod det klart för Lagerwall att växelverkan

mellan skola och samhälle var ett av uppfostringslärans

centrala problem. “I våra dagar“, skriver han strax efter

sekelskiftet, “är den naturliga utgångspunkten för en verklig

folkbildning en klar och vetenskaplig betraktelse av det sociala

livet“. Själv sökte han vinna denna utgångspunkt icke blott

genom vaket iakttagande av de sociala och politiska

händelserna utan även genom vidsträckt lektyr av historia, politik och

sociologi. Det blev för honom alltmer visst, att den moderna

samhällsutvecklingen ställde svårare krav på skolan än någon

föregående tid. “Om demokratiskt samhällsskick skall kunnaXLI

icke blott genomföras utan även så genomföras att det liv, som

därav bestämmes, skall vara ett kulturliv, måste uppfostran både

fördjupas och utsträckas. Det gäller icke blott att bättre

kunskaper förvärvas av den stora massan av ungdomen, att bättre

utbildning förvärvas för det praktiska livet, yrkeslivet, utan

framför allt att den moraliska uppfostran på ett långt bättre

sätt tillgodoses. — Det gäller väckandet och stärkandet av de

ungas ansvarskänsla för sina handlingar. Demokrati utan

ansvarskänsla och utan personlig självlagstiftning är barbari“, heter

det i ett fragment. Gång på gång kommer han tillbaka till

denna fråga, som under de sista åren icke synes vilja lämna

hans tanke någon ro. Från år 1918 härstammar sannolikt

följande utredning:

“Ingen bör, ja, ingen kan undandraga sig att taga ställning till den

fortskridande demokratiseringen av det politiska och sociala livet.

Problemet ter sig naturligtvis olika alltefter de demokratiska ideernas och

strävandenas förhållande till ens egna ideal och strävanden. För en

grupp av människor är demokratien en fientlig makt, för den andra,

den ojämförligt större, är demokratien ett strålande ideal. I själfva

verket har demokratien dels en natursida, dels en

intellektuellt-mora-lisk sida. Å ena sidan betyder demokratien blott och bart en biologisk

utvecklingsperiod, lika naturnödvändig för samhället som inträdet i

manbarhets- och myndighetsåldern för den enskilda människan. Å

andra sidan innebär den ett visst idéinnehåll, en viss moralitet och med

avsikt realiserat rättstillstånd. I det förra fallet är det icke mer

mening i att kämpa mot demokratien än mot människans övergång från

yngling till man. Ur den senare synpunkten ställer demokratien oss

alla inför ytterst viktiga och svåra problem. Intellektuellt och

moraliskt gäller det att finna den riktiga formen för det demokratiska, det

fria, det fullmyndiga livet, och att göra detta till ett verkligt innehåll

med mening och värde. Här är mycket att kämpa om och kämpa mot.

Vad betyder för oss nutidsmänniskor ett demokratiskt samhällsskick?

Och hur skola vi nå därhän? Lika litet som varje yngling blir en

full-myndig, fri man blott därför att han nått myndighetsåldern, lika litet

blir ett folk, en stat en sannskyldig demokrati därför att massan vuxit

sig nog stark att kunna bestämma över författning och förvaltning och

besluta och handla i statens angelägenheter. — Det är egentligen icke

alls längre fråga om, huruvida man vill demokrati eller icke, men det

är i allra högsta grad fråga om vad man menar med demokrati och

vad man vill med demokrati. Majoritetsvälde är icke demokrati, men

demagogi, en förstucken oligarki, men icke nödvändigt de bästes. En

demokrati, som icke har utrymme och garanti för den enskilda

personlighetens fria verksamhet, är tyranni, om den ikläder sig aldrig såXLII

“demokratiska* former. Demokrati måste vara ett samhälle, ett rike

av fria personligheter, och varken ett massvälde eller en

arbetareoli-garki. Men demokrati betyder ej blott ett samhälle med personlig

frihet, det betyder även folklig självstyrelse. I samhället liksom den

enskilda betyder självstyrelse eller självbeherrskning alltid en differens

mellan subjekt och objekt. I samhället måste ett styrande subjekt

bildas och motsättas ett styrt objekt, en statsmakt gentemot mångfalden

av individer och privata samhällen t. o. m. folket självt.* ...

Vad vilja vi med demokrati? Den frågan måste varje

medborgare, men i synnerhet varje uppfostrare ställa till sig

själv. För sin del sökte Lagerwall besvara den icke blott i

handling utan även i åskådning genom att börja utarbeta en

“personlighetens pedagogik“ på grundval av en allsidig

kulturfilosofisk självprövning. Två kapitel av detta verk ha nått

till en första utformning, men icke till avslutning. Det ena

är en historisk exposé av personlighetsidealets former och

utveckling i den europeiska kulturvärlden. Det andra är en

översikt av den moderna individual- och differentialpsykologiens

betydelse för den pedagogiska metodläran. — Den principiella

ståndpunkt, Lagerwall intager, karakteriseras tydligt i följande

stycke, varmed det första kapitlet avslutas:

“Varje särskiljande mellan högre och lägre livsformer, varje

indelning av handlingarna i goda och onda förutsätter i och genom sig

själva obetingat giltiga värden, som kunna ge måttstocken för

bedömandet. Sådana obetingat giltiga värden med deras krav uppleva vi i

samvetet. I samvetet når individen inre självständighet och frihet.

Men frihet och självständighet av personlig art vinnes icke genom

godtycklig isolering eller för andras rätt hänsynslös självhävdelse.

Samvetet är det personliga medvetandets och den personliga viljans fria

upptagande i sig av samhället. Här möter oss återigen det problem,

som genomgår all mänsklig historia, problemet om förhållandet mellan

individen och samhället. Individen måste emancipera sig från det

gemensamma, totala livet i samhället, sådant det spontant leves i seden

eller utkräves genom staten, han måste bli fri för att kunna komma

till medvetande om det personliga livets förpliktelse. Frihet och

personlighet är icke individuell godtycklighet och makt utan är det

individuella livets självförpliktelse och självlagstiftning. Från alla de

historiskt givna samhällena, från familjen och korporationen, från folket

och staten riktas till människan, när hon kommer till medvetande om

sig själv såsom självständig personlighet en uppfordran att intaga

ställning till dem, att upptaga i sitt liv och omsätta i verk de värden, som

realiseras i dessa samhällen.XLIII

Uppfostran är därför en samhällshandling. Dess rätt till ingrepp i

och ledning av individens naturliga utveckling hämtar den från de för

allt mänskligt kulturliv obetingat giltiga värden, som realiseras i de

historiska samhällena, familj och kommun, kyrka och stat.

Personlighet såsom bildningsideal kan icke betyda något annat än en uppgift

att hos sin egen individualitet upptaga samhället och med frihet

fullgöra sitt värv i samhällets tjänst."--------

Någon har i en minnesruna med rätta framhållit, att

Lager-wall hade “till ständigt ögonmärke att förena vetenskapliga och

praktiska synpunkter44. Om han hunnit fullborda sin

“person-lighetspedagogik44, hade denna strävan, så sällsynt djup och

allvarlig som den var, möjligen kunnat rycka med sig även sådana,

som stodo utanför hans individuella verkningskrets. Såsom nu

skedde, tillhör Lagerwall trots sina universella pedagogiska

intentioner dock väsentligen den västsvenska bildningshistorien.

* *

❖

Axel Lagerwalls bortgång kändes som en förlust icke minst

för Göteborgs folkskolors lärare. Därom vittnar bl. a. den

minnesvård, som på deras initiativ och bekostnad restes över hans

grav på Östra begravningsplatsen. Där äro nu hans yttre drag

bevarade i den medaljong (modellerad av G. Ålander), som

här återgivits.

* *

❖

Med denna inledning har jag blott velat foga några mindre

kända drag till minnesbilden av Axel Lagerwall. För att rätt

väga och uppskatta hans praktisk-pedagogiska insats skulle krävas

en undersökning av Göteborgs folkskolors utveckling före, under

och efter hans inspektörsperiod. Därtill är tiden ännu ej kommen.—

Det återstår endast att i korthet redogöra för denna boks

tillkomst, art och syfte.

Icke långt efter Lagerwalls bortgång väckte en av hans nära

vänner, D:r Hj. Haralds, tanken att de på olika håll strödda

uppsatserna skulle samlas och efterlämnade arbeten utgivas.

Denna tanke vann gehör, och redigeringen uppdrogs åt utg.

Det som här bjudes, är ett starkt begränsat urval ur

materialet. Anonyma och polemiska tidningsartiklar, en uppsats om

V. Norström (i GHT 29 jan. 1916) och artikeln “Svensk filosofi44

(i Sverige, statistisk handbok, 2:a uppl.) ha av lätt insedda skälXLIV

utelämnats. Vid publicerandet av otryckta manuskript har regeln

gällt att endast taga med det, som av förf. efter 1900 fullt

ut-skrivits och offentligen föredragits.1) Vad som faller utanför

denna ram framgår av den givna karakteristiken.

Kommentaren till Norströms skrifter skall i annat sammanhang komma

till sin rätt.

Uppsatserna ha samlats under tre rubriker — filosofi,

sociologi, pedagogik — som icke avse att strängt angiva resp.

innehåll utan blott att underlätta översikten. Inom den första

avdelningen, “filosofi", har en ytterligare uppdelning ägt rum:

först komma de mera refererande och historiskt-kritiska

artiklarna, därefter tre större avhandlingar med systematisk-logisk

tendens. Inom resp. avdelningar har kronologisk ordning

iakttagits (på sid. 51, rad 8, skall stå 1909). Undantag ha blott

gjorts för art. “Vitalis Norström“, som på grund av sitt

ursprungliga syfte har en relativt tidlös karaktär och bäst lämpar sig till

stomme åt de följande essayerna. Stavningen har icke

uniformerats (sid. 95—96 ha på grund av förbiseende blivit

gammal-stavade). Citat ha så långt möjligt kontrollerats; uppenbara

tryckfel utan vidare rättats. Några mindre upprepningar ha icke

kunnat undvikas.

* #

*

“Om människans förhållande till historien har Eucken följande

skarpa och intressanta uttalande: I stället för att uppstiga från

data till deras grunder, skjuta vi de förra mellan oss och

grunderna, vi uppskatta mausoléerna i stället för hjältarna eller vi

göra t. o. m. hjältarna till föremål för blind dyrkan, i stället

för att genom deras liv uppväcka eget liv, vi tro icke med dem

utan på dem. Åven dyrkan kan bli ett medel att hålla det

stora på inre avstånd’,“

Med denna anteckning ur Lagerwalls papper överlämnas

dessa hans “Skrifter“ i hopp om att de måtte bli mottagna, icke

blott som ett historiskt utan framför allt som ett levande gott.

Stockholm i nov. 1921. Ut g.

A) Det är beklagligt att föredraget om “Historieundervisningen som

uppfostringsmedel" (i Göteborgs lokalförening av Sv. F. V. den 14 mars 1914) icke kunnat återfinnas

varken i tryck eller manuskript. Det skulle eljest haft sin givna plats i denna bok. —

Den möjligheten är f. ö. icke utesluten, att en eller annan ytterligare tidningsuppsats

av L. skulle kunna påträffas.FILOSOFIIMMANUEL KANT.

12 februari 1804—12 februari 1904.

Hundra år ha förflutit, sedan Immanuel Kants lif

slocknade. Vid hans dödsbädd voro endast några få vänner

samlade och hans lifs arbete syntes redan, om icke glömdt, så

dock till resultat och betydelse undanträngdt af andras.

Hundraårsdagen af hans död ser representanter af hela den bildade,

för vetenskaplig forskning intresserade mänskligheten deltaga

i firandet af hans minne. Men också har sedan den

västerländska vetenskapen grundades på Greklands jord ingen i

vårt tankelif mer epokgörande insats gjorts än den, som

skedde genom den kritiska filosofien. Dessa rader vilja vara

en anspråkslös gärd af tacksamhet och beundran, ett enkelt

blad i den krans, som denna dag bindes till hyllning åt

minnet af den största af filosofer.

Om någonsin gäller om Kant sanningen af den

Boströmska satsen, att en tänkares egentliga lefnad utgöres af hans

tankar. Ett lif mer enkelt och till det yttre mer begränsadt

har säkerligen ingen stor tänkare lefvat. Född 1724 i

Kö-nigsberg tillbragte han där eller i stadens omgifning hela

sitt lif. Och där sträfvade han såsom huslärare,

underbibliotekarie och privatdocent under svårigheter och umbäranden

att nå den ställning, som tilläte honom att fri från

brödbekymmer ägna sig åt sin egentliga lif suppgift. Efter att 1755

ha blifvit privatdocent fick han ännu i 15 år vänta för att

bli professor, tvenne gånger tillbakasatt för obetydliga

med-täflare. Men äfven mot sjuklighet och en klen konstitution

hade Kant att oaflåtligt kämpa. Hela hans lif var också ända

in i detalj regleradt efter fasta principer och ledt af en vilja,4

som äfven direkt riktades mot att häfva krämpor och lidanden.

Om äfven en sträng lefnadsordning var fordrad af hans hälsa,

så var dock denna likaså grundad i hela hans karaktär. Med

skäl kan sägas att Kants lefnad är verkliggörandet af själfva

grundtanken i hans filosofi: själfverksamhetens och

själflag-stiftningens idé.

Lika obetydliga som de yttre konturerna af Kants lif te

sig, lika väldigt är det inre. De kan tiska tankarna äga en

intensitet och en omfattning af enastående storhet. Det är

omöjligt att här ge en utförlig bild af dessa tankars

gestaltning i den moderna kulturen. Det vore nära nog liktydigt

med att teckna denna kulturs egen historia. Jag måste nöja

mig med att angifva hufvudformerna, och äfven dessa endast

i deras mest allmänna drag. Närmast kommer i betraktande

Kants betydelse för modern filosofisk forskning. “Kritik der

reinen Vernunft44, “das Grundbuch der deutschen Philosophie“

(Windelband), bildar epok i filosofiens historia, men möttes

vid sin framkomst med oförstående och förskräckelse. Snart

gjorde dock den “kritiska filosofien44 sitt segertåg öfver

Tysklands universitet och framför allt de etiska skrifterna väckte

en flammande hänförelse. Kant är “ett helt strålande

solsystem på en gång44 förklarar Jean Paul. Men inom kort

undanträngdes dock den kantiska filosofien af de väldiga

tankebyggnader, som i Tyskland restes af Fichte, Schelling

och Hegel. Dock icke för alltid. Grunden för dessa

byggnader syntes icke kunna bära dem. Filosofien själf miste

makten öfver sinnena. Det är naturvetenskaperna som

framför allt göra rent hus med de tomma metafysiska

spekulationerna. Så höjes ropet: “Zuruck auf Kant!44 Till denna

maning lystrade allt fler af filosofiens idkare. Väl kan man

säga, att den kantiska filosofien på 1860-talet gör en andra

epok, som äfven betecknar i det hela en filosofisk renässans.

Därför misstar man sig, om man menar, att den nuvarande

kantforskningen uteslutande är af historisk art, må denna

vara än så betydande. Jämte ett ifrigt kommenterande, en

filologisk, textkritisk granskning, en ifver att finna och

värdera alla momenter och faktorer i Kants utvecklingshistoria

finnes en mäktig strömning, som på kantisk grundval och i5

kritisk anda formulerar och löser sina problem. Denna

strömning gör allvar af Kants eget uttalande, att han icke ville

lära filosofi utan att filosofera. Det är så, som Kants tänkande

ännu är af orienterande och centralt ordnande beskaffenhet

liksom kritiskt sof rande med af seende på den skiftande

mångfalden af filosofemer. Det är genom andan i systemet, ej i

det lärda innehållet, genom problemens formulering och

metoden för deras lösning, som Kant för oss, som nu beflita

oss om filosofi, är den store läraren, genom hvars skola den

enda vägen till modern filosofisk forskning går. Arbetet inom

denna skola — i vidsträckt mening — är gigantiskt. Icke

blott i Europas alla kulturländer utan i Amerika och Japan

studeras och kommenteras hans filosofi. Och denna filosofi

har sedan 8 år åt sig ägnad en hel tidskrift. Kants skrifter

uppläggas i ständigt nya upplagor och de skrifter, som

behandla hans tankar och söka vidare utföra dem, äro legio.

Näppeligen torde någon enskild mans verksamhet framkallat

en rikare litteratur, så till kvantitet som kvalitet. Och nu

vid firandet af hans 100-års-minne grundas ett

“Kantgesell-schaft“, efter mönster af befintliga Goethe- och

Comenius-gesellschaft, för att dels bilda ett varaktigt minnesmärke af

den store tänkaren, dels kunna ge än mer stadga och

omfattning åt Kantforskningen.

Men det är icke blott inom modern filosofisk forskning,

som Kant visar sitt inflytande. Det finns icke en

hufvud-gren af mänskligt vetande, där han icke fruktbart på ett eller

annat sätt ingriper. Sedan Helmholtz om och om igen fäst

naturvetenskapsmännens uppmärksamhet på Kant och hans

betydelse äfven för en naturvetenskaplig uppfattning har också

hans tankar medverkat i naturvetenskaplig begreppsbildning,

ja, själfva det moderna naturbegreppet är det kantiska. Hans

namn är ju ock jämte Laplace’s förbundet med

uppställandet af vår ännu i grunddragen giltiga kosmiska teori. Men

särskildt i empirisk psykologi och naturvetenskaplig

kunskapsteori har Kant inaugurerat metoder och lämnat uppslag, som

än i dag visa sin ombildande och nyskapande kraft.

Inom teologien liksom inom rätts- och statsvetenskaperna

verka de kantiska tankarna äfvenledes frigörande och refor-6

merande. Vi måste nöja oss med att endast hänvisa till den

Ritschlska teologien liksom till en hel serie af

nyprotestantiska skrifter, i hvilka Kants idéer lefva. Särskildt på ett

område har hans inflytande varit af stor och glädjande

inverkan, nämligen vid klargörandet af lärofrihetens princip.

Han kallas ju ock med rätta protestantismens filosof. —

Liksom öfriga specialvetenskaper erhåller äfven stats- och

rätts-läran först genom Kants teoretiska filosofi full och klar

inblick i sina kunskapsmedel och mål, säger professor R. Schmidt,

och den anda, som besjälar hans praktiska filosofi,

genomtränger och tager gestalt i “Neues burgerliches Gesetzbuch“

enligt den undersökning, som gjorts af R. Liebenthal,

“Rechts-anwalt am Oberlandesgericht in Königsberg“.

Hvilket alltmer vidgadt och djupgående inflytande Kant

har fått på social teori och genom denna så småningom på

praktiken är numera välbekant. Så ha särskildt socialismens

teoretici sett sig nödgade till revision äfven af sina filosofiska

principer och därför har det äfven inom socialdemokratiens

led höjts maningen: “Zuriick auf Kant!“ Och denna maning

har icke förklingat ohörd, liksom ock den tyska

socialdemokratien genom sina organ deltar i firandet af filosofens minne.

Hvad är det då, som berättigar ett så otvetydigt inflytande?

Den andliga makt, som så rikt alstrar nytt lif, har i dessa

sina resultat de bästa bevisen för ett eget kulturvärde. Det

kan här endast komma ifråga att skissera själfva

grundtankarna i Kants filosofi. Den är alltigenom aktivitetens,

själf-verksamhetens filosofi. Han bildar epok i filosofiens historia

genom att i kunskapsförmågan själf uppvisa ett normerande,

autonomt förnuft. Han gör revolution i tänkesättet genom

att visa objektets betingelser i det kunskapssträfvande

tänkandet i stället för att låta kunskapen vara en afbildning af

en verklighet i sig. I själfva verket betecknar denna princip

den afgörande brytningen med och vederläggningen af all

dogmatism och naturalism. Genom denna grundlägges en

kritisk kulturfilosofi. Det är icke längre fråga om

kunskapens uppkomst ur erfarenheten eller om dess medföddhet,

utan kunskapen fattas såsom förnuftets funktion, hvilkens

giltighet och värde kritiskt undersökes i anseende till en7

obetingad uppgift. Hvarje kunskapshandling äger sin giltighet

om erfarenheten genom att sjålf vara erfarenhetens betingelse.

Men kunskap och erfarenhet äro nödvändiga som momenter

i människans sedliga uppgift i samband med andra

människor. Detta är det praktiska förnuftets primat. Och i och

med detta ha vi kommit fram till själfva kärnpunkten af

kan-tisk filosofi. Människan är visserligen en företeelse såsom

alla andra naturvarelser, och spekulativt kan det obetingade

icke fattas annat än som en regulativ idé, men den praktiska

filosofien visar i plikten och det moraliska medvetandet, huru

hos människan det autonoma förnuftet framträder. Genom

detta gör mänskligheten hos människan henne fri och till

medlem af ett ändamålens rike. Människan äger i samhället

och i samband med alla människor obetingade uppgifter.

Det är i dessa som hennes väsen ligger. Detta fattas aldrig

genom någon utvecklingshistoria eller någon vetenskaplig

undersökning. Det framträder i tron på förnuftet i

mänsklighetens kulturkamp och det lefvandegöres i människornas

fria och gemensamma vilja att realisera mänskligheten.

Dessa få rader ha blott kunnat ge en ofullständig bild af

det utomordentligt rika och starka kulturvärde, som den

kantiska filosofien äger. Jag har endast velat på denna dag

ge vår bildade allmänhet en möjligen större inblick i den

mäktiga och genomgripande betydelse som den store

königs-bergaren äger för hela vår bildning. Windelband har sagt,

att det med rätta kan påstås, att det blott gifves tvenne

filosofiska system: det sokratiska och det kantiska. Det genom

Sokrates och hans grekiska efterföljare skapade

begreppssystemet har format och behärskat mänsklighetens tänkande

ända till den kantiska epoken. Så lefver och växer i vår

nuvarande forskning och lifsåskådning den andliga makt, som

utgår från Immanuel Kant.

(G: H. T. 12 febr. 1904.)FRIEDRICH PAULSEN.»

I Sverige har efter den Boströmska epoken intresset för

filosofisk forskning varit ytterst ringa, ja, den rätta bildningen

och andliga frigjordheten ha icke kunnat visa nog förakt för

“metafysikenBortsett från ett litet antal akademici har

också filosofien knappast ägt hvarken arbetare eller

amatörer. Liksom på kontinenten följdes den djärfva

systembildningens glänsande och segervissa tid af en missmodets

och dådlöshetens. Europa har emellertid upplefvat en

filosofisk renässans, i hvilken äfven vi så småningom börjat

deltaga. Vitalis Norströms filosofiskt litterära verksamhet

har utan tvifvel väckt stort och allmänt intresse och ger

alltjämt impulser till att åter söka filosofisk belysning öfver

världen och lifvet. Så har man ånyo hopp att den äldsta

af alla vetenskaper äfven i vårt kulturlif skall göra sig

gällande med den kraft, som motsvarar dess värde. Med skäl

måste man därför betrakta det som ett glädjande symptom,

att med vår litteratur införlifvats Friedrich Paulsens

förträffliga och orienterande arbete om de metafysiska problemen,

första delen af hans “Einleituiig in die Philosophie“.

Denna bok är osedvanligt ägnad att införa i det modärna

filosofiska tänkandet ej blott därför att den är skrifven i en

klar och enkel stil samt rik på intressant bildningsstoff, utan

äfven därför att den icke dogmatiskt framlägger redan vunna

“sanningar44, utan för oss in i själfva kampen för sanningen.

Och just genom att på så sätt göra oss förtrogna med

b Friedrich Paulsen: De metafysiska problemen. Inledning till

filosofien. Öfversättning af F. Böök.9

problemen och ge oss medlen att själfva arbeta på deras

lösning, är denna bok en inledning till filosofi. Därigenom

blir den af värde för alla, som ej blott söka historisk lärdom

utan vilja ökad tankekraft och större förmåga att deltaga i

samtidens intellektuella lif.

Mångfaldiga äro de frågor, som bundit den mänskliga

anden i ansträngt grubbel, djupare gripen har den dock aldrig

varit och är den icke af några andra än de bägge stora

metafysiska problemen: det om alltings natur och väsen samt

det om alltings yttersta sammanhang och betydelse, det

absoluta. Dessa problem, det ontologiska och det teologiska, stå

i intimt förhållande till de för människorna dock alltid mest

betydelsefulla företeelserna: lifvet och döden, samt få

därigenom en afgörande vikt för frågan om all sträfvans, all

tillvaros yttersta värde.

Hvad är värklighetens innersta natur? Är den både kroppslig

och andlig, eller är den kanske blott kroppslig, fastän vi på

grund af vissa förhållanden fattat några företeelser såsom

“andliga* ? Eller är den tvärtom ande, för hvilken kroppen

blott är fenomen? I alla tre riktningarna ha svaren utfallit,

men man har äfven velat säga, att vi strängt taget ingenting

kunna veta om saken. Hvad som är gifvet för oss i vår

erfarenhet, det veta vi, men alls icke hvad dess väsen är.

Äfven om man skulle ha en annan mening än Paulsen om

metoden och därvid skulle vänta mera af de

kunskapsteoretiska resonnemangens förmåga att öfvertyga, så är det

likafullt intressant och lärorikt att följa den metafysiska

utredning, genom hvilken han söker bevisa idealismens filosofiska

sanning. Materialismen hämtar sina synpunkter och stöd ur

naturvetenskaperna, ur mekaniken, den jämförande

anatomien och fysiologien. Det intima sammanhanget mellan

hjärnan och själslifvet är ett kraftigt stöd för den

materialistiska ståndpunkten. Men det gifves då en bestämd

förutsättning, nämligen att sammanhanget uttydes antingen såsom

identiskt eller såsom kausalförhållande. Då kunna äfven de

psykiska företeelserna fattas såsom funktioner af materien.

Är denna förutsättning riktig? Nej, menar Paulsen, påståendet,

att det psykiska förloppet i sig ingenting annat är än en10

fysisk process är visserligen ovederläggligt, men icke därför,

att det är sannt, utan därför att det är meningslöst. “En

tanke, som i grund och botten icke är någonting annat än

en rörelse, är ett stycke järn, som egentligen är af trä“.

Skall man kunna diskutera öfver materialismen, måste

åtminstone den formuleringen lämnas, som identifierar tanke

och rörelse, ty därmed är i själfva verket ingenting tänkt.

Men en fysisk och psykisk process kunna icke häller stå i

förhållande af orsak och verkan, ty därmed vore ett afbrott

i den fysiska kedjan af orsaker och verkningar och en

gene-ratio ex nihilo införda i förklaringen. Om således icke en

växelverkan kan antagas, måste en parallelism tänkas. Spinoza

säger: “Kroppen kan icke bestämma själen till tänkande, ej

häller själen kroppen till rörelse eller hvila eller till

någonting annat, hvad det vara må.“ Detta är den allmänna

formeln för parallelteorien. Paulsen antar denna formel med

det närmare förbehållet “att värklighet icke i samma mening

tillkommer båda sidorna, den fysiska och den psykiska. Jag

skall senare försöka visa“, säger han, “att verklighet i

absolut mening endast tillkommer det psykiska, den kroppsliga

världen endast i relativ mening, såsom varande blott

fenomen. “ Om parallelteorien värkligen skall vara filosofiskt

tillfyllestgörande, måste den fattas universellt, såsom Spinoza

och Fechner gjort det. Det gäller icke blott att hvarje

med-vetenhetsförlopp har sin pendant i en rörelse, utan att hvarje

rörelse har en motsvarande psykisk process liksom hvarje

psykisk process en fysisk. På så sätt, menar Paulsen, är det

naturvetenskapliga intresset lika så väl tillgodosedt som det

psykologiska och det filosofiska. Allt är besjäladt.

Omedelbart kunna vi visserligen icke konstatera själslif annat än i

det egna själfmedvetandet, men en genomförd

analogibetraktelse leder oss längre. Kanske de flesta bildade människor

numera utan större svårigheter gå med på att antaga hela

den organiska världen såsom besjälad, så mycket större synes

svårigheten vara att godkänna någon besjälning hos den

oorganiska naturen. Här skulle, anser man, analogien vara

drifven ad absurdum. Men huru är det? Till substansen

kunna vi icke erkänna någon skilnad mellan organiska och11

oorganiska ting. Det kol, kväfve, väte, syre, hvaraf en

djurkropp består, är alldeles detsamma som det, som vi påträffa

i oorganiska förbindelser. Ständigt omsättes oorganisk materia

i organisk, liksom nya djur- och växt-kroppar ständigt

uppstå. Finnes det en absolut början för själslifvet? Finnes

det en uralstring? Man måste svara, att liksom hvarje fysisk

företeelse är en ny kombination af ursprungliga elementer,

så är äfven hvarje “själ“ blott en kombination af

ursprungliga psykiska elementer. Hylozoismen tränger sig

oemotståndligt på den nya biologien. I allt finnes således en inre

sida, en “själ“. Är det då icke orimligt att på så sätt

utrusta den döda och orörliga materien? Jo, men

orimligheten ligger i antagandet af en död och orörlig materia. En

sådan är blott ett falskt begrepp. Den modärna

naturvetenskapen vet ingenting om en sådan. Kunskapsteorien

uppvisar därjämte, att allt kroppsligt är fenomen. Men hvad är

det då i sig själf? På en punkt, säger P., komma vi fram

till väsendet, “en hvar vet om sig själf, hvad han är, utom

det att han för andra och sig själf ter sig som en organisk

kropp; han vet om sig såsom ett kännande, viljande,

förnimmande, tänkande väsen. Och detta är hvad han kallar

sitt egentliga jag. Och från denna punkt tolkar han nu

världen utom sig. Liknande fenomen häntyda på en liknande

inre tillvaro. “ I denna uppfattning, att den materiella världen

är fenomen och att det, som i den ter sig, är något med

vårt inre lif besläktadt, består den objektiva idealismen.

Obenägenheten att intaga den ståndpunkten beror på den

allmänna trögheten hos tanken, som gör, att människorna låta

uppfattningen behärskas af den sinliga åskådningen, och som

hindrar dem att arbeta ut den af tanken fordrade

ståndpunkten längre än den rent af tvingas fram. Men äfven ett falskt

begrepp om själslifvet, dess innehåll och form, lägger hinder

i vägen. Två slag af själsliga funktioner brukar man antaga:

föreställningar och viljeyttringar. Allt efter som man i de

förra eller i de senare ser det väsentliga, gent emot hvilket

det andra är något tillfälligt eller sekundärt, får man en

olika bild af själslifvet. Den förra åskådningen, som i

intelligensen ser själens grundförmögenhet, är den intellektua-12

listiska och är den populära uppfattningen; den senare, för

hvilken viljan är det väsentliga, är den voluntaristiska. Och

det är den senare, som Paulsen söker försvara genom en

betraktelse af såväl lifvets utveckling i det hela som specielt

det mänskliga och allra egentligast det intellektuella lifvet.

Öfverallt visar sig viljan såsom det centrala och väsentliga,

det målsättande och härskande, gent emot hvilken

intelligensen får karaktären af medel eller värktyg. Om nu detta

är själslifvets karaktär, så återstår frågan om, huru och hvar

själen står i förbindelse med kroppen. I filosofiens historia

mötes man af en hel del olika svar. Själen är kroppens

harmoni, själen är en dunst eller en eld, själen sitter i bröstet,

i magen eller hufvudet eller i en bestämd punkt af hufvudet,

såsom t. ex. tallkottkörteln. Nu för tiden torde så mycket

vara allmänt antaget, att den grå hjärnsubstansen är

själslifvets egentliga organ, om man än också kan godkänna den

satsen, att “hela det enhetliga kroppsliga lifvet är den fysiska

ekvivalenten till hela det enhetliga själslifvet.“

Vid det kosmologiskt-teologiska problemets behandling

utgår man från det faktum, att värkligheten är ett helt, en

värld, och man frågar sig: “Huru kommer det sig, att världen

icke är en kaotisk mångfald af mot hvarandra absolut

likgiltiga element? Ty äfven detta vore tänkbart. Hvarifrån

stammar det värkligas kosmiska natur, alla tings

underordning och sammanslutning till en systematisk enhet?“

Atomismen menar, att det icke finnes någon inre enhet utan

att genom det tillfälliga sammanträffandet af en ursprunglig

mångfald af själfständiga element ett sken af enhet uppstår.

Däremot påstår den antropomorfistiska teismen, att blott en

världsordnande intelligens kan åstadkomma världens form,

under det att panteismen uppfattar värkligheten såsom ett

enda enhetligt väsen, i hvilket mångfalden utgör momenter

eller modifikationer. Utförligt behandlar P. den

antropomorfistiska teismen och visar dess otillräcklighet. Särskildt

intressant är hans sammanställning af den teleologiska och den

utvecklingshistoriska uppfattningen af värkligheten, ur hvilken

sammanställning eller kamp utvecklingsteorien segerrikt

framgår. Men frågan blir då fortfarande, huruvida den atomistiska13

eller den panteistiska världsvyen är den mest berättigade.

Utvecklingsläran hvarken förutsättes eller gynnas af en

atomistisk metafysik. Genom granskning af atomteorien kommer

emellertid P. till det resultatet, att den icke kan vara den

vetenskapligt tillfredsställande åsikten. Och i själfva verket

är väl kritiken af atomismen (såsom metafysik) i våra dagar

slutgiltigt genomförd, i all synnerhet genom naturvetenskaplig

kunskapsteori. Det återstår panteismen. Låter den

genomföra sig? Ja, ty “värkligheten är ett enhetligt väsen;

allenhetens väsen uppenbarar sig för oss, för så vidt det öfver

hufvud blir uppenbaradt, i värklighetens båda sidor, naturen

och historien; samt den universella växelvärkningen inom

den materiella världen är uppenbarelsen af den inre, estetiskt

teleologiska nödvändighet, med hvilken allenheten utvecklar

sitt väsensinnehåll i en mångfald af öfverensstämmande

modifikationer, i en kosmos af konkreta idéer. “ Denna åsikt, menar

P., är den, som enklast låter oss konstruera värkligheten och

genom densamma blir det oss möjligt att åt lifvet ge den

ställning och det värde i universum, utan hvilket det, och

därigenom vi själfva, blir en oändlig, olöslig gåta. Det är

dock icke Paulsens mening, att denna hans vy öfver världen

låter sig strängt bevisas. Den kan icke demonstreras för de

skeptiska andarne. Men ingen annan teori kan bevisa denna

vys oriktighet, och alldenstund värkligheten aldrig för

människo-anden blott kan vara ett “mekaniskt system“ utan är både

andens hem och det väldiga lifs- och kamp-fylda drama, i

hvilket den har sin uppgift i samband med andra viljor, så

lämnar ensamt denna teori de enklaste medlen för

värklighetens utbildning till en världsbild. En världsåskådning måste

nämligen vara sådan, att den låter människan begripa, huru

i världen viljor kämpa för ändamål och huru de få sin

historia. Ytterst är det alltid det som människan vill, som

afgör synpunkten, ut från hvilken konstruktionen och

tolkningen af universum utgår. Äfven det religiösa behofvet bör

kunna känna sig tillfredsställdt af ett panteistiskt gudsbegrepp.

Religionen är hvarken kunskap eller handling utan

konstitueras af tvänne habituella känslotillstånd: vördnad och

tillförsikt, gudsfruktan och gudsförtröstan. Det ena är känslan14

af egen ringhet gent emot oändligheten, den af

Schleier-macher framhäfda absoluta afhängighetskänslan. Det andra

är det väsentliga i tron, den ursprungliga och därför

obevisbara absoluta tillförsikten, att alltet har en förnuftig mening

och att min vilja i gemenskap med andra ytterst är bestämd

af idéen om det goda, Gud, den allverklige och allgode. Hur

ställer sig panteismen till en sådan tro? Panteismen är icke

själf religion utan är en kosmologisk hypotes, hvarigenom

framför allt världens enhet och ändamålsenlighet betonas,

och genom den hypotesen är världen fattad i sådan form,

som gör den ägnad till att vara bärare af det godas idé.

Men den panteistiske guden är ju icke en person? Nej, i

den meningen, som vi använda ordet person om människor,

är Gud det förvisso icke. Men taga vi bort all mänsklig

begränsning, finnes det möjlighet att så kalla honom; dock

ha vi då äfven tagit bort all inre bestämdhet, allt innehåll

från begreppet person. Bättre är att kalla Gud ett

öfver-personligt väsen. Gud är då fattad såsom symbol och ideal

för allt det högsta, som vi kunna tänka, känna och vilja.

Historiskt har gudsbegreppet utvecklat sig från fetischism

(spiritism, animism, naturism) genom polyteism till monoteism.

De vilda folkens tillbedjan af trollkrafter och andar i

obestämda och växlande naturting ersättes i kulturfolkens

ungdom af ett religiöst samlif med en plastiskt gestaltad och

nationellt begränsad gudavärld för att så småningom

undanträngas af monoteismens dyrkan af den ende, universelle Guden.

Detta är de hufvudsakligaste punkterna af Paulsens både

rika och skarpsinniga arbete. Det ligger i sakens natur, att

i en kort artikel oändligt mycket af arbetets bästa egenskaper

gå förlorade, i all synnerhet den allsidiga belysningen af de

olika frågorna och ståndpunkterna, som endast kan ske genom

den mängd af konkreta fakta Paulsen hämtar ur natur- och

kulturvetenskaperna. Men denna artikel har ju fyllt sin

uppgift, om den kan förmå åtminstone några till studium af den

Paulsenska boken.

(G. H. T. 24 augusti 1904.)DE TEORETISKA GRUNDTANKARNE I

ELLEN KEYS “LIFSLINJERL

I sex volymer har Ellen Key framlagt en mångfald maximer

och teorier, som beröra lifvets viktigaste områden. Hon vill

en lifvets förnyelse, en förnyelse både af det individuella och

det sociala lifvet. Det är med ett aldrig svikande mod och en

brinnande nitälskan, hon går till anfall mot såväl den enskildes

som samfundets skröpligheter, mot dumheten, illviljan och

slöheten, som förvrida eller förstöra kulturarbetet. Lika käckt,

som hon går till strids mot alla dessa lifvets förstörare och

förvanskare, lika förtröstansfullt och själfsäkert uppställer hon

den nya, sanna och goda lifstrons mål och uppvisar hon dess

vägar. På dessa vägar vandra redan de “nya människor44, hos

hvilka “själen är en verklighet44 och som “igenkänna hvarandra

— såsom medlemmar af en förnäm släkt — på vissa

gemensamma drag44. För dessa isynnerhet äro väl dessa lifslinjer

uppdragna. Säkert kunna endast de helt följa deras icke alltid

för andra klara riktning. Författarinnans impressionalistiska

art förnekar sig ingalunda i dessa sex volymer, i så brokig

mångfald trängas tankarne — och orden. Och ändå äro de en

sofring ur ett långt rikare material, en konsolidering, en

sammanpressning af ett mångdubbelt stoff. Det är för den

icke-lifstroende en långt ifrån lätt sak att få sikte på linjerna i trots

af all sofring. Skulle man betrakta detta arbete blott som en

uppbyggelsebok för den 44förnäma släkten44 eller som en

bekännelsebok, hvartill vissa uttalanden af författarinnan inbjuda,

skulle väl icke detta kännas som en så stor brist. Bekännelser,

särskildt sådana af uppbygglig art, får man efter bästa förmåga

möta med sitt deltagande. Man kritiserar icke. Och ingenting16

hindrar, att man beundrande erkänner glansen och värmen hos

en mångfald bilder, den slående riktigheten hos enskilda tankar

i hennes rika bok utan att söka närmare granska hennes

lifs-tros teoretiska grundval. Lika visst är, att andligt ledarskap

ingalunda behöfver vila på teoretisk skarpsinnighet och abstrakt

begreppsbildning. Hos det moraliskt-religiösa lifvets nybildare

formas satserna blott såsom omedelbara uttryck för samvetets,

den moraliskt-religiösa känslans och viljans spontaneitet. Här

föreligger en förnuftig erfarenhet och lifsgemenskap, ur hvilken

allt innehåll kommer i vårt moraliska och religiösa lif. För

såvidt som Ellen Keys böcker blott vilja vara bekännelser om

eget religiöst lif eller predikningar falla de utom den teoretiska

kritiken. Men den här bekända lifstron framträder med

anspråk att kunna såsom mera sann än andra trosformer ersätta

och uttränga dem. Den gör anspråk på att äga objektivt

sanningsvärde och då måste man fråga efter dess objektiva

giltighet. Denna bekännelse är mer än blott personlig, den består

i en ganska utförlig teoretisk lifsbelysning om än af starkt

personlig art. Den förutsätter en teoretisk världs- och

lifs-uppfattning, ur hvilken den hämtar stöden för sina anspråk.

Och ur en sådan kommer den relativa enhetlighet, som icke

ligger i det rent personliga. Det är icke behöfligt att

konstruera denna teori som en blott tänkt bakgrund, ty förf. har i

de två mellersta delarne af sitt arbete själf framställt den.

“Man muss die Wahrheit fort und fort wiederhohlen, weil

auch der Irrthum fort und fort gepredigt wird“, menar hon

med Goethe. Och så söker hon ånyo inskärpa hos en glömsk

mänsklighet de viktiga sanningar, genom h vilka lif vet skall

riktigt kunna förstås och ur hvilka fasta, vetenskapligt

grundade normer kunna hämtas. Ellen Key vill icke blott “Moral

predigen“ utan äfven “Moral begrunden“. Visserligen

förklarar hon sig icke vilja ge någon ny visdom och säger sig icke

göra anspråk på att äga någon filosofisk metod, men dessa

ödmjuka ord synas, om än sanna, vara ett utslag af någon

sorts “mimicry“, genom hvilken den filosofiska kritiken skulle

afvändas. Säkert är att hon söker införa sin nya lifstro genom

en nog så hänsynslös utmönstring af filosofiska teoremer, genom

upptagandet af sådana vetenskapliga eller kvasivetenskapliga17

satser, som vilja ersätta om än icke alltid vara filosofi. Namn

behöfva ju icke spela någon roll; såsom obestridligt kan man

utgå från, att Ellen Key har utgifvit en viss monism eller

evolutionism såsom den nya lifstrons teoretiska grundval. Det

är denna jag önskar i någon mån kritiskt behandla och därvid

också se till, huru beskaffad den begreppsbildning är, som

härflyter ur denna monism, när det gäller både polemik och

positivt uppbyggande.

Det är ju på vissa håll en fastslagen dogm, på hvilken intet

tvifvel kan medgifvas, att kristendomen icke kan stå

tillsammans med den “nya“ vetenskapen, utvecklingsläran, monismen,

eller huru nu än den frigörande, djärfva sanningen tituleras.

“Antingen—eller“ måste det vara. Antingen kristen eller

(naturvetenskapligt bildad människa. Ellen Key förklarar sig

obe-tingadt för det ena ledet i alternativet. Det är för henne klart,

att de nya människorna icke kunna vara kristna. Skälen

därtill kunna ju vara rent religiösa, men det afgörande är dock

den vetenskapliga moderniteten eller den moderna

vetenskapligheten. Evolutionistiskt sedt är kristendomen dömd till

undergång, den är en kulturgestaltning, som redan är nära döden.

Hur kan man veta detta? Det är alltid en ytterst delikat fråga

att afgöra öfver någon varelses lifslängd. Men om denna fråga

är svår, när det gäller en na/urvarelses återstående dagar, är

den till ytterlighet invecklad, när den har afseende på en

kultur-form, en i specifik mening andlig gestaltning. Naturalismen

synes emellertid vara mycket benägen för profetior. Och detta

är en följd af dess syn på verkligheten, dess tro, att all

begreppsbildning är generalisering, att allt låter underordna sig lagar,

som då tillåta en konstruktion i allmänna drag af framtiden.

I det hela är det tvenne tankar, som bestämma författarinnans

ställning till kristendomen och hennes fasta tro på dennas

undergång. Den ena vill jag kalla hennes teori om teologiens

själfupplösning. Den andra är teorien om Jesu läras strid med

evolutionismen. Ur den förras synpunkt uppvisas, att

kristendomen gradvis aftynar och dör, på den grund att dogm efter

dogm förkastas. Den senare innebär den uppfattningen, att

sanningen slutligen måste besegra och aflifva villfarelserna

och då nu evolutionismen (eller enligt Ellen Keys mer vida

2—211185. Skrifter.18

och fria språkbruk: monismen) är den absoluta sanningen,

med hvilken Jesu kristendom är oförenlig, så måste den

senare med nödvändighet dö. Den första tankegången rör blott

existensen, under det den senare äfven i sig upptagit

värde-ringsmomentet.

Kristendomens afblomstring skall visa sig i, att den ena

dogmen efter den andra uppgifves, “den, som har ögon, ser

ögonblicket nalkas, när det sista barnet, Kristus själf som

religionens medelpunkt, blir offradt åt vargarne“. Också

intager, menar förf., den nya protestantiska teologien en skef

ställning mellan å ena sidan den strängt ortodoxt lutherska,

än mer den katolska teologien och å andra sidan

evolutionismen. När teologien bryter med den benhårda ortodoxien,

betyder detta endast aftvungna kompromisser, ett uppgifvande

af den verkligt kristna karaktären, inkonsekvenser i riktning

mot evolutionismen, hvilka betyda lika många dödssymptom.

De “bildade14 synas ju också allt mer växa ifrån kristendomen.

Så särdeles mycket värde borde väl icke ens fröken Key fästa

vid de bildades hållning. Hvad allt växa de icke från! Och

det är ju en till leda upprepad erfarenhet, att de “bildade44

äro frigjorda från den positiva religionens villfarelser och

vidskepelser, hvarför vår tids “bildade44 näppeligen kunna

exemplifiera en större religiös dekadans. Och när

kristendomens afblomstring illustreras och bevisas genom teologiens

tragiska öde att småningom utblottas på alla dogmer till dess

blott en enda dogm återstår, en som till på köpet är på väg

att förloras, verkar detta nästan kuriöst. Bortsedt från att

kristendomen dock är något annat än teologi och därför ej

utan vidare är beroende på denna vetenskaps svårighet att

lösa sina uppgifter, är hela denna uteslutande negativa blick

på teologien i hög grad lättvindig. Den påminner mig om

den karaktäristik Henri Poincaré har gifvit af dilettanternas

uppfattning om vetenskapens utveckling och föränderlighet,

de “äro oroliga öfver, huru många vetenskapliga teorier, som

äro förgängliga. De se, huru efter några års blomstring den

ena efter den andra uppgifves; de se, huru ruiner hopas på

ruiner; de förutse, att de teorier, som nu äro på modet, inom

kort skola förgätas, och de draga däraf den slutsatsen att19

dessa teorier äro absolut fåfänga. De kalla detta vetenskapens

bankrutt Poincaré kallar denna skepticism med ett mildt

uttryck ytlig. Det omdömet är icke för hårdt om Ellen Keys

ställning till den kristna teologien. Kan man verkligen på

allvar mena, att teologiens historia blott innehåller

meddelanden om förnekade eller öfvergifna dogmer? Och det är

en, minst sagdt, trång uppfattning af den moderna teologien,

inom hvilken just nu en mångfald nya uppslag bearbetas med

brinnande ifver — därom vittnar en rik litteratur — att den

blott innehåller en enda dogm, därtill en, som är på väg att

förkastas. En metod, som så godt som uteslutande har öga

för negationerna men är oförmögen att ge uppfattning af det

positiva och af negationens betydelse i och för utvecklingen,

den kan dock ej tillmätas någon högre rang. Teologien

liksom all annan mänsklig vetenskap arbetar med ett

motspänstigt och oändligt skiftande material. Det gäller att under

alltjämt ändrade kulturtillstånd, för nya människor med nya

teoretiska världsbilder och nya praktiska mål bearbeta en

historiskt mottagen religiös idé under synpunkten af dess

giltighet. Härvid försiggår, såsom Tröltsch framhäfver, en

ständig nybildning och omformning af det religiösa innehållet.

Med honom måste man väl ock säga, att själfva

uppenbarelsen endast för träaktiga dogmatiker — och deras

vedersakare — föreligger såsom en summa dogmer. Den kan väl

betraktas som praktiskt-religiös kraft och stämning, utgående

från vissa centra, och först senare fixerad i läror och

begrepp. Om den kristna teologiens kamp och strid för sina

ändamål har man således icke dömt genom att blott räkna

de under stridens växlingar öfvergifna positionerna. Ja, ju

rikare och fullare lifvet pulserar, ju mer har det tendens

att spränga alla gemensamma, fasta former. Öfverhufvud

är det förfeladt att söka det väsentliga, betydelsefulla i

kulturen och historien uti det allmänt förekommande, det som

öfverallt är erkändt.

Har man således icke kunnat bedöma teologien genom att

summera alla negationer, så har man ännu mindre gjort det,

när det gäller kristendomen, som ju dock ej sammanfaller

med teologi och dogmer. Därtill fordras betydligt mer. Också20

synes Ellen Key ha känsla af det, då en helt annan

tankegång är upptagen, en tankegång, genom hvilken

kristendomens värde skall bestämmas. Detta är nämligen något helt

annat än att konstatera dess ringa lifskraft och utsikter till

att snart dö. Att frågan om kristendomens värde ej noga

skiljts från frågan om dess existens verkar till skada för

bokens klarhet. Och dessutom är värderingsproblemet

be-handladt lika ytligt som frågan om existensen. Det, som

värderas, är här det väsentliga i kristendomen, och det

väsentliga är Jesu gestalt och Jesu gudsbegrepp. Hur får nu

Ellen Key en riktig bild af Jesus? Jo, ur evangelierna. Ur

dem tecknas dels en bild af hans karaktär och lif, dels upptas

hans yttranden. Nu är det egendomliga det, att Ellen Key

själf förklarat, att om Jesu personlighet vet man “endast

ytterst litet, ja, med historisk visshet intet“ och hon vet också

att “för kännedomen om Jesu “verkliga“ lif såskådning det är

i hög grad viktigt att känna hans “verkliga“ lifsbild. Och

för denna blir det åter alls icke något oväsentligt, i hvad

grad det lilla vi veta om Jesus, är historiskt eller icke; i hvad

grad nya testamentet ger oss sanningen, om hvad han velat

och verkat, om huru han lefvat och lärt“. Hon vet slutligen,

att med afseende på frågorna om evangeliernas äkthet,

sammanhang och betydelse de mest skilda uppfattningar råda.

Det är då något förbluffande att se, med hvilken lekande

lätthet Ellen Key uttar det väsentliga ur evangelierna och

med hvilken orubblig tillförsikt hon tolkar Jesu ord, I själfva

verket måste för alla, som mena, att frågorna om

evangeliernas äkthet och sammanhang äro af väsentlig vikt — och

till dem håller sig ju författarinnan själf — hennes

framställning sakna pålitlighet. Ännu värdelösare måste den te

sig, då man ser, huru Jesu ord behandlas såsom litterära,

abstrakta sentenser, hvilka ställas sida vid sida med ur annan

litteratur hämtade citater. Med afseende på ingen af

“för-fattarne“ undersökas de förutsättningar, under hvilka

sentenserna kommit till. Dock torde det vara uppenbart, att

framför allt Jesu ord endast då kunna till sin mening fattas, då

man känner och tar hänsyn till den historiska situation,

under hvilken de fälldes. (Af S. Lönborg närmare utfördt.)21

Det är naturligtvis ett ytterst bekvämt sätt att undgå de

svårigheter, som en metodisk tolkning innebär, att helt enkelt

totalt bortlämna alla frågor om historiskt sammanhang och

kulturella förutsättningar. Men denna hemmagjorda exeges

är något för lättvindig.

A andra sidan förutsätter hvarje värdering utom

kännedom om det värderade föremålet äfven en måttstock. Denna

har Ellen Key funnit i evolutionismen och det af

evolutionismen genomträngda själstillståndet. Detta är nämligen ej

blott ett faktum utan äfven ett ideal och kan då användas

till att mäta värdet af andliga innehåll. Detta själstillstånd,

som redan inträdt hos en del nya människor, är hos andra

under bildning och skall hos allt fler och fler inträda. Det

har utvecklats ur andra, tidigare och den främsta faktorn i

dess utveckling är vetenskapen, in specie evolutionismen.

Visserligen måste man medge, att evolutionismen såsom teori

kan undantränga andra teorier liksom att evolutionsteoriens

sanning innebär en motsägande teoris falskhet. Men detta

är logiska och icke evolutionistiska skäl. Ur

evolutionsbe-greppet kan icke någon grund hämtas för den ena eller andra

existerande formens bristande rätt till existens. Hvarje

tankeform har jämnt den “rätt44, med hvilken den gör sig gällande.

Evolutionsteorien har blott att förklara existensen såsom

produkt af en utveckling eller bättre en omvandling. Ellen Key

har en annan uppfattning. Enligt denna måste

kristendomens gudsbegrepp falla liksom “all tanke på en i Tolstoys

eller i Jesu egen ande förverkligad kristendom; emedan en

sådan Gud och en sådan kristendom stå i strid med

evolutionens betingelser44. Det kristna gudsbegreppet om Gud

såsom fader och försyn kan alldeles visst icke utan att

förvanskas och leda till ohjälpliga motsägelser förvandlas till “den

lagbunda utvecklingens Gud44. Kritiken af denna omvandling

är lika lätt som betydelselös, ty det allt afgörande ligger i,

att intet gudsbegrepp är en vetenskaplig produkt,

samman-sättes icke af teoretiska omdömen, och att det således ej heller

kan i sådana upplösas. Därför gäller det verkligen här ett

“credo quia absurdum44. Att lösa alla de religionsfilosofiska

problem, som därmed uppträda, har Ellen Key ej ens försökt22

och det förutsätter ju ock en helt annan analys af det

religiösa medvetandet och en utförlig kunskapskritik. Men det

är orimligt att såsom författarinnan söka skäl för

gudsbe-greppets logiska brist i naturens orubblighet och människans

oförmåga att göra det goda, i viljans vanmakt att fylla sin

plikt, då det just är känslan af denna eviga och djupa konflikt,

som är grunden till all religion, allt gudsbegrepp.

Det som emellertid allra mest säges strida mot

evolutionismen är kristendomens jämlikhetsförkunnelse. “Den stora

betydelsen har kristendomens jämlikhetsförkunnelse haft, att

den medverkat till utplånandet af samhälleligt danade och

uppehållna olikheter människor emellan... Men därefter

upphör ej allenast tanken på, att en genomförd jämlikhet vore

möjlig, nej, äfven tanken på, att den vore önskvärd, efter

som släktets stegring beror på variationerna.“ Man har svårt

att tro, att Ellen Key på fullt allvar har skrifvit något sådant.

Den jämlikhet, om hvilken kristendomen talar, är lika litet

någon faktisk och naturlig likhet, som likheten inför lagen

är det. Genom kristendomen får tvärtom hvarje individ sitt

erkännande. Kristendomens jämlikhet är betingelsen för de

individuella olikheternas, för själfva individualitetens

betydelse. Men icke nog med att jämlikhetsbegreppet blir krasst

missförstådt, darwinismens variationsbegrepp blir det i icke

mindre grad, åtminstone i tillämpningen. När är det

nämligen, som variationerna spela någon roll i utvecklingen? Jo,

när majoriteten af sig fortplantande organismer visa en

variation i en bestämd riktning. Det är således icke

individualitets- utan pluralitetsvariationerna, som äro betingelse för

utvecklingen. Skola vi fordra något för utvecklingen, så är

det, synes det, icke en oändlighet af individuella

egendomligheter — sådana finnas ju alltid — utan en bestämd

“jäm-likhet“ i visst afseende hos dessa variationer. Vi komma

längre fram att närmare granska Ellen Keys

“evolution-ism“. Vi kunna därför här nöja oss med detta och endast

påpeka, att det är ett fåfängt försök, att ur darwinismen

eller någon som helst naturvetenskap söka skäl för värdet

af det individuella. Det är kristendomen, som gifvit vår

kultur individualitetsbegreppet och individualitetsvärdet.23

Det gäller emellertid för Ellen Key ej blott att så vidt

som möjligt afvisa kristendomen. Detta är blott det

förberedande arbetet. Hufvudsaken är att lägga grunden för

den nya lifstron. Härvid tas utgångspunkten i den i våra

dagar alltjämt pågående striden mellan “idealism“ och

“naturalism “. Det är otvifvelaktigt, att det för hvar och en, som

vill delta i tidens andliga strider eller blott vill förstå sin

tid, är af den största vikt att kunna orientera sig med

af-seende på de olika kämpande tankeriktningarne. Äf dessa

“lifslinjer“ hade man därför skäl att vänta en välbehöflig

ledning, ty striden gäller utan all fråga verkliga lifsvärden.

Det"hade icke kunnat förringa bokens betydelse, att den helt

tagit parti för en riktning, om den blott klart och korrekt

framlagt skälen och om den kunnat ge bestämt begrepp om

de verkligt betydelsefulla motsatta ståndpunkterna. Nu

sammanställas å ena sidan idealism, supranaturalism, dualism

och metafysik (eller filosofi) och å den andra

evolution-ism, monism, naturvetenskaplig världsåskådning och lifstro.

Alla begrepp i den förra serien begagnas i ständig växling

likaväl som de i den senare sinsemellan. Ett allvarligt

fixerande af differenserna förekommer icke och ännu mindre

ett försök att genomtränga de olika begreppsbildningarna i

den vetenskapligt högsta form, i hvilken de historiskt

upp-trädt. Nej, sväfvande och uppenbarligen misstolkade, genom

popularisering flacka begrepp användas för att karaktärisera

de olika tankeströmningarne. Hvad skall man säga om

följande praktstycke? “Idealistens begreppsfond är nu som

för 2,000 år sedan: Gudsidén, försynen, världsplanen, den

individuella odödligheten, sinnesvärlden som fenomenvärld.

Det är ingen nyhet, man nu kommer med, att våra begrepp

ej noggrant motsvara verkligheten utan endast äro

abstraktioner gjorda på grund af vårt förhandenvarande

erfarenhets-stoff; att det från subjektiva tillsatser rena begreppet för

forskningen är ouppnåeligt! Filosofiens historia berättar, att

Occam redan på 1300-talet uttalat dessa redan då långt ifrån

nya satser. Men sedan idealisten med dem dömt

naturvetenskapen till evig insolvens i fråga om en världsförklaring,

fortsätter han: Efter som du bevisligen inga bevis har för24

dina antaganden, bör du utan bevis — omfatta min tro!“

Man får erkänna, att författarinnan har en sällsynt förmåga

att förenkla och att därigenom göra alla svårigheter lätta att

besegra. Hela idealismen består i 5 begrepp, så har den

gjort i nu 2,000 år. Och så får den gamle Occams

nomi-nalism representera den moderna idealismens

kunskapsbegrepp. Man uppnår säkerligen icke litet, om man blott är

djärf och har orubblig tillförsikt till det egna omdömet! Det

skadar emellertid icke att påminna sig, att den idealism, med

hvilken man i allvarliga vetenskapliga kretsar räknar, det

är den, som har sin rot i Kants kritiska filosofi. Hur långt

ntöfver Kant man än anser sig ha gått, vid sidan af honom

kan man aldrig nå fram till någon vetenskapligt betydelsefull

idealism eller öfver hufvud filosofi. Och det är så långt

ifrån att Kants kritiska idealism dömde naturvetenskapen till

evig insolvens, att den lärde oss inse för första gången i

tänkandets historia naturvetenskapens objektiva giltighet. Kant

betydde en verklig revolution i tänkesättet, han visade ett

helt nytt sätt att ställa problem, genom hvilket Occams liksom

all annan dogmatisk nominalism en gång för alla förlorat

betydelse. Endast för den, som icke ens anat, hvad den

kritiska tanken innebär, att begreppen icke kunna motsvara

verkligheten utan utgöra en ombildning af densamma för ett

ändamål, kan det ännu vara mening i att uti detta se en

insolvensförklaring. Men hvad har måntro Ellen Key

förstått af Kant? I det hela att hans kunskapsteoretiska

ståndpunkt är mycket lik Spencers. Utan tvifvel anser Ellen Key,

att detta skall vara ett beröm. Det berömmet blir dock af

tvifvelaktigt värde, ty ingen som förstått, hvad det kritiska

problemet inneburit, kan vilja karaktärisera Kant genom hans

likhet med Spencer.

Hur den empiristiskt naturalistiska synpunkten alldeles

omöjliggjort fröken Keys uppfattning af Kant visar sig på ett

eklatant sätt, när hon upptar en u in vändningw som den franske

filosofen Henri Bergson “lär“ ha gjort mot Kants

kausalitetsteori. Invändningen består i, att orsaksbegreppet visserligen

synes vara aprioriskt, när man tar de vuxnas medvetande i

betraktande, men att det dock mycket väl kan ha sitt ur-25

sprung i barnets omedvetna erfarenheter under dess

orientering inom tillvaron. Har nu verkligen Kant förbisett detta?

Nej! Han skiljer uttryckligen mellan frågan om, huru de

rena begreppen uppkommit, och frågan om deras giltighet.

Han har så långt ifrån förbisett den förra frågan, att han

förklarar den vara mycket viktig, men han varnade för att

sammanblanda denna “quaestio facti“ med den senare om

giltigheten. Att söka lösa den senare med samma hjälpmedel

som den förra betecknar han som “eitele Versuche“, på

hvilka endast den kan inlåta sig, som ej känner de rena

kunskapernas egendomliga natur. Således: Kant förklarar sig

uppställa ett helt annat problem än det om begreppens

ursprung och Bergson “lär“ invända, att orsaksbegreppet

möjligen kan ha sitt — ursprung i det späda barnets

erfarenheter. Har nu Bergson gjort denna invändning? Jag vill

gärna betvifla det, intill jag fått bevis. I det mig

tillgängliga arbetet af honom har jag förgäfves sökt efter något ens

liknande. Därmed må nu vara hur som helst, för Ellen Keys

Kanttolkning är den typisk. Hennes Kant var ju “nära den

monistiska världsbilden“, ehuru han gjort sig skyldig till högst

betänkliga villfarelser. Alla dessa hans misstag kunna vi

emellertid så mycket hellre förbigå, som Ellen Key icke

anser dem väga mer än, att man med Spinoza har “minst lika

mycken rätt“ att tro på motsatsen. Detta är enkelt! Kant

har upplöst dogmatismen, men man tror på Spinoza ändå!

Det verkar i alla händelser något underligt att i en i dessa

dagar hypermodern svensk bok, som vill orientera i vår

andliga värld, se en af denna världs heroer vara så missförstådd,

att där läsa såsom en hufvudinvändning mot Kant, att “samma

lagar måste afgöra vårt förnuft och världen och att således

möjligheten att nå en objektiv sanning icke kan vara

utesluten “. Och då var det just Kants för alla tider

epokgörande verk, att han uppvisat huru möjligheten af objektiv

kunskap måste bero på att förnuftets lagar äro betingelser

för världen. För Kant såväl som för den moderne idealisten

är den i rum och tid varande verkligheten den så att säga

verkliga verkligheten. Det är däremot “monisten“, som i en

metafysisk skenvärld tror sig finna verkligheten. Så tror26

X

Ellen Key och det vill jag visa genom framställning af hennes

positiva världsuppfattning. Så här heter det: “Det gifves

ett oändligt rum, fylldt af oändligt små kraftcentra, som stå

i inbördes växelverkan, yttrande sig som lagbundna rörelser.

Öfverallt är det samma kraft, som rundar klotet och tåren,

som orsakar rörelserna inom vintergatan och inom

vattendroppen/1 H varje kraftcentrum har inre tillstånd, som äro

dess väsen (hvarför kunna ej de yttre vara “väsen“ eller

“väsentliga44? Då dessa kraftcentra uppträda i rummet,

synes dock det yttre ej kunna vara oväsentligt) och dessa

äro blott gradskilda från människans psykiska tillstånd.

Allt är materia och allt är själ och såväl materia som själ

utvecklas från lägre till högre. Bägge förloppen stå i

växelverkan. Både inom hvardera serien och mellan de bägge

serierna råder ett undantagslöst orsakssammanhang. Deras

växelverkan inom det organiska kallas lif. “Vetenskapen44

(obs.! vetenskapen!) “antar, att tid och rum äro oändliga, att

stoff och kraft bestå; att rörelsen således är evig, mångfalden

oändlig; att samma eviga varande visar sig inifrån som tanke,

känsla och vilja, utifrån som utsträckning, spänning och

rörelse. Och för denna åskådning blir antagandet af en blind

natur, där nödvändighet råder, och en andens —

“personlighetens44 — värld, där frihet råder, omöjligt. Ty natur och

ande äro, enligt evolutionismens världsbild, ofria samtidigt

och befria sig samtidigt.44 Så ser man huru monism,

evolutio-nism och vetenskap blir för Ellen Key ett och detsamma.

Man kan möjligen dra i tvifvel det berättigade att kalla den

framställda världsbilden monistisk och finna, att den snarare

är pluralistisk. I alla händelser svarar den väl mot den

Häckelska monismen.

Endast i förbigående vill jag omnämna det orimliga i att

tala om tankar, känslor och viljeyttringar, hvilka skola

“utifrån44 te sig som utsträckning. Begreppen inifrån och utifrån

sakna betydelse, annat än i rummet. För att nu något skall

kunna ses “inifrån44 eller “utifrån44 måste det vara i rummet,

redan ha en viss utsträckning. Menar man, att begreppen

naturligtvis måste åtminstone i det ena fallet tagas i någon

öfverflyttad mening, så är därmed intet vunnet, enär denna27

mening är totalt omöjlig att fixera utan rumsanalogi. Det

återstår endast den rena negationen — det som icke ses

utifrån.

Men är nu verkligen denna världsbild vetenskapen — eller

ens mera blygsamt naturvetenskap? Nej, det är en naiv

metafysik, ty det oändliga rummet och den oändliga tiden,

de oändligt många kraftcentra med deras inre och yttre

tillstånd, natur och ande äro här behandlade såsom verkligheter.

Mekanismens begrepp och arbetsmedel ha hypostaserats. Detta

är möjligt blott, när man icke känner eller helt negligerar

den logiska betydelsen af den moderna naturvetenskapens

begreppsbildning. En logisk och kunskapsteoretisk utredning,

som ju alltid är svårbegriplig, antar jag mig kunna förbigå,

så mycket hellre som" Ellen Key förmodligen i den blott

skulle se “idealismDå emellertid fröken Key så

förtröstansfullt säger sig omtala, hvad “vetenskapen “ antar, är det af

ett visst intresse att höra, huru en af den nutida vetenskapens

stormän, Henri Poincaré, yttrar sig. “Framför allt måste vi

beakta, att hvarje generalisering till en viss grad förutsätter

tron på naturens enhet och enkelhet. — — Hvarje

generalisering är en hypotes, hypotesen tillkommer en nödvändig

roll, som ingen har att bestrida. Men den måste alltid så

snart som möjligt och så ofta som möjligt underkastas

verifikation. — — Och existerar verkligen ætern? Man vet icke

hvarifrån tron på ætern stammar. — — För att undgå upp-

häfvande af mekanikens lagar, ha vi uppfunnit ætern.-----

Så äro hvarken det absoluta rummet eller den absoluta tiden

eller ens geometrien förutsättningar, som äro nödvändiga för

mekaniken; alla dessa ting existerade icke före mekaniken,

såsom, logiskt sedt, det franska språket icke existerade före

de sanningar, som man uttrycker på detta språk.“ Man

måste medge, att detta låter på ett helt annat sätt, och då

man måste erkänna Poincarés rätt att tolka åtminstone den

matematiska naturvetenskapens ståndpunkt, stå Ellen Keys

själfsäkra påståenden i egendomlig dager. Det finnes

emellertid ingen vetenskap alls, som ger oss verkligheten, utan

utgångspunkten ligger i verkligheten, som förklaras genom

ombildning enligt vissa regler. “Väsendet“ är ingen verk-

28

lighet utan är ett teleologiskt begrepp och växlar enligt de

mål och intressen, den tänkande människan ställer sig.

Endast för monismen och annan metafysik sammanfaller väsendet

med verkligheten. — Därför är det alls icke så, att

“naturvetenskapen gifvit världen en tanke — utvecklingstanken —

mot hvilken antropomorfismen intet mäktat“, ty såväl

naturvetenskap som “ naturen “ själf äro antropomorfismer, men

visserligen i hög grad värdefulla sådana. Af helt annan art

och annat värde är däremot den antropomorfistiska

omvandling af descendensteorien, som Ellen Key företagit. Och så

visar hon på sitt sätt, huru litet naturvetenskap skyddar mot

antropomorfismen.

Det är emellertid knappast Ellen Keys mening att ge en

objektiv framställning af descendensteorien, utan afsikten är

att med densamma stödja monismen eller evolutionismen.

Detta är anledningen till, att teorien får några små tillägg

och jämkningar, genom hvilka den skall kunna fylla sin tjänst.

Ellen Keys värdefullaste metod består i att enligt den

lifstroendes princip låta alla motsättningar drunkna i enhetskänslan.

Därför kunna begreppen descendensteori, darwinism,

evolu-tionism och monism användas i behaglig omväxling. Om

författarinnan samtidigt gjort allvar af den sunda regeln: “Den

lifstroende undviker helst på lifsåskådningens område sådana

ord som sant och osant, högt och lågt“, då hade man kunnat

roa sig med att betrakta den brokiga väfnad hon spunnit.

Men hon gör anspråk på att säga sanning och förnekar frankt

riktigheten af motsatta meningar. Däraf följer för läsaren ett

starkt obehag vid denna teoretiska hållningslöshet. Ser man

litet närmare till, huru evolutionismen begrundas, finner man

först, att evolutionen helt enkelt förklaras vara ett “orubbligt

sakförhållande44. Det hade varit skäl i, att fröken Key erinrat

sig sin mästare Goethes ord, att det faktiska redan är teori.

I detta fallet synes det som om en mycket ringa reflexion

kunde ha bragt till insikt att “evolution44 dock innebär ett

omdöme om verkligheten men icke själf är en verklighet. I

själfva verket är begreppet om evolutionen ett medel att

förklara fakta, nämligen den organiska världen. Genom att

framställa evolutionen såsom ett sakförhållande intvingas i descen-29

densteorien en teleologisk, värdesättande tendens, som helt

förfuskar densamma. Det är den monistiska metafysiken, som

äfven här spökar och förvandlar begreppet om organismernas

sammanhang till en verklighet.

Det är också en något underlig darwinism “lifslinjerna“

framställer. Så heter det: “Det utvecklingsförlopp, vi inom

naturen som kulturen iakttaga, visar sig som en under

famlande försök (sic!) småningom vunnen och växande

ändamålsenlighet, en bättre anpassning till lifsvillkoren, en större

jämvikt i rörelsen och en större innerlighet i samverkan —

begrepp, som alla innefattas i lifsstegringens.11 Visserligen vet

evolutionisten, att hvad människan kallar ändamålsenligt ej

behöfver te sig så i det oändliga varandet. Lifsstegringens

begrepp sammanfaller nära med, hvad Lessing kallade “den

högsta grad af medvetande om sin egen realitet“ eller Nietzsche

“viljan till makt“. Denna lifsstegring blir värdefull för släktet,

när den ej blott för individen innebär en högre grad af

“medvetande om sin egen realitet“ utan äfven en målmedveten

vilja att uppnå “en allt högre verklighet, en allt ädlare makt,

en allt fastare sammansluten, allt rikare sammansatt, allt mer

motståndsduglig, allt bättre anpassad lifsform: med andra ord

det tillstånd, hvarigenom den uppåtstigande utvecklingen

öfver-allt skiljer sig från den nedåtgående“. Lifsstegringens drift

har lyft människan till den höjd, där hon nu är. Dess

målmedvetenhet är det säreget mänskliga. Lifsstegringen kan

ej förklaras, den är ett axiom, som är ett med

utvecklingstanken. Det är således “på grund af utvecklingsläran,

lifsstegringen i denna bok uppställes som det sannolikaste svaret

på vårt spörjande efter en lifs-, icke en världs-förklaring.“

— Detta sätt att lägga till rätta för sig darwinismen för att

den skall kunna tjänstgöra som grundval för lifstrons

evangelium är lika enkelt som — meningslöst. Först inlägges i

denna teori lifsstegringen som ett axiom, hvilket är identiskt

med själfva utvecklingstanken, sedan uppställes på grund af

denna utvecklingslära lifsstegringen som det sannolikaste

svaret på vårt spörjande efter en lifsförklaring. Något

omsorgs-fullare får man väl dock söka dölja sofismerna för att bli

tagen på allvar. När descendensteorien talar om stegring,30

så menas därmed bestämda, empiriskt konstaterbara

egenskapers gradvisa skärpande. Och om det finnes en

lifssteg-ringens drift, så är detta en egenskap hos människan, en

psy-kofysisk företeelse, som själf kan och skall förklaras genom

utvecklingen, och alls icke en förklaringsgrund eller ett axiom.

Det är ingen mening i att tänka sig protozoerna såsom ledda

af en lifsstegringsdrift, att tänka sig, att en vilja till “ädlare

makt“, “högre realitet“ förmår reptilerna att bli fåglar, fiskarne

att bli landdjur. Utvecklingen resulterar ur ett rent

mekaniskt utväljande af de individer till fortplantning, hvilka

under alldeles bestämda lokala förhållanden äro fördelaktigare

utrustade. Att såsom Ellen Key tala om en

“ändamålsenlighet i det oändliga varandet“ är, naturvetenskapligt sedt, utan

all betydelse. Ändamålsenlighet betyder ingenting annat än

anpassning till bestämda, empiriskt gifna förhållanden. Det

är därför ett groft misstag att framställa de “högre“

organismerna som bättre anpassade, ändamålsenligare. Bacillerna

äro fullt ut lika väl anpassade som människan, ja, de

enklaste organismerna äro tydligen de, som äro bäst anpassade,

ty de ha bibehållit sig från äldsta tider till våra dagar i

antagligen oförändrad gestalt och skola en gång efter nya

geologiska epoker vara de enda, som äro ändamålsenliga. Därför

är det alldeles omöjligt att ur den rätt förstådda

darwinismen få fram någon “lifsstegringslära“. Lifsstegringsdriften

är, om och hvar den finnes, en produkt af utvecklingen, icke

grund till densamma. Hela detta tal om stegring, högre

realitet, ädlare makt är något för naturvetenskapen alldeles

främmande. Det innebär värdesättning, är antropomorfismer i

alldeles särskild mening, nämligen en mätning efter

människan och mänskliga ändamål.

Det hade utan tvifvel varit imponerande att kunna

framställa “lifstron “ som en klar konsekvens af den

naturvetenskapliga världsåskådningen. Men ställningen som denna

vetenskaps skyddsling är helt usurperad. Dock, nu är det så, att

naturvetenskapen icke kan mera berättiga någon annans tro.

Den är själf en teori ur synpunkten af det allmänna,

gemensamma med bortseende från alla värden. Där värden

uppställas och individer som individer betraktas, där hvarken31

kan eller vill naturvetenskapen afgöra något. Därför kan

det mycket väl hända, att lifstron har ett inre berättigande

och att detta kan styrkas med andra begreppsbildningar. Vi

skola alltså se till, hvilket innehåll den nya religionen har.

Såvidt den evolutionistiska mystiken låter sig i ord

uttrycka, säger den oss, att Gud är opersonlig och ter sig som

oändlig, enhetlig rörelse i ständig utveckling. Det djupaste

i religionen är känslan af människans enhet med Gud och

Guds enhet med människan, af allas enhet med enhvar och

enhvars enhet med allt. “För den lära, som hvarken ser

anden som materia eller materien som ande, utan båda som

ett tredje, ter sig lifvet såsom en förbindelse af rörelser och

rörelsen såsom lyckokänsla.“ Denna “lyriska panteism“ är

visserligen i sitt djup alldeles obegriplig, men så mycket kan

man dock med visshet finna, att rörelse, allt lifs enhet och

lycka skola vara grundbegreppen och grundvärdena. Ehuru

man fått höra, att den lifstroende “vet, att ju fullare

enhets-känslan stiger inom honom själf, dess vissare drunkna i den

alla motsättningar“, så blir man dock förbluffad öfver hvad

allt, som skall drunkna i denna enhetskänsla. Eller rättare

borde man väl säga, huru trots af all enhet, vid behof

motsatser och differenser äro till hands. Så är å ena sidan

vissheten om lifvets värde och släktets värde det centrala,

men å andra sidan här dock icke allt lif samma värde.

Människans lif är det värdefullaste. Och “lifstrons viktigaste

bud är att efterforska, huru lefuande värden, människovärden

skola frambringas. Människovärdet har, i alldeles ny och

fördjupad mening, blifvit lifsvärdet“. — Nog är det nytt och

förvånande, huru inom monismen plötsligt människan får

detta egendomliga värde, ja, blir det egentliga lifsvärdet. Och

ändå skall ju enligt Ellen Key evolutionismen på allvar ha

gjort slut på antropomorfismen! Menar man, att människan

dock skulle kunna betraktas monistiskt och naturalistiskt

såsom hvarje organismart, så tas man ur den villfarelsen af

författarinnan själf, ty det är icke fråga om människan i

allmänhet utan om kulturmänniskan, ja, om Goethe, ty han är

idealet. Han är, “emedan han förenade det ypperst manliga

med det ypperst kvinnliga och ypperst barnsliga, framför32

någon annan människan. Han blef lifstrons grundare genom

att bilda sig själf till en idealgestalt44. — Lika så träffande

det utan tvifvel är, att vi endast i kulturlifvet finna de

egentligen mänskliga värdena och lika sant, som det är, att de

stora individerna äro idealbildare och själfva ideal, att

framför allt Goethe är en sådan idealgestalt, genom samlif med

hvilken vi kunna införa betydelse och värde i vårt lif, lika

omöjligt är det att med monism och evolutionism begrunda

detta. Monismen, evolutionismen, med ett ord naturalismen

känner, om den rätt förstår sig själf, intet värde, intet

individuellt. Det individuella, verkligheten sedd ur värdets

synpunkt är dualistisk. Om för monismen alla motsatser drunkna

i enheten, så visar detta, att den saknar alla betingelser att

begripa individernas värde. Ellen Key har i viss mån insett,

hvilka svårigheter hon har att öfvervinna, men hon

förlägger dem i panteismen. Så här vill hon afvända dem:

“Misstolkad hade panteismen inneburit faran, att, då Gud

var allt, allt blef lika berättigadt; då allt bestod med evig

nödvändighet, fanns ingen plats för ansvar och handlingslust.

Med visst skäl kunde man äfven mot panteismen invända,

att när allt i sitt egentliga varande består inom den

oföränderliga enheten, förlorar mångfalden sin orsak och

personligheten sin betydelse. Det var genom utvecklingstanken

Goethe bragte in rörelse i Spinozas stillnade värld. Icke på

bevisningens utan aningens väg är det Goethe förenar de

motsatser, som ännu anses oförenliga. Han kände, med den

mest lefvande visshet, att alla de begrepp, som dialektikern

låter 44taga ut44 hvarandra, icke låta taga ut sig ur

verkligheten ! Där äro enhet och mångfald, omvandling och

fasthet, nödvändighet och af denna betingad frihet, där är

monismen sanning och dock dualismén otvetydig!44 Det är

sannerligen ett dråpligt sätt att befria en teori från

svårigheter och motsägelser att endast — göra den till en

verklighet. Ur verkligheten låta ej motsägande begrepp taga ut

sig, i verkligheten är “monismen sanning och dualismen

otvetydig44. Gch för något sådant exploateras Goethes namn!

Bättre kunde Goethe säkerligen skilja på teori och verklighet,

men hans teoretiserande epigoner vilja bakom hans aukto-33

ritet söka skydd för virriga teorier. Kan man nämligen tänka

sig något mer absurdt än att söka bindemedlet för

sönderfallande begrepp i verklighetens oändliga mångfald? Då man

med Goethe är djupt förvissad, att begreppen aldrig kunna

uttömma verkligheten, tror man sig om att kunna

sammanföra hvilka begrepp som helst, ty de måste dock kunna

rymmas i verkligheten, äfven om de “taga ut“ hvarandra.

Men låg svårigheten alls i panteismen? Nej, det gifves

en panteism, som alls icke har någon svårighet att begripa

individualiteten och giltigheten af värdet, nämligen den

historiska och logiska panteismen såsom den t. ex. framträder

hos Hegel. Det är däremot den mekaniska, naturalistiska

världsåskådningen, som är alldeles oförmögen att tillerkänna

individualiteten specifik betydelse. På Spinozas och

monismens ståndpunkt är personligheten obegriplig. Nu säges

Goethe genom utvecklingsbegreppet ha så förändrat Spinozas

åskådning, att alla svårigheter skola vara aflägsnade. Men

det är tvärtom så, att Goethes naturuppfattning är den raka

motsatsen till Spinozas, den förres är teleologisk, konkret,

polarisk, värdebestämd under det den senares är mekanisk,

abstrakt-matematisk, enhetlig och värdefri. Det är

Schel-lings naturbegrepp, ej Spinozas och den moderna

naturvetenskapens, som af Goethe omfattas. Därför är det

vilseledande att interpretera Goethe med Spinoza. Det som

förbinder Goethe med Spinoza, är egentligen af personlig art,

en djup beundran för dennes öfverlägsna objektivitet,

fläcklösa renhet, omutliga och klara tankekraft, under det att just

innehållet och hela riktningen i filosoferandet skarpt och

afgörande skilja dem åt. Det är i stället Kant och Schiller,

som gifvit eller åtminstone utbildat de tankar, genom hvilka

Goethe söker filosofiskt begripa personlighetens värde och

handlandets etiska betydelse. Också är det förfeladt att,

såsom Ellen Key, söka gifva mer öfvertygande kraft åt den

naturalistiska lyckoetiken genom Goethes auktoritet.

Däremot har Ellen Key utan tvifvel rätt i, att Spinoza

gifvit det mest skarpsinniga och “genomtänkta44 försöket att

rent naturalistiskt lösa etikens svåra problem. Hennes egen

framställning af honom är väl dock knappast korrekt. Den

3—211185. Skrifter.34

egendomliga kombination af tankar, genom hvilken det först

blir möjligt att tala om etik, ehuru man är naturalist, den

är icke ens angifven. Utan att redogöra för Spinozas lära

om de tre kunskapsgraderna och om den högsta graden

såsom samtidigt det högsta goda, är det omöjligt att ge ett

begrepp om Spinozas etik. Den blir etik genom de tankar,

som sammansluta sig till begreppet om “amor dei

intellec-tualis“. Ellen Key behandlar såväl den matematiska

rationalismen som den mystiska Gudshängifvenheten såsom

betydelselösa tillfälligheter — om den förra säges det

uttryckligen — men det är just genom deras kombination, som

Spinozas monism och panteism skiljer sig från all annan.

Yi kunna emellertid ej här inlåta oss på någon

Spinoza-kritik utan måste vända oss till Ellen Keys egen etik.

Gentemot glädjeskygg asketism, fariseisk själftillräcklighet

och den lika hårda som ytliga moral, hvilken låter det etiska

lifvet uppgå i en summa “plikter“ är Ellen Keys vältaliga

predikan synnerligen välbehöflig och värdefull. Men när

predikan öfvergår i teoretisk tolkning och begrundning, blir den

icke fullt så värdefull. Mot hvarandra sättas då den gamla

“pliktmoralen “ och den nya evolutionistiska lyckomoralen.

Ellen Key negligerar vid begrundningen af sin etik den

kritiska filosofiens behandling af moralproblemen — om hon

än i annat sammanhang visar sig äga en viss uppskattning

af den betydelse Kant har inom etiken, hvarvid dock alltid

den afgörande punkten förfelas. — “Lifslinjernas“ försök till

evolutionistisk grundläggning af lyckomoralen är blott en

ytterligare exemplifiering af, huru fåfänga de naturalistiska

an-strängningarne äro inom etiken. Redan i den allmänna

grundsatsen, att lyckan är människans första plikt, den för hvarje

lefvande varelse oafvisliga, ligger en af naturalismen alstrad

orimlighet, dold af den tvetydiga formen. Plikt är uttryck

för det, som bör ske, aldrig för det, som alltid och öfverallt

sker. Plikt innebär ett alternativt förhållande, ett kritiskt

afgörande enligt en norm. Naturalismen söker gifva ett

innehåll åt den rena pliktformen genom att uppställa det

förutsatta, “oafvisliga“ lyckosträfvandet som grundplikt. Den

kan synas oafvislig ur synpunkt af alla organismers gemen-35

samma sträfvan efter lycka. Men plikt är det, som kan

af-visas, äfven om den aldrig bör afvisas. Att Ellen Key lika

litet som någon annan kan lösa naturalismens moralproblem,

som består i att uppvisa och begrunda plikterna såsom

species af den generella lyckoplikten, det framgår med

tillräcklig tydlighet. Förutsättningen skulle vara, att man verkligen

kunde med den principen skilja mellan moraliska och

omoraliska handlingar. Huru går det? Författarinnan

opponerar sig mot, att lyckomoralisterna betecknas såsom några

jordkrypare, hvilka söka “djurisk lust“, och hon har ringa

sympati och erkännande för den “välmågsskinande, likaglada,

trindögda andetomheten“. Och hon betonar, att man

nödvändigt måste skilja mellan lycka och lycka. All lycka är

visst icke lika mycket värd. Man måste, säger hon, ställa

höga fordringar på sin lycka. Allt detta är ju förträffligt,

men det förutsätter en norm, en princip för val mellan högre

och lägre lyckoformer och först denna är således den

egentliga moralprincipen. Hur finner man den? Stannar man

inom lyckan såsom sådan, finnes det blott ett sätt att undgå

den mest omedelbara cirkel och det är kvantitetens synpunkt.

Därmed vore dock blott den rena brutalitetens talan förd och

det är visst icke Ellen Keys mening. Hennes lyckobegrepp

är utan tvifvel högt och förfinadt. Det är i och genom

kulturarbetet, som den “moraliskalyckan skall vinnas. Endast

den lycka, som här vinnes, är nog hög. Och nu skall

evolutionismen lämna sin hjälp. Evolutionsteorien visar, huru

kulturvarelserna och deras handlingssätt uppkommit. Det

gäller att kodificera lagarne för evolutionen och med deras

tillhjälp bestämma villkoren för alstrandet af ett allt högre

släkte. “När alla samhällsfrågor, seder, vanor, nöjen en gång

mätas efter sin verkan på det nya släktet, då skall man kanske

erhålla den absoluta etiska värderingsgrund, som tills vidare

saknas. “ Vore vi verkligen ett enda steg närmare begreppet

om denna grund, när vi kände alla utvecklingslagar och

därjämte alla följder af våra handlingar? Nej, därmed vore alls

icke berördt frågan om varelsers och handlingars högre eller

lägre värde. Men det var ju till denna värdering

descendens-teorien skulle leda oss. Denna teori handlar om verklighe-36

ter och icke om värden. Den förklarar uppkomsten af hvad

som är eller varit, ger inga skäl för giltigheten af, hvad som

bör vara. Därför kan man visserligen göra äfven det

mänskliga lifvet i sina kulturella eller moraliska former till

föremål för en evolutionistisk betraktelse, men detta förutsätter,

att det betraktas som faktum, att man således redan har

tillgång till den princip, som afgränsar de former af lif, som

äro kulturens eller moralens, från andra. Det är därför en

cirkel att i sin ordning söka principens grund och förklaring

i och ur dessa lifsformer. Inom descendensteorien kunna

endast vissa handlingstyper begreppsmässigt fastställas med

afseende på det lika och gemensamma och dessa sedan

förklaras genom variation och anpassning. De efter gifna

förhållanden bäst anpassade handlingsvariationerna ha helt

mekaniskt besegrat andra mindre “lif sdugliga “. Men däremot

finnes här intet af “högre “ eller “lägre“, “rätt“ eller “orätt“.

Descendensteorien kan blott hjälpa oss att med en viss grad

af sannolikhet förutse vissa handlingstypers större eller mindre

utsikt att göra sig gällande i kampen för tillvaron, men icke

att bedöma, huruvida de böra segra. Det finnes ingen enda

handlingstyp, som icke kan förklaras evolutionistiskt och som

därför har fullgoda skäl för sin “rätt“ till existens. Den

gemensamma dogmatiska förutsättningen för all evolutionistisk

moral är, att lifvet är det högsta goda, ty lifsduglighet är ju

principen. Därför kan från evolutionistisk synpunkt ingen

berättigad invändning göras mot genomsnittsmänniskans

moral, såsom Nietzsche tecknat den i sin yttersta konsekvens

hos den “sista människan“:

“Die Erde ist klein geworden, und auf ihr hiipft der letzte

Mensch, der alles klein macht. Sein Geschlecht ist

unaustilg-bar wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten“.

— “Wir haben den Gluck erfunden — sagen die letzten

Menschen und blinzeln“.

“Kein Hirt und eine Herde! Jeder will das Gleiche, jeder

ist gleich; wer anders fuhlt, geht freiwillig ins Irrenhaus.“

“Ehemals war alle Welt irre — sagen die Feinsten und

blinzeln.“

“Man ist klug und weiss alles, was geschehen ist: so hat37

man kein Ende zu spotten. Man zankt sich noch, aber man

versöhnt sich hald — sonst verdirbt man den Magen/

Jag kan icke se annat än att detta är en verklig

konsekvens af den evolutionistiska lyckomoralen. Den är absurd.

Och det torde icke gärna vara möjligt att kritiskt uppvisa

dess giltighet. Men så är det också alldeles orimligt att med

darwinistiska medel “Moral begriinden44. Det är endast genom

förväxlingen af tvenne problem, som det skenet uppkommer,

att det gifves en evolutionistisk etik, nämligen genom

förväxlingen af problemet att förklara verkligheten och

utvecklingen af seder och handlingssätt med problemet att begrunda

deras giltighet. Det är Kant, som visat oss, huru logiska och

etiska problem skola uppställas och det är genom den kritiska

filosofiens utveckling, som dessa problem vidare ha förts

fram och skola alltjämt föras fram. I detta sammanhang

vill jag påpeka, huru äfven Goethe, synbarligen Ellen Key

ovetande, genom Kant och Schiller allt mer utvecklades från

en naturalistisk till en kritisk och idealistisk uppfattning.

Här är icke platsen för en utförlig framställning. Jag vill

endast hänvisa till Schneeges, Harnacks, Vorländers och

särskilt Jonas Cohns utredningar. Blott några särdeles

karakteristiska omdömen af Goethe vill jag här anföra, då de äro

värda att beakta för alla, som göra Goethe till naturalistisk

lyckomoralist. Moralen hade, säger han, “mot slutet af sista

århundradet blifvit slapp och slafvisk, då man ville

underordna den under en blott lycksalighetsteoris osäkra kalkyl.

Kant uppfattade den först i sin öfversinnliga betydelse och

huru öfversträngt han än ville utprägla den i sitt kategoriska

imperativ, så har han dock den odödliga förtjänsten att ha

fört oss ur den veklighet, i hvilken vi voro försjunkna/4

Äfven dikten “Das Göttliche44 ger uttryck åt en bestämd

anti-naturalistisk tankegång. Naturen är utan känsla, solen lyser

öfver onda och goda, lyckan ger sig på måfå, “nach ewigen,

ehrnen, grossen Gesetzen mussen wir alle unseres Daseins

Kreise vollenden44. Men människan skiljer sig från allt och

kan det omöjliga, kan belöna den gode och straffa den onde,

ty hon väljer och dömer enligt idén om det goda, rätta,

hvilket hon ock skapar i sitt handlande. — Den mänskliga38

personligheten skapar sålunda de etiska värdena och Goethe

svarar på frågan, hur människan kan detta genom

hänvisning på plikten. “Versuche, deine Pflicht zu thun und du

weisst gleich, was an dir ist44. Och hvad är plikten? “Die

Forderung des Tages“. Personligheten lefver och har sin

betydelse i sina verk, dess handlande står under idén om en

obetingad och oändlig fordran — därur framspringer Goethes

odödlighetsbegrepp — men hvarje individ har i hvarje

ögonblick sin egendomliga uppgift, som ingen annan kan lösa,

“die Forderung des Tages44. — Därmed torde det vara

tillräckligt klart, huru ensidig för att ej säga falsk den

uppfattning af Goethe är, som ligger till grund för Ellen Keys

exploatering af honom för den naturalistiska lyckomoralen.

Jag har inskränkt mig vid min granskning af Ellen Keys

bok till de teoretiska grundtankarne — äfven hennes etik

är ju teori. Boken uppträder, såsom jag redan i början sade,

ej blott som en subjektiv bekännelse, och jag har äfven visat

det. Den framlägger en teori eller rättare en samling

teorier. Det är dessa jag i någon mån har undersökt.

Sammanfattar jag i några ord resultatet, blir det följande. Hvilka

förtjänster boken än må ha för de 44nya44 människorna, den

“förnäma släkten44, så är dock den teoretiska grund, på

hvilken anfallen mot motsatta ståndpunkter, in specie

kristendomen och “idealismen44 hvila, och den “vetenskapliga44

grundläggningen af den nya tron, helt och hållet otillfredsställande.

Ellen Key utger icke blott en föråldrad metafysik som “der

Weisheit allerletzten Schluss44, utan den naturvetenskap, genom

hvilken den nödtorftiga moderniseringen skulle vara gjord,

är groft missförstådd. Det, som gör hennes bok till ett,

teoretiskt sedt, så underhaltigt alster, är framför allt

förflackandet och sammanblandandet af de vetenskapliga begreppen.

Säges min syn på boken vara ensidig, så vill jag svara, att

jag ej velat ge en “allsidig44 värdering utan en kritik af de

teorier, på hvilka boken dock är uppbyggd. En sådan har

jag ansett vara af behofvet påkallad gent emot ett arbete,

som med så stort patos och sådan själfsäkerhet vill mönstra

och utgallra våra begreppsbildningar, ett arbete, där vissa i

tänkandets historia och än i denna dag utomordentligt bety-39

delsefulla uppfattningar definitivt och öfverlägset förkastas

för att bereda plats åt andra, som sägas vara “vetenskapens"

sista resultat. Jag har velat visa, att bokens eventuella värde

alls icke kan ligga i, att den orienterar oss teoretiskt i vår

värld, att den visar oss riktlinjerna för vår mödosamma

vandring mot sanningen. Denna bok måste tvärtom verka

förvirrande och försvaga sanningsbehofvet och krafvet på

välgrundad giltighet genom sin teoretiska hållningslöshet och

ytliga behandling af problemen. Därför måste man, ehuru

i alldeles motsatt mening mot den, i hvilken Ellen Key

använder dem, finna Goethes ord synnerligen tillämpliga: “Man

muss die Wahrheit fort und fort wiederholen, weil auch

der Irrthum fort und fort gepredigt wird.“

(D. N. Sv. 1907, s. 386—408.)RUDOLF EUCKENS FILOSOFI.

Man kan helt visst mäta den moraliska sundheten hos

såväl den enskilde som ett folk genom de verkningar ett

stort ansvar har. För Sveriges folk bör ansvaret att väl

förvalta Nobeldonationen vara ett högt ideellt värde. Det

medför en förpliktelse att alltjämt lefva på kulturlifvets höjder

och där i handling dokumentera sin befogenhet att vara

domare öfver det bästa andliga arbetet. Denna förpliktelse

träffar visserligen med hela sin skärpa och eggelse blott en

starkt begränsad elit. Men denna förutsätter en viss kulturell

atmosfär. För bildningssträfvandet i sin helhet måste

beröringen med det största och mest betydande i nutidens

forskning och tänkande medföra ökad spänstighet, en orientering

på det stora och ideala. Nya och befruktande

kulturströmningar ledas alltid i någon mån in i folkmedvetandet.

Rudolf Euckens filosofi är en mäktig kraft till tankelifvets

förnyelse och omdaning. Den är icke ett system i

vedertagen mening, icke en samling lärosatser, som lämna färdiga

svar på lifvets gåtor, utan en ny kraft, en faktor i kampen

om lifvets mening. Filosofien kan man icke betrakta som

ett gifvet och färdigt faktum. Den icke blott innehåller

ständigt nya och svåra problem, den är själf ett problem. Men

den är ett nödvändigt problem, icke så mycket för den

enskilde, som kan finna det på sin väg, som i och för det

världshistoriska arbetet.

Filosofien beror på, att i detta arbete uppträder ett

andligt lifsinnehåll, och är själf ett moment i kampen om ett

inre, ett andligt lif. Ett sådant är nämligen icke ett gifvet

faktum, som det blott gäller att beskrifva, utan är en

uppgift. Filosofien har att leda fram till denna uppgift och41

kläda den i tankens klara form. Centralproblemet är

problemet om lifvets mening och värde. Endast hos dem, som

här finna ett äkta problem, väntar Eucken förståelse för

sin sträfvan.

Vår tid karaktäriseras af en stark motsats mellan det yttre

lifvets väldiga arbetsintensitet, omfattning och jäktande hast

samt det inre lifvets svaghet och tomhet. Ingen omfattande

lifsåskådning synes heller kunna nå nog inre fasthet och

öfvertygande makt att sammanhålla de växlande

synpunkterna till en helhet. Äldre och nyare lifsåskådningar lida af

en inre osäkerhet och hvila på problematiska förutsättningar.

Den som sträfvar efter ny lifsåskådning, bekänner redan

härmed, att han är öfvertygad om de befintligas otillräcklighet.

Religionen — för oss den kristna — har ju ägt en stark

tillförsikt att kunna skänka ett andligt innehåll åt människors

lif och har också haft oförneklig makt därtill. Men detta

innehåll är allt för bundet vid bestämda förutsättningar som

blifvit alltmer problematiska. En antropocentrisk

naturuppfattning och af det historiska läget under kristendomens

utbildning betingade begrepp om andelifvet själft ställa

religionen främmande för nutidens andliga behof.

Förutsättningarna, på hvilka religionens maktställning berodde, äro

numera af naturvetenskap och historia beröfvade hela sin giltighet.

Den kosmiska idealismen, som talar till oss från antikens

storhetsdagar och ur Goethes lifsverk, har under en

nyskapande och harmoniskt aristokratisk tid förmått samla de

mänskliga krafterna till en idealkultur, hvilken fick sin grund

och sitt djup i en osynlig värld. Men för vår demokratiska,

realistiska och splittrade tid har denna värld med sina

andliga värden och storheter ohjälpligt ryckt undan till lifvets

periferi. Äfven om man ännu kan “intressera“ sig för en

sådan värld, själf kan den såsom en värld af bleka och

abstrakta former icke uppta kampen mot det dagliga lifvets

intressen och lidelser, mot den naturliga och sociala

uppe-hållelsedriftens konkreta mål.

Allt sökande efter en mening i vårt lif och ett mål för

vårt handlande mötes emellertid af ett helt annat segervisst

svar. En transscendent värld är, säges det, en illusion, ty42

människan tillhör genom sin både inre och yttre konstitution

naturen. Därför måste man framför allt befria henne från

alla vidskepliga fantasier, som blott göra henne främmande

i hennes värld och oduglig för dess uppgifter och arbete.

En naturalistisk grunduppfattning behärskar nutiden och

framträder såväl i den objektiva arbetskulturen som i den

konstnärliga subjektivismen. Med alla sina imponerande

förtjänster om mänsklighetens fortgång träda dock

arbetskul-turens brister i öppen dag, när frågan om lifvets mening

möter den i sin helhet. Kanske det blotta arbetssamhället

är en ändamålsenlig organisation för kulturvärdenas

fördelning, men aldrig är det så för deras nyskapande. Aldrig har

en väsentlig höjning af religion, vetenskap, moral eller konst

uppkommit genom massverkningars sammanflytning. Härtill

fordras egenartade och skapande individer. Därför söker den

estetiska subjektivismen befrielse från bristerna i den blotta

arbetskulturen genom att mot massans jämnstrukna

nyttigheter uppställa de egenartade, starka individernas

karaktäristiska lifsgestaltningar. Hos subjektet tror man sig finna det

själfständiga inre lif, som hotar att alldeles förkväfvas i

tillvarons mekanisering genom den hårda arbetskulturen. Och

man tror sig kunna göra detta utan att lämna den närmaste

verklighetens och erfarenhetens botten. Men det

individualistiska anspråket att genom den blotta motsättningen till

massans genomsnittskultur vinna ett själfständigt inre lif

förflyktigas vid beröring med verkligheten. Afsikt och utförande

äro skilda ting. Det, som subjektivismen förutsätter såsom

något lätt och själfklart, är det svåraste af allt:

individualiteten. Endast en flack monism öfverser, att till en äkta

individualitet hör en inre enhet, som ej är en naturens gåfva

utan ett verk af ett andligt arbete. Därtill fordras en lifvets

energiska differentiering och koncentration, ett bestämdt

förkastande och upptagande. Personligheten, tänkt monistiskt

i samma plan som naturtingen, kan icke medföra någon

lifvets höjning. Begreppet personlighet förutsätter ett bestämdt

andligt sammanhang och blir lätt en tom fras, om det

därifrån lösgöres. Därför kan det aldrig beteckna ett faktum att

slå sig till ro vid, utan ett problem och en svår uppgift.43

Alla försök att finna och fasthålla lifvets mening och värde

inom den blotta människokulturens område ha visat sig

fåfänga och utmynna i tvifvel och förvirring. Ur denna

förvirring finnes blott en väg, på hvilken man kan hoppas på

en mänsklighetens andliga själfuppehållelse. Spekulation och

reflektion förmå härvid ensamma ingenting. Allt beror på,

om i det mänskliga lifvet finnes något mer än mänskligt, ett

själfständigt och omfattande andelif. Dess innehåll är

oberoende af alla mänskliga tycken och meningar. Det ger

normer och mått åt människors tankar och handlingar. Men

därför är det icke en värld utanför människans. Det är ett

värdelif, som stiger upp ur natur och historia. Vid detta

binder sig åter tviflet. Hur går det då med själfständigheten?

Blir icke äfven detta en antropomorfism?

Både i naturen och historien framträder en allt starkare

spänning mellan den gifna verkligheten och en ny verklighet,

andelifvet. Detta lif kan icke utan att förlora mening och

karaktär göras till en blott egenskap hos en annan

verklighet utan är verklighetens själfva väsen. Andelifvet spänner

öfver motsatsen mellan objekt och subjekt. Natur och

andelif äro icke parallela sidor. Denna tanke har alltid visat sig

innebära antingen andens underordning under naturen eller

bägges förvanskning till abstrakta formalbegrepp.

Inom historien uppträder andelifvet såsom ett senare

stadium, hvilket betingar en redan uppnådd höjd hos naturen.

Det utvecklar sig ur men icke af naturen. Det är något absolut

nytt. Hos människan mötas de bägge världarna. Men hon

är ej en neutral skådeplats. Hon är med i kampen om sitt

eget väsen, ty detta är aldrig en naturens skänk utan vinnes

blott genom fri, alltjämt förnyad full handling. Så länge

man sökte den fasta utgångspunkten i världen eller i det

naturliga subjektet, var problemet om lifvets mening olösligt.

Det fordras en omvandling från en ptolemeisk till en

kopernikansk uppfattning genom att i ett själfständigt andelif hos

människan söka och finna den fasta ståndpunkten.

Detta påstående är af axiomatisk natur och kan blott

rättfärdigas genom besinning på förutsättningarna för alla

kulturformer och deras sammanslutning, sådana de förekomma i44

det världshistoriska arbetet. För alla våra sträfvanden och

öfvertygelser förutsattes ett andelif. Äfven materialismens

negation af detta lif kan icke uppträda såsom sanning utan

denna förutsättning.

En sådan filosofi kan aldrig vara en matt synkretism, den

kan icke vinnas genom att ur kulturlifvets strömningar

arbeta fram ett empiriskt genomsnittsbegrepp. Eucken känner

sig stå i den skarpaste motsats mot de andliga tendenser och

strömningar, som ännu i yttre måtto äro förhärskande. I

ett arbete “Geistige Strömungen der Gegenwart44 — hvars

första upplaga under titeln 44 Geschichte und Kritik der

philo-sophischen Grundbegriffe44 utkom redan 1878 — har han sökt

vinna vetenskaplig klarhet öfver samtidens andliga lif och på

den vägen tränga fram till en själfständig och fast

ståndpunkt. Han gör detta genom analys och kritik af de

härskande grundbegreppen, sådana som “subjektiv och objektiv“,

“erfarenhet44, “utveckling44, “mekanisk och organisk 44 , 44 lag“,

“individualitet och samhälle44, “viljans frihet44, “personlighet44.

I dessa spegla sig det andliga lifvet. De äro icke endast

stumma och passiva verktyg, icke blotta beskrifningar af den

bestående verkligheten utan ge en bestämd belysning öfver

densamma. De framtvinga därför en viss hållning med

hänsyn till natur och medmänniskor. De påtvinga människorna

genom sin blotta användning färdiga lifsuppfattningar. Men

dessa färdiga tidsströmningar innehålla så mycket sken, så

mycken småaktighet och tomhet, så många outhärdliga

motsägelser, att endast en energisk brytning med det förefunna

läget och förvärfvet af en ny och öfverlägsen ståndpunkt kan

skänka verkligt andligt lif.

Redan dessa undersökningar hänvisade således på en ny

filosofi. Denna utarbetades sedermera positivt i det stora

arbetet “Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und

That der Menschheit44. Här tecknar Eucken utförligt de

tvenne härskande lifssystemen, naturalismen och

intellektualismen. Han följer dem i deras växande makt öfver

kultur-lifvet i alla dess förgreningar. Kritiken af dem består icke

i en formalistisk begreppsutredning utan i själfva utvecklingen

af deras universella anspråk. I detalj uppvisar han, huru45

just karaktären af denna sträfvan till universalitet, till

lifs-och världsomfattande helhet med nödvändighet leder såväl

till brytning mellan dem som till inre upplösning. Såväl

naturalismen som intellektualismen förutsätta i själfva verket

en annan och mer omfattande verklighet, än de själfva

erkänna och kunna vara uttryck för, en äkta verklighet, ett

själfbestående andelif. Så drifver själfva det världshistoriska

kulturlifvet fram en ny ståndpunkt, ett nytt lifssystem, af

Eucken här benämndt personalvärldens lifssystem.

Det är detta system han under outtröttligt arbete i sina

skrifter söker ge allt fastare konturer, allt större åskådlighet.

Men härvid kan det aldrig vara fråga om att beskrifva ett

gifvet faktum, utan det gäller att införa i arbetet för och

kampen om ett andligt lifsinnehåll. Det gäller, såsom Eucken

utvecklar i “Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt“

och i “Grundlinien einer neuen Lebensanschauung“,

människans befrielse från det blott-mänskliga, en upphöjelse öfver

naturen och lifvets energiska omvandling till personlighet.

Men personlighet vinnes endast genom själfverksamhet inom

kulturens alla områden, vetenskap, konst, moral och religion.

Det är en aktivitetens filosofi som här bjudes. Det är icke

kontemplation, icke lärdom utan en uppfordran till att

beslutsamt bryta med det traditionella och gifna, att våga göra

lifvets mening till ett problem och till det enda nödvändiga

och afgörande problemet.

Man kan icke få en skarpare och klarare karaktärisering

af Euckens filosofi än den som innehålles i följande ord ur

“Wahrheitsgehalt der Religion“: “Gives det en större motsats

mellan forntiden och nutiden, än den, att den förra vid de

viktigaste frågorna trodde sig nära afslutningen, där för oss

målen alltjämt ha ryckt allt längre undan? Så är rörelsens

hufvudvinst problemets stegring, allt ofärdigare synes lifvet.

Men hvem har gifvit oss visshet om, att vår värld bildar ett

färdigt helt och inom sig bär sin fullständiga förklaring? Om

just det vore denna världs mening att krafterna ordna sig

och motsätta sig hvarandra, att motsatserna vinna full

klarhet? Då vore ju det hela en blott begynnelse, den liknade

expositionen af ett drama, hvars vidare fortgång för oss för-46

lorar sig i dunkel, men öfver hvars sista afslutning religionen

icke har något tvifvel. Så komma vi visserligen icke till

något slut, men det är icke därför förloradt, hvad vi göra.u

Det är nödvändigt att fullt sätta sig in i, hvad som ligger i

dessa ord, för att kunna fatta och uppskatta Euckens

filosofiska arbete. Eljest förlorar man lätt blicken för det

väsentliga i detta, och man blir besviken genom att aldrig få

positiva svar på lifvets alla gåtor.

Med öfverlägsen klarhet leder oss “Einfiihrung in eine

Philosophie des Geisteslebens“ fram till samma insikt. Den

filosofiska forskningens uppgift är icke inlärandet af abstrakta

tankar, icke åskådandet af bilder, som spegla öfverståndna

mödor och strider, utan ett aktivt och beslutsamt gripande

af en position i striden. Eucken tecknar här de stora

rikt-och hufvudlinjerna uti det världshistoriska arbetet, sådant

det framträder i kulturfolkens sträfvan att ge lifvet mening

och betydelse. Här mötes man af ett uppstigande andelif,

men detta framträder icke såsom ett färdigt historiskt resultat

utan såsom en uppfordran att genom egen handling göra det

till en ny verklighet. Endast genom energisk själfverksamhet

kan man öfvervinna tillvarons splittring och flackhet, besegra

den omanliga slapphet, som kan slå sig till ro vid det blott

mänskliga lifvets motsägelser. Filosofiens egentliga uppgift

blir att visa vägen till en det personliga och andliga lifvets

inre koncentration och själfständighet. Därvid gäller det

närmast att bringa till vetenskaplig klarhet den svåra

andliga kris, i hvilken samtidens kulturlif befinner sig. Så blir i

själfva verket i filosofien problemet allt jämt det väsentliga,

men ett problem, hvilket innehåller en obetingad fordran på

lifvets omvandling genom kampen för ett andligt lifsinnehåll,

som ensamt ger lifvet mening och betydelse.

En sådan filosofi är till sin grundkaraktär religiös. Äfven

om den icke alltigenom har formen af religionsfilosofi,

betecknar där problemet om religionen det centrala, liksom det

öfverhufvud bildar medelpunkten i all sträfvan efter själ och

mening i vår tillvaro. Religionsfilosofiska undersökningar

föreligga, utom i det ofvan nämnda stora och djupsinniga

arbetet: “Der Wahrheitsgehalt der Religioni en del smärre47

uppsatser och föreläsningar, af hvilka må framhållas de trenne

föreläsningar, som höllos vid den teologiska feriekursen i

Jena 1906 och sedermera utgifvits undertiteln: “Hauptprobleme

der Religionsphilosophie der Gegen wart“.

Problemet om religionen har i våra dagar fått en ovanlig

skärpa och upprör långt vidsträcktare folklager än någonsin

förr. Winckelmann kunde år 1768 uttala den profetian, att

vi femtio år därefter skulle se hvarken påfve eller präst i

Rom, men nu stå vi emot kyrkoorganisationer af allt annat

än förminskad makt och inflytande. Vi upplefva icke ett

religionens stilla utslocknande utan en oförtydbar religiös

renässans. Själfva den stegrade kampen mot religionen

förutsätter en ökad spänstighet hos de krafter, som stå i

religionens tjänst.

Och dock intar religionen numera en helt annan ställning

i lifvet än förr. Från att vara en själfklar visshet har den

blifvit allt mer problematisk och detta ej blott med afseende

på sitt innehåll utan till sin ställning i lifvet i dess helhet.

En gång har den kristna religionen uppträdt såsom hela

ande-lifvet eller åtminstone som dess värdefulla kärna. Alla andra

lifsområden hade värde och betydelse genom att leda fram

till och tjäna religionen. Redan under medeltiden började

emellertid den världsliga kulturens frigörelse från religionens

auktoritet, och med den nyare tiden är dess fulla

själfstän-dighet vunnen. Men härmed måste en afgörande kris i den

historiska utvecklingen inträda. Religionen och kulturen äro

skilda åt men kunna icke vara indifferenta gentemot hvarandra.

Å ena sidan måste religionen söka att äfven med afseende

på kulturen genomföra sina ideal. Att uppgifva detta vore

att sjunka ned till en blott privatangelägenhet, förfalla i

underligheter och sektväsen samt förlora sin egentliga mening

och betydelse. Det måste därför bli strid. Men under denna

strid indrogs religionen i kulturens egen utveckling, och

därunder ha den historiska religionens former upplösts. Att nu

fastbinda det ny vaknande religiösa lifvet vid de gamla formerna

kan blott ge religionens anhängare sken af att äga mindre

vetenskaplig stränghet, ja, sanningskärlek. Äfven de ytligaste

resonnemang mot religionen erhålla lätt relief, om de kunna48

uppträda och kämpa för obestridliga sanningar. Religionen

kan aldrig få den för en följdrik verksamhet oumbärliga

enkelheten, innerligheten och segerrika öfvertygelsekraften,

om den binder nutiden vid det förflutna, om den icke träder

oss till mötes i vår egen tids känslor, begrepp, ja, ord.

Å andra sidan betyder en religionsfri kultur i trots af all

omfattning och rikedom en olidlig flackhet och inre tomhet.

Kulturlifvet heröfvas sin medelpunkt och förlorar mening

och värde. Men kulturlifvet sammansluter sig till omfattande

lifssystem, och i dessa framträder ett andelif, som icke är en

produkt af den blotta människan. Inom vetenskap, moral

och konst framträder det såsom en öfverordnad plikt, icke

såsom ett faktum, och i religionen upplefves det såsom en

världsmakt. En sådan religion får ej hos oss fria människor

bindas fast vid andras föreställningar, får ej fördunklas genom

mänskliga vanställanden utan måste stiga upp ur andelifvets

inre nödvändighet. “Grundligare“, säger Eucken, “än all

negativ kritik skall religionens egen gestaltning ur andelifvet

drifva bort antropomorfismen, ja, rätt förstådd är religionen

den enda möjliga vägen att undgå antropomorfismen, som

eljest obönhörligt håller oss fast“.

Denna universala religion ikläder sig individuell gestalt i

de historiska religionerna. Just det individuella utgör deras

väsentliga styrka. Individualiteten nå de genom sina stiftare.

För dem är den nya världen icke en matt förhoppning,

framträder icke i vaga konturer, utan är en omedelbart upplefd

verklighet, som fyller hela deras själ. Med kunglig fantasi

skapa de ur lifvets virrvarr en enda hild, hvilken i de

klaraste grundlinjer och de mest lysande färger bildar en ny

värld. Mot denna sjunker sinnevärlden ned till sken och

skugga. Detta skapande af en ny verklighet är, menar Eucken,

det största, som skett i historien. Endast detta kunde med

trollmakt rycka människorna upp ur hvardagslifvets tröghet

och gentemot allt motstånd förbinda dem i arbetet för ett

enda mål och åstadkomma eljest omöjliga prestationer.

Problemet blir att hos religionerna klart framhäfva hvad

som är substans och hvad som är omklädnad. För den

karaktäristiska religionen, som söker allifvet, ej blott i dess ut-49

veckling till en värld utan omedelbart såsom ett helt, är detta

lif icke en enda religions egendom utan det gemensamma

målet och den gemensamma grundkraften hos alla religioner.

Men kristendomen är det mest fulländade uttrycket för den

absoluta religionen. Den är detta till sin substans, icke till

sin nedärfda existensform, som tvärtom fordrar en grundlig

revision. Ingenting har varit farligare för kristendomen än

dess förkroppsligande i lärosystem och kyrklig organisation.

Erkännandet af ett system af trossatser och iakttagandet af

en viss yttre ordning har gjorts till hufvudsaken och lifvet

till något sekundärt. Gentemot sådana sträfvanden finnes

ingen kompromiss. Ateisten tänker religiösare än utilitaristen,

som gör religionen till medel för mänsklig välfärd. Ingen

sanning, allra minst den religiösa, kan behandlas såsom ett

yttre medel utan att förlora sin mening. Där sanningen

mottas utifrån finnes intet själfständigt andelif. Frihet och

innerlighet äro oskiljaktiga. “Den som icke tar frihetens

faror på sig, den måste med godo eller ondo äfven afstå från

ett sant personlif.“ Tron kan blott uppta i sig det som är

af tidlös art. Att göra ett historiskt faktum till trons

föremål invecklar religionen i olösbara konflikter med hela det

öfriga lifvet och är en inre motsägelse. Karaktäristiskt för

religionen är lifvets etiska gestaltning, dess grundläggning i

frihet och handling, dess fordran på ett nytt vara, dess

skapande af en själfständig värld. En sådan etisk idealism är

dock blott förutsättning för religionen, icke denna själf. Ur

de problem och konflikter, som uppstå på denna grundval,

och ur en till väsendet gående omstörtning af lifvet själft

framväxer religionen såsom dess omvandling och upphöjelse.

“Das zusammen ergiht in seiner gegenseitigen

Wechselbezieh-ung einen durchaus charakteristischen Lebenstypus, wie

unsere ganze Untersuchung zeigte, und dieser Lebenstypus

mit seinen Tatsachen und Aufgahen, mit seinem Entwickeln

und Uberwinden grosser Gegensätze, ist das wahrhaft Konkrete

der Religion, der Religion des Geisteslebens, auf der wir

bestehen.“

En mängd smärre uppsatser af kulturellt, politiskt eller

per-sonalhistoriskt innehåll hära vittne om Euckens vidtomspän-

4—211185. Skrifter.

50

nande intresse och förmåga att göra sin ideala

världsåskådning fruktbärande vid behandlingen af mötande problem.

Bland dessa uppsatser vill jag blott hänvisa till en enda, som

för oss bör ha ett speciellt intresse: “Die Bedeutung der

kleineren Nationen14. Skrifven med särskild hänsyn till

Finlands olyckliga öde, utvecklar här Eucken varmt och djupt,

hvilken kulturell betydelse de smärre nationerna äga. Den

andliga individualiteten hos sådana stater som Schweiz,

Nederländerna, Finland, Norge, Sverige m. fl. innebär ett

egen-artadt och obetingadt värde. Därför skulle dess förintande

medföra en oersättlig förlust och betyda ett sjunkande af

lifvet i dess helhet. Icke minst med afseende på nationernas

inbördes förhållanden gälla i all sin skärpa Kants ord: “Om

rättvisan går under, så har det intet värde mer, att

människor lefva på jorden.“

Euckens hela litterära produktion står i tjänst hos

kampen för ett andligt lifsinnehåll och mot en flack naturalism.

Hans arbeten äro stridsskrifter, icke mot personer utan mot

stora idéströmningar. Han kämpar för en lifvets energiska

omvandling och koncentration. Hans filosofi vill vara en

väckelse till och en faktor i kampen för människans andliga

själfuppehållelse. Men en sådan uppgift kan den icke fylla

genom att ge svar på gamla frågor. Alla svar, allt det säkra

och afslutade måste ånyo omsättas i problem, förvandlas

från säkra fakta till uppgifter. Vinsten af filosofien kan

aldrig vara det trygga lugnet, icke en dogmatisk formel, utan

kraft till förnyelse i allt mer omfattande och fordrande

problem. Detta är ingen skepticism, ty filosofien leder fram

till bestämd öfvertygelse, till ett andelif, men “die

Anerken-nung eines selbständigen Geisteslebens verwandelt das ganze

Dasein in eine Aufgabe, indem sie durch seinen ganzen

Umfang eine Umsetzung in Selbsttätigkeit fordert, sie muss

alles aufrutteln und in Fluss bringen“.

Det är traditionerna från Fichtes, Schellings och Hegels

dagar, från de stora systemens tid, som här fortsättas i en

filosofi, som icke är ett system. Men den är en djup och

omfattande lifsåskådning och framför allt en energisk

uppfordran till att lefva ett personligt lif med all dess risk och ar-51

bete. I en mångfald verk har Eucken gifvit oss denna nya

lifsåskådning, i verk, som i alltjämt stigande klarhet och i

monumentalt stora och enkla linjer, hvart och ett ej blott

ger ett stycke utan det hela från särskild synpunkt. Af de

större verken är “Grundlinien einer neuen Lebensanschauung“

öfversatt till svenska och är utan tvifvel särdeles lämpligt

för att införa i Euckens tänkande.

(Ord och Bild 1919, s. 186-192).VITALIS NORSTRÖM.

Johan Vitalis Abraham Norström; filosof, akademisk lärare,

f. 29 jan. 1856 i Åmål, blef 1873 student i Uppsala, 1877 filos,

kandidat, 1883 filos, licentiat samt 1885 filos, doktor och

docent vid Uppsala universitet på afh. Om den gifna

verklighetens form. N. föreläste 1890 i Göteborg, med anslag ur

föreläsningsfonden, samt blef 1891 t. f. och 1893 ord.

professor i filosofi vid högskolan där. N. är sedan 1907

medlem af Svenska akad.

Som sina andliga hufvudintressen har N. betecknat

religionen, historien och logiken. Religionen framträder hos honom

tidigt såväl från en mer panteistisk och naturalistisk

oänd-lighetssida, som i form af inre personligt troslif, men i

rationell fattning, som påverkas af V. Rydberg och morbrodern

N. V. Ljungberg. Ett starkt fantasilif får näring ur historien,

slingrar sig med sina rankor och skott kring verkligheten,

men hålles städse i tygeln af den logiska enhetsdriften. I

historien är det den stora personligheten, aldrig “folket44, som

är det för honom betydelsefulla, och detta tar sig uttryck i

en stark hjälteentusiasm, förbunden med en viss ödestragik.

Under N:s studietid i Uppsala voro, jämte filosofien, den

grekiska litteraturen och kulturen föremål för hans ifriga arbete,

som framför allt riktade sig på de stora tragöderna samt på

Aristofanes och Thukydides. Därigenom förvärfvade sig N.

djup inblick i antikens väsen. Af hans första filosofiska

lärare gjorde P. Wikner genom sin personlighet ett outplånligt

intryck på honom, S. Ribbing verkade formellt genom sitt

logiska skarpsinne och sin eristik, men K. Y. Sahlin blef

af-görande för utbildningen af N:s första filosofisk-vetenskapliga

uppfattning, som blef boströmianismen i den form, den fått53

genom Sahlin. I den Sahlinska filosofien har för N:s

utveckling varit af särskild betydelse åsikten, att mångfald

alltid innebär motsats, den vishet och den rika och sanna

humanitet, som lefva i Sahlins etik, stödd, som den är, på en

enastående systematisk uppfattning af viljelifvet, den sällsynt

skarpsinniga utredningen af grundformerna i logiken samt

slutligen samhälls- och statslärans utrensning från den

mång-höfdade personlighetshierarkien. Som litterärt uttryck för

den första filosofiska ståndpunkten är att nämna

doktorsafhandlingen. Sahlin betydde emellertid för N. ej blott det

bästa vetenskapliga fördjupandet af boströmianismen, utan

äfven en impuls att gå utöfver densamma. Trots all sin

kritiska universalitet gick Sahlin aldrig till en djupare

granskning af Boströms metafysiska förutsättningar. Till en sådan

drefs däremot N. vid ett kritiskt uttänkande af

konsekvenserna. Vägen gick då, under bestämdt inflytande från E. O.

Burman, tillbaka till Kant och Fichte, hvilkas läror N. under

senare delen af 1880-talet själfständigt genomtänkte. Själfva

springkällan till sin egen nya, antiintellektualistiska och

anti-naturalistiska filosofi träffade N. därvid i Kants

subjektivering af kunskapen till ett betraktelsesätt “als ob“ samt i

dennes och framför allt i Fichtes lära om det praktiska

förnuftets primat. — Vid sidan af studiet af den kritiska filosofien

egnar N. ingående uppmärksamhet åt empirismen hos Spencer,

hvars etik han gjort till föremål för kritisk undersökning i

afh. Grunddragen af H. Spencers sedelära (1889).

Fullföljandet af de kritiska tankarna ledde till ett vidsträckt studium

af kunskapsteoretiskt intresserade naturforskare, såsom

Helm-holtz, Dubois-Beymond, Mach m. fl. Besultaten af alla dessa

forskningar föreligga i Om natursammanhang och frihet (1895)

och Hvad innebär en modern ståndpunkt i fdosofien? (1898).

Den förra afh. betecknar den börjande befrielsen från den

dogmatiska intellektualismen, den senare visar det fulla

genombrottet. Där tar N. bestämdt afsked af Boström. Han

finner en annan uppgift för filosofien och hänvisar på ett

annat sanningsbegrepp, som får sin uttryckliga formulering

i Hvad är sanning? (1899), intagen i Tankelinier (1905). Detta

sanningsbegrepp kallar N. pragmatiskt. Men N:s pragmatism,54

den kritiska och transcendentala, har ingenting gemensamt

med den angloamerikanska, utan är den rena och fulla

konsekvensen af Fichtes lära om det praktiska förnuftets primat.

N. har bedrifvit djupgående Platonstudier, hvilkas frukt

föreligger i Till Platos idélära (1899), en kritik af den Zellerska

uppfattningen och tillika ett intressant och skarpsinnigt nytt

uppslag med afseende på Platons lära om förhållandet

mellan Gud, idéerna och det godas idé. Yid slutet af 1890-talet

riktade sig N:s intresse på Nietzsche, af hvilken han rönte

ett starkt intryck, dock mera på gemytet än på tanken, men

af icke ringa vikt med afseende på den kulturkritik, som

senare bildar ena grenen af hans författarskap. I detta

sammanhang bör nämnas det otvifvelaktiga inflytande Eucken

utöfvat just med afseende på uppfattningen af kulturen och

religionen. För utbildningen af de kunskapsteoretiska

tankarna ha däremot Lange, Liebmann och Rickert varit af

större betydelse. Från början af 1900-talet fördelar sig N:s

arbete tydligt på två linjer, en mera populär med

hufvud-uppgiften i kulturkritik och en vetenskaplig med samma

uppgift i logik och kunskapslära. De mest betydande litterära

produkterna i förra afseendet äro Ellen Kegs tredje rike (öfv.

till ty.), Radikalismen ännu en gång och Masskultur. I det

senare afseendet äro framför allt att nämna Den religiösa

kunskapen, Till kritiken af sanningsbegreppet — alla de

nämnda arbetena utom “Masskultur “ äro intagna i “Tankelinier“ —

Naturkunskapens sjålfbesinning (1907) samt Religion och tanke

(1912), hvilket arbete innehåller det hittills mest fulländade

uttrycket för N:s filosofi. Den populärt kulturkritiska och

den vetenskapligt kunskapsteoretiska linjen sammanhänga

ytterst i det kritiska sanningsbegreppet med dess hänvisning

på religionen som all kunskaps och all kulturs yttersta grund.

Gentemot den af E. Key representerade “radikalismen“

framhåller N., att blott kärleken till något, som står öfver

män-niskotill varon, skänker vårt lif, både privat och samhälleligt,

en förnuftig mening. Grundtanken i kulturkritiken är, att

nutidskulturen, såsom en väsentligen kvantitativ “masskultur“,

har söndersplittrat grundvärdet och därigenom förlorat i halt,

hvad den vunnit i omfattning. Men behofvet af förnyelse55

kännes allt starkare. Nutidskulturen bär nedgångs- och

ur-artningsprägel. I fråga om denna kultur är därför N.

pessimist. Men å andra sidan få vi fatta vårt nuvarande

kultur-lif som en nödvändig regress till en ny princip för både

tänkande och viljande. Yår kultur är ej blott masskultur,

utan röjer ett inre väsen i personlighetens kamp för frihet,

mot massa, mekanik och själlöshet.

N. har i sina strängt vetenskapliga arbeten sökt befria

filosofien från döda och öfvervunna problemformers tyngande

barlast och sökt ge den förnyelse i frågor och tankar, som

springa fram ur lifvets eget behof af klarhet öfver sig själft.

Denna förnyelse har han kunnat skänka genom att anknyta

spekulationen å ena sidan till den kritiska filosofiens

ursprungskällor hos Kant och Fichte, å den andra till den

aktuella forskningen i de särskilda fackvetenskaperna. Filosofien

är icke längre verklighetsforskning, som resulterar i en

världsförklaring, utan kategori- och vetenskapslära. Filosofien

vänder sig icke direkt till realiteterna, utan till vetenskaperna.

Af dessa finns det tre typer: den naturvetenskapliga, den

matematisk-logiska och den historiska. Till någon af dessa

hänför sig all kunskap. I vetenskaper af första typen stöder

sig tanken på åskådning och leder genom induktion fram

till ett erfarenhetssammanhang, som får sitt uttryck i

orsakslagen. I vetenskaper af den andra typen är tänkandet

relativt frigjordt från åskådningen och grundar sammanhanget

på identitetslagen. I den tredje typens vetenskaper slutligen

anknyter sig tänkandet väsentligen till känslo- och viljelifvet,

och sammanhanget är ett innehållssammanhang, som dock

icke grundar sig på vara, utan på böra. Filosofien åter är

det vetenskapliga arbetets själfmedvetande, är den inre

enheten i allt kunskaps- och tankelif. Det vetenskapliga

medvetandets kritiska själfbesinning visar, att all kunskap hör till

medlens, icke till ändamålens värld. All kunskap står i lifvets

tjänst, och dess högsta uppgift är att ställa medvetandet i

negativt förhållande till den gifna verkligheten och leda öfver

till det väsentliga lifvet. Veta har mening och betydelse

endast i förhållande till en vilja, och då viljan alltid syftar till

det ur någon synpunkt goda, blott i förhållande till en vilja,56

som vill det goda, d. ä. vill främja lifvet. Sanningen är

ingen kopia af verkligheten, utan en funktion af en

transcendental vilja. Verkligheten är därför aldrig något, som

vetenskapen närmar sig, rättar sig efter eller åstadkommer,

utan är det “omedelbara hela“, som utgör all kunskaps

såväl ursprung som gräns. Vetenskapen förutsätter således å

ena sidan en omedelbart föreliggande, osöndrad verklighet

såsom en enkel totalitet, å den andra det universella lifvets

absoluta enhet, som upplefves blott i religionen som en

känsla. Sanningen har sin mening i förhållande till

kulturviljan, men kulturviljan har sin djupaste rot i religionen.

Den religiösa vissheten är den vetenskapliga sanningens kärna

och därför tillika dess förklaringsgrund.

N:s framsteg öfver Boström är väsentligen, att han fattar

det absoluta ej som kunskapsobjekt, utan som

kunskapsför-utsättning, hvilken uppenbaras i känslan och blir det ledande

grundvärdet. Detta bryter sig i de tre idéerna: det goda, det

sanna och det sköna. De äro bilder af det ena, outsägliga

och öfverlogiska, under det att Gud är “bild“ af det ideella,

men likaväl fullt ut “verklig“. Hans verklighet är knuten

till den gifna åskådningsvärldens enhet. Problemet om Gud

är: finnes det en inre lefvande och real enhet i historien?

Kunskapskällan är vår egen psykiska enhet. För denna

enhet, både i dess kunskaps- och viljelif, är den öfvergripande

enheten transcendental förutsättning. Naturen får sin

begriplighet i historien, men Gud är princip för historiens

begriplighet. Gud är vardande, kämpande, relativ, knuten till

vår värld och hänvisar i sin ordning på idéer, liksom

idéerna på den öfverlogiska enheten. Denna ståndpunkt kan

kallas relativistisk teism.

N. betyder i den svenska filosofiens utveckling en ny epok.

Han icke blott innebär den afgjorda brytningen med den

boströmska skolan och dess dogmatiska intellektualism, utan

han har positivt fortskridit på den kritiska väg, som från

Kant leder öfver Fichte. Problemet är där att befria den

transcendentala principen från all metafysisk realism genom

att göra fullt allvar af läran om det praktiska förnuftets

primat. Ingen af våra filosofiska tänkare utöfvar ett sådant57

inflytande på den allmänna meningen som N. Han har

småningom, ehuru skarpt kritiserad och ännu ganska omstridd,

kommit att intaga en alltmer uppmärksammad ställning i

vår andliga odling. Genom honom har filosofien i vårt land

åter blifvit en kulturfaktor af allmännare betydelse. Den har

i honom fått en röst, som tvingar till att intaga ställning.

Man lyssnar, därför att suggestionen af en stark och rik

personlighet här gör sig gällande, en personlighet, hos hvilken

öfvertygelsen går hand i hand med ett outtröttligt och

universellt sanningssökande, som råder öfver en sällsynt

förening af andlig frihet, kritiskt skarpsinne och logiskt

byggande kraft. För utlandet representerar N. den svenska

filosofien i en ny och själfständig gestalt och tilldrar sig allt

starkare uppmärksamhet.

(Nord. Familjebok, bd 20, sp. 39—43, tryckt 13/n 1913.)MASSKULTUR

(med anledning af prof. Vitalis Norströms “Masskultur44).

Modern filosofi karaktäriseras framför allt af sin kritiska

art och hållning. Detta är en välbekant sak. Alla problem,

som göra anspråk på att behandlas såsom filosofiska måste

rättfärdiga detta anspråk genom att omformas till logiska och

kunskapsteoretiska problem. • Då antingen upplösas de eller

bli lösbara. Utan att på minsta sätt förlora sin kritiska

karaktär har filosofien emellertid allt bestämdare börjat gestalta

sig såsom kulturfilosofi. Kulturen, icke naturen, är numera

centralbegreppet.

Denna riktning på kulturen är i själfva verket en

konsekvens af det kritiska sanningsbegreppet. Sanningen är ett af

de obetingade värden, till hvilka vi hänföra våra lifsinnehåll

för att få mening i lifvet. I våra föreställningar afkopiera

vi ingen färdig, “absolut44 verklighet. Kunskapen är en

handling, som har en uppgift att lösa. Omdömet är formen för

den teoretiska handlingen och omdömet är den logiska

betingelsen för verkligheten. Den “sanna44 verkligheten — om

man vill använda detta uttryck — är därför en oändlig

uppgift, som människan asymptotiskt närmar sig i och genom

ett gränslöst arbete. Naturen är därför icke heller

verkligheten utan är en “bild44, som människan gör sig af

verkligheten för att kunna behärska den, d. v. s. för att kunna fatta

och fasthålla den. Alltså är naturen själf ett kulturbegrepp.

I kulturen får allt en mening, om det öfverhufvud kan få

någon. Därför säger Norström “söker den utbildade

moderna tanken icke den sanna verkligheten, med ett ord

sanningen i naturen utan i kulturen och arbetet44.59

Modern filosofi är, kan man säga, eller håller åtminstone

på att bli kritisk kulturfilosofi. En blick på den filosofiska

litteraturen i våra dagar visar genast, huru stark denna

riktning blifvit. Också har den — äfvenledes ett karaktäristiskt

symptom — fått ett särskildt organ i tidskriften “Logos“,

ehuru naturligtvis detta icke betyder, att den kritiska

kulturfilosofien konsoliderat sig till en “skola“. Någon sådan

finnes icke i egentlig mening, ehuru man visst kan uppvisa

ansatser därtill, mer eller mindre utpräglad sammanhållning,

mer eller mindre gemensam metod hos olika grupper af

filosofiska arbeten tillhörande den åsyftade allmänna

riktningen. Hvad man blifvit öfvertygad om är, att vägen till

ett efterlängtadt och kritiskt välgrundadt system — och ett

sådant måste dock ytterst åsyftas af allt egentligt filosofiskt

arbete — går genom kritiskt genomträngande af alla de olika

kulturområdena, isynnerhet vetenskapen, konsten, det

socialetiska, det rättsliga, statsliga, nationella lifvet liksom

religionen. Det gäller att höja till filosofiskt medvetande alla de

drifvande motiven i kulturen.

Det föreligger nu af prof. Vitalis Norströms hand en

samling essayer af kulturfilosofiskt innehåll. De ha uppstått under

loppet af några år och nu samlats till föreliggande lilla volym.

Enligt Norströms eget uttalande i inledningen har boken

bestämda yttre anledningar att tacka för sin tillkomst. Men

det synes mig klart, att valet af kulturproblemen ingalunda

var en tillfällighet eller blef bestämdt utifrån. Att vinna

klarhet i dessa frågor var ju, såsom författaren framhäfver,

endast “en akt af simpel själfbevarelse“. Men

kulturanalyser äro helf enkelt nödvändiga, när man, såsom Norström

gjort i “Hvad innebär en modern ståndpunkt i filosofien?“,

“Den religiösa kunskapen“, “Hvad är sanning?“ utarbetat ett

sanningsbegrepp, som orienterar sig på kulturen och först i

kulturverksamheten får sin betydelse. Norström har ju också

en gång skrifvit, att den, som tillämpar det kritiska

sanningsbegreppet, har “att sätta all real sanning under det goda

såsom varande en blott form däraf, om den också har att

placera både sanningen och det goda under ett fullt universellt

medvetande (och dettas rent logiska brytningsformer). Hans60

uppgift kan beskrifvas så, att han har att omkläda alla

filosofiska sanningar, som icke äro rent formella, i termer, som

innerst uttrycka kulturella värden. “

Under sådana förhållanden förstår man, att det finnes ett

det mest intima samband mellan å ena sidan Norströms

logiska och kunskapsteoretiska arbete samt å den andra dessa

kulturanalyser. De “yttre “ anledningarna ha säkert blott spelat

den rollen att leda undersökningen in på “mindre branta

stigar“, än eljest skulle skett.

Men hvad är egentligen kultur? En blick på historien,

säger Norström, visar, att kultur i äkta och egentlig mening

är “den af en viss grad af civilisation betingade frigörelse

af andlig kraft, som röjer sig i en mångfald lifsyttringar,

genomträngda och sammanhållna af en starkt enhetlig, tydligt

förnimbar anda“. En sådan enhetlig och tydligt förnimbar

anda får sitt uttryck i en gemensam och enhetlig

världsåskådning samt en däraf till sin grundriktning bestämd konst.

På liknande sätt har en gång Nietzsche bestämt kulturens

väsen. Ett folks kultur, säger han, är enheten af en

konstnärlig stil i alla ett folks lifsyttringar. Stil är därvid icke

detsamma som skön stil. Hvad han vill säga är, att det folk,

som man tillerkänner en kultur, bör verkligen vara “etwas

lebendig Eines“ och icke så eländigt sönderfalla i inre och

yttre, i innehåll och form. Den, som vill befordra ett folks

kultur, måste befordra denna högre enhet och arbeta på “der

Vernichtung der modernen Gebildetheit zu Gunsten einer

wahren Bildung“.

Med sådan uppfattning af kultur blir det högst

problematiskt om vi äga en kultur. Det duger icke att peka på

alla de “Kulturguter“, vår tid har skapat och alltjämt skapar

i en rikedom och omväxling som ingen föregående. En sådan

hänvisning kan vara segerviss, endast så länge man naivt

sammanblandar civilisation och äkta kultur. Genom

civilisationen vinner människan på sin höjd medel till och

formell duglighet för kultur. Problemet är: till hvad använder

människan alla kulturmedel, till hvad behöfver människan

dugligheten och hur brukar hon den? Är det alltjämt blott

fråga om att skapa ständigt nya kulturmedel? Kan lifvets61

mening bestå i att göra sig till medel för att frambringa —

medel? Civilisationen, säger Norström, skapar en “ny natur,

hvilken lägger sig kring oss som en tvångströja. I kampen

mot denna artificiella natur uppsugas nästan alla våra

krafter, äfven de, som skulle vara frigjorda. Det blir sålunda

knappast något kraftöfverskott af — kulturen till godo.“

Nu ligger utan tvifvel ändock i detta en viss enhetlig

världsåskådning, den må för sina bärare oftast vara

omedveten och omöjlig att i ord uttrycka. Den ger sig tillkänna

i hela den teoretiska och praktiska hållningen till lifvet. Denna

åsyftade världsåskådning kan man kalla naturalism, i ordets

allmännaste mening. Allt betraktas såsom energimängder

och deras transformationer. Allt värderas såsom kvantiteter.

Människan skaffar sig en i sig själf värdeindifferent,

kvalitetslös måttstock för alla ekvivalenser uti penningen, hvilken

kan betraktas såsom detta kulturlifs symbol. Kulturlif blir

det ju, men denna kultur är en “masskultur44, en kvantitativ

likformighetskultur.

Betraktar man denna kultur närmare så är det en

synpunkt, som genast erbjuder sig och det är arbetets. Denna

synpunkt är en eminent modern. Vår kulturs egenart röjer

sig allra bäst i människans förhållande till sitt arbete. Man

kan också med fog, såsom Eucken gör, kalla denna kultur

för en arbetskultur.

Det är tvänne människogrupper, som äro typiska för den

moderna arbetskulturen, nämligen kroppsarbetarna och de

kapitalistiska företagarna. Af dessa fäster sig Norström vid

den förra. I anslutning till Werner Sombart i hans Das

Proletariat kommer Norström till det resultatet, att “arbetet

alltmer lösgjort sig från sammanhanget med den arbetandes

personliga lif och intresserar egentligen blott för hvad det

afkastar. Härigenom blir det med nödvändighet intresselöst

och tråkigt. Det blir ett hjul, som måste surra, om icke

själfva existensens maskineri skall stanna af, det blir

andefattig mekanik, det blir själlöshet.44 Ett sådant arbete mätes

blott efter kvantitet, enheten må ligga i tiden, muskelenergien

eller penningen. Personligheten har därför ingenting att göra

med detta arbete. Arbetaren blir en blott “funktion44 i själfva62

arbetet. Han blir aldrig kultursubjekt utan blott objekt och

medel. Så vidt man här talar om kultur, så är det en

kvalitetslös masskultur.

Jag kan icke neka mig nöjet att som motstycke med några

få ord antyda, huru arbetet ter sig från den kapitalistiske

företagarens synpunkt. Det är klart att arbetet måste för

den kapitalistiske företagaren te sig på annat sätt än för

proletären redan därför, att han är subjektet. Det är han,

som äger arbetsmedlen och leder arbetet. Men vad vill han

med arbetet? Hvad är hans wverk“? frågar Sombart i Archiv

flir Sozialwissenschaft uti en artikel, som åsyftar en

framställning af den kapitalistiske företagarens psyke. Hans svar

är: den kapitalistiske företagaren vill kort och godt ökning

af kapitalet. Häri ligger det drifvande motivet alldeles

oberoende af alla “sakintressenLiksom fabriksarbetarens

personlighet uppsuges af den mekaniska arbetsprocessen, vid

hvilken han är bunden och absolut beroende, så uppsuges i

själfva verket äfven den kapitalistiske företagarens af samma

process, ehuru visserligen den oerhörda skillnaden består,

att företagaren verkligen lägger sin själ i “ verket “. Hans

innersta intresse är företagets fortgång och utbredning. Är

detta riktigt, så framgår, att äfven den kapitalistiske

företagarens arbete sålunda ytterst värderas icke kvalitativt utan

blott kvantitativt.

Hans sträfvan gäller, såsom Sombart uttrycker sig, icke

uppfinnandet af ett bestämdt förfarande, utan dess utbredande.

Detta är det, som just ligger honom om hjärtat och som

skiljer honom från uppfinnaren och konstnären. Visst vilja

äfven dessa gärna se, att deras idéer och deras verk vinna

anseende i världen. Zeppelin skulle glädja sig, om många

luftskepp byggdes och en “ ouppförd “ dramatiker likaså, om

hans stycke hade framgång. Men deras verk — här kommer

Sombart till det afgörande — är icke bundet vid denna verkan.

Det är fulländadt, innan världen har erfarit något därom.

Och deras sakintresse uttömmer sig i utförandet af detta

hemliga verk. Men för den kapitalistiske företagaren betyder

att fullborda verket — att vinna affärsframgångar. Om han

vill eller icke, måste han rikta sitt hufvudintresse på att göra63

företaget, affären stor och blomstrande. Kvantiteten alltså

är det afgörande.

I vårt moderna samhälle är ju bourgeoisien bäraren för

de kapitalistiska intressena. Och vårt kulturläge bestämmes

mest afgörande af förhållandet mellan bourgeoisien och

proletariatet. Om nu bägge dessa samhällsklasser äro med

af-seende på sitt arbete bestämda af intresset för kvantitet,

utbredning, massa, så är det gifvetvis träffande att i vår kultur

se en masskultur och på följande sätt karakterisera det nya

samhällsidealet. Det är, säger Norström i “Kultur och

fri-het“, “en högst intelligent, med fulländad teknik utförd

konstruktion, där de enskilda blott betraktas som arbets- eller

energimängder och målet klart sättes i att sammanställa dessa

arbetskapaciteter så, att de icke motverka hvarandra utan

på effektivaste sätt samverka till allmän lycka.“ “Om man

känner behof af att i ett kort och kraftigt uttryck

koncentrera motsatsen i tiden, så låter säga sig, att en allt mera

själlös och opersonlig maskinkultur där med ständigt växande

framgång kämpar med det historiska, personligt färgade

sam-hällslifvet.“

Och dock är denna karakteristik ensidig, påvisar

Norström. Fullt genomförd skulle kvantificeringen af lifvet

betyda den absoluta förnuftslösheten. Men frågan är just också

den, om lifvet är förnuftigt eller förnuftslöst. Den moderna

människan står inför den frågan såsom en i djupaste mening

personlig uppgift. Blir en gång lifvet problematiskt d. v. s.

dess mening och värde ett problem, så kan människan icke

nu finna några färdiga sanningar att slå dig till ro vid. Sådana

äro blott ord att eftersäga, inga öfvertygelser att lefva på.

Sanningen är en ideal fordran och “kräfver i sin grundform

en personligt tillkämpad öfverlägsenhet öfver allt det

för-nuftslösa, skenbara och ljugande i världen“. Mening i vårt

lif få vi blott genom att erkänna ett obetingat värde och i

handling forma verkligheten till bärare för detta värde.

Förr fann den enskilde vissa obetingade grundvärden

förkroppsligade i en objektiv kultur. Denna kultur med sina

institutioner mottog den enskilde och höll honom fast. Yar

än individen aldrig så egenartad och utpräglad, kände den64

sig som en än så stark personlighet, så voro dock vissa i

institutioner och i det allmänna tänke- och handlingssättet

förkroppsligade värden själfklara makter. Så var det under

den klassiska tiden, så under den germanskt-romanska

medeltiden. Det moderna bryter in med att göra alla

själfklar-heter till problem. Skall människan finna något fast och

tillförlitligt måste hon själf upptäcka det i sin egen

handling. “För oss“, säger Norström, “existerar snart icke en

sanning eller ett godt, som icke på något sätt passerat genom

skärselden af en kritik, hvars innersta väsen är en personlig

kris med de högsta insatser. Men så kan däraf också bli

den seger, hvars frukt heter orubblig öfverlägsenhet öfver

sken, lögn, lidande och död“.

Därför är den moderna kulturen visserligen masskultur

men dess innersta väsen ligger dock i att vara “en

personlighetens ojämförliga frihetskamp mot allt hvad blott massa,

mekanik och själlöshet heter“.

Denna frihetskamp äger rum på många linier och tar många

former. All sådan kamp är icke äkta och hvad som

framgår ur den såsom seger är ingalunda alltid en vinst för

kulturen, må äfven den nyförvärfvade friheten firas aldrig så

mycket. Allt beror ytterst på i hvad man sätter sitt jag, sin

personlighet. “Daslch ist alles“, mena Kant och Fichte. “Das

Ich ist alles“, heter det äfven hos Stimer. Men hvilken

oerhörd skilnad i betydelsen mellan de skenbart samma orden!

Kant och Fichte mena det öfverempiriska jaget, förnuftet,

den rena vilja, som sammanhåller alla ändliga förnuftsväsen

till ett personligheternas rike. Endast i det riket är en

individ en personlighet. Stimer ser i jaget det isolerade

empiriska subjektet.

Man kan följa jagets, personlighetens emancipationskamp

inom alla hufvudområden af modernt kulturlif. Man ser

den i reformationens väldiga och ännu på långt när ej

af-slutade strider, i de politiska partiernas likaväl som i de

sociala klassernas kraftmätningar, i de intellektuella och

estetiska strömningarna. I alla dessa processer och strider gäller

det att skilja det äkta från det oäkta, att pröfva, huruvida

verkligen i det ena eller det andra fallet en fri och sann65

personlighet står att vinna. Kulturens art och värde hvilar

på personlighetens och det icke blott i den meningen, att

det, som i hvarje tid och hos hvarje folk fattas såsom kultur,

hur mycket det än lösgör sig från de enskilda människorna

och gestaltar sig till en objektiv makt, dock får sin

egentliga mening och sitt egentliga värde genom de personliga

viljor, som på samma gång de gripas af denna makt äfven

tillägna sig densamma d. v. s. göra den nedärfda kulturen

till sin kultur; utan hvad som här särskildt är att beakta,

det är, att personlighet i själfva verket aldrig är en skänkt

eller ens en förvärfvad besittning, öfverhufvud ingen

verklighet, utan att den är en idé och ett ideal. Filosofien såsom

kulturlifvets själfbesinning har att befria

personlighetsbe-greppet, personlighetsmedvetandet — och därmed äfven

fri-hetsmedvetandet — från empiriskt subjektiva föroreningar,

höja det öfver det blott mänskliga.

Vårt kultursamhälle är det liberala borgardömet, som så

småningom vuxit sig starkt, sedan det i renässansen brutit fram

ur det hierarkiskt-kyrkliga och feodala samhället.

Personligheten betraktas inom den liberala borgarkulturen atomistiskt

såsom en oberoende kraftpersonlighet, mot hvilken svarar

den fria konkurrensen, det abstrakt kvantitativa

penningväsendet och hela det sociala lifvets mekanisering. “Die

Vorstellung des messbaren Besitzes in der Form von

wirt-schaftlichen und rechtlichen Gutern, bis hinauf zum Kapital

in seiner abstrakten Form als Papiergeld, macht so das Wesen

der klassischen burgerlichen Persönlichkeit aus“, säger David

Koigen i sin intressanta studie öfver det moderna liberala

borgarsamhället. En sådan uppfattning af personligheten

leder till fordran på rätt till angrepp, rätt att efter kraft och

förmåga herrska och utbreda sin makt. Den herrskande

optimistiska naturalismen förutsätter därvid, att ur kampen

med nödvändighet framgår det berättigade. Rättssamhället,

staten, har att ge fasthet och konstans åt de vedertagna

formerna för konkurrenskampen. Detta är nödvändigt för att

kunna beräkna resultaten af de ekonomiska maktmedlen.

Ser man på de politiska partiernas ställning till denna

liberala personlighet och dess fordringar, så är det tydligt,

5—211185. Skrifter.66

att såväl liberalismen som konservatismen principiellt äro

dess förkämpe. Socialismen däremot måste vara den

liberala personlighetens svurna fiende. Proletariatets

emancipationskamp grundar sig icke på den enskilda, fria individens

rätt utan på solidariteten af alla till samma klass hörande

principiellt lika och i splittring rätts- och kraftlösa varelser.

Norström menar, att i vårt sociala och politiska lif finnes

blott tvenne grundriktningar eller tvenne hufvudfaktorer:

liberalismen och konservatismen, jämte hvilka det icke finnes

någon tredje “med samma primära och outplånliga karaktär“.

Grunden till detta ligger i “utvecklingens väsen af rörelse i

tiden i förening med tidens endimensionala beskaffenhet, som

blott tillåter följande alternativ: norm och värde hämtas från

erfarenheten om det historiskt gifna och bestämda eller från

idén om ett framtida tillstånd“. Socialismen är därför icke

jämbördig med de två andra riktningarna utan är att betrakta

såsom “ett mellanparti i betydelse af ett mixtum compositum

med oren färg och mekanisk struktur“.

Men äfven om alla sträfvanden på så sätt kunna

uppdelas i eller åtminstone i tanken hänföras till tvänne

riktningar: den liberala och den konservativa, så blir

tillämpningen på de faktiska partierna synnerligen svår. Den idealt

konservativa och den idealt liberala riktningen äro icke

förkroppsligade i något parti, utan det blir alltid ett mer eller

mindre och en blandning. Huru skall väl också

konservatismen kunna hämta norm och värde uteslutande från det historiskt

gifna och bestående? Den skall ju kunna fylla den uppgift

Norström tilldelar densamma, då han säger: “liberalismen

uppställer programmet, men konservatismen angifver

gränserna för dess genomförbarhet och — genomför det“. Alltså

vilja konservatism och liberalism i sak detsamma. Det är

blott en skillnad i tempo och arbetssätt. A andra sidan kan

man med skäl påstå, att det parti, som “hämtar norm och

värde från idén om ett framtida tillstånd44, är socialismen.

Men ändock är detta parti hvarken till namnet eller gagnet

ett liberalt parti.

Riktigt synes mig vara att såväl de konservativa som de

liberala vilja det liberala borgardömets befästande och ut-67

veckling. Det är gifvet att ens ställning blir olika alltefter

man betraktar detta samhälle såsom väsentligen realiseradt

eller såsom idé. Utan tvifvel kan man säga, att liberalernas

uppgift är att alltjämt påminna om att verkligheten aldrig

når idealet, att man aldrig får och kan slå sig till ro med

det vunna, att idén alltid är en fordran på rörelse och

förnyelse. Men denna idé är icke en idé öfverhufvud utan den

är idén om den liberala personligheten och dess samhälle.

Detta samhälle afpassas efter den “fria*4 kraftindividens behof.

Alla, som sedan kunna känna sig som fria subjekt, som

oberoende kraftkällor eller hoppas kunna göra det genom

utvidgning af detta samhälles gränser, äro konservativa eller

liberala. Allt mindre och mindre blir, synes det, skillnaden

mellan konservativa och liberala med afseende på

sträfvan-dets innehåll. Detta är ju också nödvändigt ju mer det

liberala borgardömet genomföres och dess kompetenser växa.

Genom att det moderna samhället i sig upptagit vissa

samhällsklasser från äldre historiska skeden, såsom

feodalaristokratien och den handtvärksmässigt arbetande

småborgarklassen får naturligtvis partimotsättningen en särskild historisk

färg. I det hela torde dessa bägge klasser naturligen höra

till den högra flygeln och det blir konservatismens sak att

reda sig med deras anspråk. Då emellertid utan tvifvel genom

vårt moderna samhälles struktur den industriella och

kommersiella bourgeoisien måste vara den ledande klassen, torde

för konservatismen inga större svårigheter finnas att ordna

mellanhafvandet.

Långt svårare blir det för liberalismen att reda sig med

socialismen. Proletären kan aldrig se ett ideal i den fria,

enskilda kraftpersonligheten. Hans ideal är

massindividualiteten, solidariteten. Den moderna borgaren måste betona

friheten såsom det viktigaste, proletären jämlikheten och

broderskapet. När nu de liberala ställa sig i motsättning mot

de konservativa blir faktiskt deras ställning mycket prekär.

Med de konservativa ha de nämligen gemensamt det yttersta

idealet af det civiliserade, liberala borgarsamhället, men deras

politik drifver dem att uppta så mycket af kroppsarbetarnes

önskemål som möjligt på sitt program. Men kunna de egent-68

ligen däri gå längre än de konservativa utan att svika sitt

eget ideal? Knappast. Det må nu vara, att liberalismens

konservativa tendens skulle dominera utan ett särskildt

liberalt parti, och att de konservativa ofta tvingas till hvad de

liberala ge af fullaste hjärta, men de konservativa göra dock,

hvad de liberala fordrat, tänkt och hoppats — och mer till.

Ju kraftigare bourgeoisien känner sig, ju mer befäst den

liberala samhällsordningen blir, ju lättare blir det för

konservatismen att gå fullt ut lika långt som liberalismen i

arbetar-vänlighet. Med afseende på de engelska förhållandena har

G. F. Steffen i sin bok om England som världsmakt och

kulturstat följande intressanta uttalande: “Under det senaste

årtiondet har omvandlingen ytterligare fortskridit, och

resultatet är ’nykonservatismen’ och ’nyliberalismen’ d. v. s. å ena

sidan konservatism, bemängd med alla liberalismens

väsentliga idéer, och å den andra liberalism, dilettantmässigt

sam-manrörd med en del arbetarepolitik. Det märkliga med den

engelska nykonservatismen är, att den visat sig villig att

absorbera ungefär lika mycket arbetarpolitik, som

nyliberalismen någonsin kan orka med — hvarigenom denna senares

aktuella politiska betydelse reducerats till en ytterst minimal

kvantitet. Den officiella liberalismens ’arbetarvånlighet’ har

alldeles slagits ur brädet af den officiella konservatismens

mer lockande och minst lika förtroendeingifvande sociala

reformprogram/4

Att vi här i Sverige ha analogier till denna utveckling

synes mig uppenbart utan att jag här anser mig behöfva

närmare inlåta mig på någon undersökning. Är det emellertid

så, är det ganska förklarligt att åtskilligt i liberal politik ter

sig som chikaner för att ändock kunna vara med.

En förnyelse af det liberala partiet kan man icke vänta

utan genom en annan och djupare uppfattning af

personlighet och frihet än den som är det liberala borgardömets.

Det parti, som tränger fram till ett verkligt kvalitativt

per-sonlighetsbegrepp, blir det sanna kulturpartiet. Anspråket

att redan vara det göres af alla partier, icke minst af

socialismen. Men hvarken det liberala borgardömets

“empirisch-nackten, materialistisch denkenden und hedonistisch gestimm-69

tenu personlighet eller socialismens animala

massindividualitet, reducerad till de gemensamma behofven, kan vara

bärare för en verklig kultur.

Den kvantitativa naturalismen måste öfvervinnas af en

historiskt orienterad kvalitativ idealism. Efter en sådan

be-höfver man icke längre söka, då den redan lefver såsom andlig

makt i den af Kant och Fichte inaugurerade filosofien. Det

torde icke vara ett fåfängt hopp, att denna filosofi skall visa

sig vara en andlig makt nog stark att genomtränga vårt

kul-turlif. Då skall ur den andliga renässans, hvars början vi

redan upplefva, väl framgå ett samhälls- och kulturlif, där

det universella sambandet i alla dess förgreningar i nation

och stat, kommun och familj, fackförening och “företag“ icke

kännas såsom hinder utan som betingelse för individens fria,

stolt personliga utveckling. Universalitet är icke det

kvali-tetslöst gemensamma utan det omfattande hela, inom hvilket

det egenartade kvalitativa är det betydelsefulla, icke

kvantiteten. Då sjunker hela den moderna masskulturen, mekaniken,

allt kvantitativt ned till blott medel, såsom hvilket allt detta

ensamt har värde och betydelse.

(D. N. Sv. 1910, s. 300-310.)RELIGION OCH TANKE.

Vitalis Norströms nya arbete.

“Här är för resten aldrig fråga om

subtila tankelekar för lekens egen skull utan

bara rätt och slätt om försöket att

medelst tänkande nå öfvertygelse.“

De föreläsningar öfver “Religion och tanke “, som

professor Vitalis Norström i våras (1912) höll i Uppsala på kallelse

af Olaus-Petri-stiftelsens styrelse, föreligga nu i bokform. Det

är ett betydelsefullt arbete, som därmed skänkts vår litteratur,

betydelsefullt redan genom själfva ämnet, men än mer genom

det personliga greppet på problemet. Här mötas vi af en

analysens skärpa och kraft, som tränger ned ända till

problemens yttersta rötter, en synpunkternas öfverlägsna

universalitet, som utesluter allt trångt och allt borneradt

“mäst-rande“ af lif och erfarenhet, samt en formgifning, som låter

äfven de högsta och svåraste tankar bli tillgängliga för alla

med allvarligt intresse för vår kulturs och bildnings

grundfrågor, äfven om de icke fått en speciellt filosofisk skolning.

Hvad gäller problemet? Jag vill utgå från den punkt, där

det framträder såsom problemet om öfvertygelsen. All kritisk

filosofi, det veta vi, fattar sina problem såsom

kunskapsproblem, upptar frågorna, sådana de redan föreligga i den

vetenskapliga verksamheten samt frågar i sin ordning efter

betingelserna för deras mening och giltighet. Den söker

betingelserna för sanningen. “Jag menar nu“, säger Norström,

“att om man upptager och fullföljer problemet om sanningen

utöfver åskådlig fakticitet och tänkt allmängiltighet och

nödvändighet, man ovillkorligen kommer fram till sanningen71

under form af personlig öf verty gelse eller visshet/4 Så måste

problemet te sig för den, som söker filosofiens utveckling på

linjen från Kant öfver Fichte. Hår år ett och ett otvetydigt

uttryck för den kritiska läran om det praktiska förnuftets

primat. Öfvertygelsen år intet åskådande, intet blott

föreställande, den är ett praktiskt afgörande. Därför såger Fichte:

44Ich soli mich uberzeugen.44 Dår ligger allt åfven teoretiskt

lifs innersta nerv. Utan viljan till öfvertygelse", ingen sanning.

Denna öfvertygelse är aldrig en naturens skänk, därför

aldrig något, på hvilket människan kan slå sig till ro, utan

den framträder för människan såsom ett obetingadt kraf.

Här är icke fråga om blindt mottagna och envist fasthållna

öfvertygelser. Den öfvertygelse, det här gäller, måste veta

om sig själf och pröfva sig efter den eviga idéns mått.

Öfvertygelsen måste tåla, nej, fordra tankens klara ljus. Men

tanken, det är vetenskapen. Filosofien finner här ett

problem: huru fprhåller sig det vetenskapliga tänkandet till

öfvertygelsen?

Den af frågan väckta vetenskapliga själfbesinningen finner,

att vetenskapen inom sig icke äger eller kan äga grunden

till sin öfvertygelse. Naturvetenskapen drifver så småningom

allt väsende, all verklighet ut ur sina former. Den når sin

fulländning såsom ett system af konventionella fiktioner, hvilka

endast kunna äga relativ giltighet. Just därför lämnar

emellertid naturvetenskapen kunskapsbehofvet otillfredsställdt och

ger rum för en psykologisk betraktelse med subjektet som

objekt och med substansbegreppet som ledande kategori. Men

psykologien når icke öfver relativiteten, hvilket tydligast visar

sig i den med psykologiska hjälpmedel oöfvervinneliga

mångfalden af stridiga psykiska subjekt. På denna pluralism

strandar psykologien vid försöket att nå en enhetlig världsbild.

Historien lofvar mer. I de historiska sammanhangen mötas

vi af ett realt och öfver de enskilda psykiska subjekten höjdt

andelif. Men någon fast gräns för relativismen kan historien

dock ej uppvisa. Tvärtom ter sig den historiska världsbilden,

om man söker nöja sig med densamma, som en ständig växling,

i hvilken lifvets väsens- och meningslöshet bjärt framträder.

Gentemot de vetenskapliga bildernas och formernas rela-72

tivitet och motsats — öfvervinnelig endast genom

abstraktioner — framträder religionen såsom en makt med anspråk

på att tala kunskapens sista ord och med anspråk på att äga

det högsta värdet. Religionen har ett obetingadt enhetligt

väsen — eller också är den bara en inbillning, ett ord. Det

är filosofiens högsta uppgift att pröfva den logiska grunden

för religionens sanningsanspråk och därmed äfven pröfva

förhållandet till den vetenskapliga sanningen.

Norström säger sig öfverensstämma med Boström i den

allmänna riktningen för behandlingen af detta problem. Men

det har i Norströms filosofi en helt annan betydelse och får

därför ock en helt annan lösning. Boström återgick

onekligen på förkritiska positioner, under det att Norström

konsekvent fullföljer den af Kant inslagna kritiska vägen. Jag vill

i detta sammanhang blott antyda en punkt, men den är

alldeles afgörande. Den rör sanningsbegreppet. Allt beror här

på, om man kan göra allvar af läran om det praktiska

förnuftets primat. I den läran ligger allt kritiskt tänkandes

hjärtpunkt. För Boström blef den läran på grund af hans

intellektualistiska begreppsrealism en död punkt. Man måste

nå fram till att fatta de logiska kategorierna såsom fordrade

af lifsvärdet, inse, att sanningen är en form af det goda.

Tänker man den tanken fullt ut, kommer man till roten för

all visshet, all öfvertygelse: religionen. Motsatsen mellan

religion och vetenskap kan blott öfvervinnas genom att

vetenskapen kräfver religionen såsom betingelse för sin egen mening.

Norström börjar med en betraktelse af religionen. För

att komma åt dess väsen måste vi vända oss till den religiösa

erfarenheten, alltså till de enskilda människornas själslif.

Hvad är det utmärkande för det religiösa själslifvet i

motsats mot annat själslif? Norström utgår från den faktiskt

föreliggande skillnaden mellan åskådningens människor och

känslans människor. Betecknande är, att de förra vid krafvet

på en vetenskaplig utformning af erfarenheten reagera

väsentligen med en beskrifning af konkretare eller abstraktare slag,

de senare med en uppenbar värdesättning. För de förra få

känslans och viljans värden stark smak af subjektivism gent

-emot den påtagliga och fasta åskådningsvärlden. Den mora-73

liska värdebildningen koncentrerar sig kring de empiriska

människornas påtagliga relationer till hvarandra. Det

moraliska idealet blir socialt, men hvarken det moraliska eller

det religiösa kan få en objektiv egenart. För de senare

återigen blir förhållandet till personliga makter af öfvermänsklig

art det första och väsentliga. Samhället får sin moraliska

betydelse genom att tagas såsom person. Något sådant ter

sig för åskådningens människor som ett outförbart

konststycke, men är för känslans en själfklar sak. De störas ej i

sin “mystik“ af motsägelser och anmaningar att med bevis

styrka sin sak, ty de märka, att förutsättningen för dessa

invändningar bottnar i en förväxling af väsen och företeelse.

De fatta nämligen åskådningsvärlden såsom fenomen af något,

som kännes.

I detta något, som kännes, men inte skådas, innebor den

religiösa kraften, som framträder såsom objektivitetsbildande

i den mån den är personligt stark och gemensam för många.

Kan denna kraft infångas i kategorier, begripliggöras och

meddelas? Ett svar förutsätter, att man skiljer mellan den

religiösa kvaliteten och de religiösa föreställningarna. Den

kritiska religionsundersökningens första uppgift är frågan om

den religiösa kvaliteten.

Psykologiskt karakteriseras religionen såsom frid. Den

religiösa kvaliteten är alltså frid. Endast så är religiositetens

art fattad, kvantitetslös, osöndrad. Inte ens kärleken når till

detta djup, ty den innebär dock redan dualitet och söndring.

Men vid denna karakteristik kan man icke stanna. Allt för

lätt låter man då känslan bindas vid innehåll, som göra den

till allt annat än religiös. Man måste i reflexionen fortgå

från det rent kvalitativa och ställa detta såsom inre i

relation till ett yttre för att så afgränsa den religiösa friden från

all annan frid. Då visar sig, att denna frid igenkännes såsom

religiös genom sitt oberoende af allt yttre, den är ej af “denna

världen“ utan världsöfverlägsen själfbestämdhet.

Behandlingen af frågan om de religiösa föreställningarnas

sanningshalt inledes af en öfversikt öfver själslifvets

grund-upplefvelser, som af viker från den gängse indelningen i

förnimmelser, känslor och viljeyttringar. Det psykiska inne-74

hållet är dels omedelbart, dels medelbart. Det omedelbara

är de ttgifna“ yttre och inre intrycken, men i deras

ursprungliga förening med känslobetoning. Denna känslobetoning

betyder den psykiska enhetens reaktion på intrycken, i dessa

reaktioner framträder subjektet i sin första elementära form.

Det medelbara själsinnehållet är våra föreställningar, begrepp

och tankar. Mot mångfalden af såväl omedelbara som

medelbara innehåll står den enhet, som förenar dem och håller

dem samlade i det hela, som kallas jaget, subjektet eller

personligheten. Detta hela kan ej psykologiskt karakteriseras

som annat än vilja. Viljan är således själslivet såsom

totalitet, äfven om man af giltiga skäl behöfver tala om viljan

såsom äfven blott en viss sida af själslifvet. Vi ha alltså

tre områden inom det psykiska lifvet: intrycks-, tanke- och

viljelifvet.

Denna psykologiska betraktelse får betydelse för det

religiösa kunskapsproblemet genom att anknytas till en logisk.

Vetenskapen utgår alltid från ett ursprungligt faktum, som

psykologiskt har ställningen af omedelbart gifna intryck och

logiskt af tes. Det vetenskapliga arbetet omsätter det gifna

i ny form. Häri ligger den yttre fakticitetens negation i

tanken. Denna framträder såsom antites. Därvid kan tanken

dock ej stanna. Dess första och starkt framträdande drag

är visserligen negationen, men den leder öfver till en inre

positiv bestämdhet. Sedan faktum upplösts i punktuella

tankar, ordnas dessa i relationsserier, och principen för detta

ordnande ligger i subjektets inre själfbestämdhet, “åt

hvilken man inte kan ge något fullt fattbgt uttryck annat än i

viljetermer“. Viljelifvet är syntesen. Dessa dialektiska

former få ett konkret innehåll genom att man fattar de

omedelbara intryckens gränslösa mångfald, tesen, såsom natur,

tankarna och begreppen, antitesen, såsom kultur, samt genom

att man ställer syntesen af båda under aspekten af ande

eller andelif.

Naturen sammanfattar de ursprungliga intryckens

mångfald till en för åskådningen sluten krets, en färdig enskildhet.

Gränslösheten är aldrig omedelbar utan betyder naturens

negation, en reflexion, som bildar öfvergången till en ny75

sfär, kulturen. Den är intelligensens fria verk, en

omarbetning af naturen efter mål, som ligga utanför naturen.

Kulturen är naturens motsats, betyder en kamp mot naturen.

Men den positiva meningen i denna motsättning och kamp

finner man icke i intelligensens krafter och de med den

omedelbart förenade känslorna. Intelligensen, ställd

uteslutande på egen grund, kommer aldrig öfver negativiteten.

Denna intelligensens väsentligen negativa karaktär betonar

Norström med skärpa såsom en oafvislig och klar lära af

tänkandets och vetenskapernas historia. Betyder detta att

vi måste återgå till naturen för att finna det positiva

innehåll utan hvilket vi dock ej kunna lefva? Nej! Att

uppställa denna återgång till naturen såsom ett mål, som vi böra

vilja, är en meningslöshet, ty vilja innebär alltid naturens

ombildning. Att vilja är att vilja kultur.

Antingen vi afsiktligt ställa vår vilja i kulturens tjänst

eller icke, går den dock fram, visserligen alltid medelst de

enskildes intelligenta ansträngningar, men dock såsom en

öfver dem höjd makt, som icke kan drifvas tillbaka, än

mindre upphäfvas. Och den är alltid till sina afgörande drag

en omfattande och upphäfd natur, om än denna negativitet

ej från början ligger på ytan. Den ter sig länge såsom

natur blott med större makt och ordning. Men på bottnen

slumrar onaturen, urartningen och från denna räddar oss

aldrig enbart intelligensens ansträngningar, ty dessa innebära

blott ökad förmedling och komplikation, således motsatsen

till naturlighet.

En verklig fortgång mot ett bejakadt mål och en positiv

princip för kulturarbetet vinna vi i den personliga

upplefvel-sen af ett gemensamt andelif. Här är den nödvändiga

syntesen, som förbinder natur och kultur. Andelifvet bär från

början individualitetens särmärke och synes därför vara

främmande för begreppsbildning, ja, synes upphäfva all verklig

kunskap, om det indrages i kunskapsarbetet. Men i själfva

verket spränges därigenom endast ett för trångt

kunskapsbegrepp. Detta visar sig, om man upptager problemet om

sanningen i hela dess vidd och frågar sig, hvilka

betingelserna äro för dess mening och betydelse. Då framträder76

sanningen med nödvändighet under form af personlig

öfver-tygelse och problemet är, huru det personliga kan få makt

till allmängiltighet och nödvändighet.

Därmed leder sanningsproblemet öfver till andra

områden af personligt lif, nämligen sedlighetens, skönhetens och

djupast religionens. Det sedligas beskaffenhet kan man lära

känna blott hos den enskilda personligheten. Dess

grundform är plikten, som alltid är individuell. “Min plikt är

min och det är jag, som skall göra den!“ Men den är ej

isolerad utan tillhör ett lifssammanhang samt framträder ur

innehållets synpunkt såsom samhällelighet. “Det andelif,

som genomgående röjer sig i sedligheten, men skarpast i

dess grundform plikten, utspringer ur samhället som sin rot,

närmare ur hvad man med fog kallat det privata samhället,

hvars grundtyp är familjen.“ Leder uppfattningen af

sedligheten sålunda till begreppet om samhället, så leder den

äfven nödvändigt fram till begreppet om ett i samhället

framträdande öfvermänskligt väsen såsom grund till det lif,

som bör lefvas, om än icke som förklaring af det, som

faktiskt lefves. Kunskapen får icke något grepp på detta

hvar-ken genom biologisk naturundersökning eller genom

historisk dokumentsforskning. Det sker endast genom att

människan finner en kvalitet i sitt eget personliga lif. Föremål

för vetenskap kan denna kvalitet bli blott genom att ett

moraliskt genis tolkningar af sina upplefvelser äfven af andra

erkännas såsom måttgifvande.

Denna det inspirerade geniets centrala ställning gäller äfven

med afseende på rätten men i särskildt eminent grad med

afseende på religionen. Dess objektivitet grundlägges just af

de inflytelser till samling, som utgå från geniet. Sedlighet,

rätt och religion måste ses tillsammans och såsom värden

knutna till samhällslifvet: sedligheten väsentligen till det

privata, rätten dill det publika och religionen till

världssamhället. Ur denna synpunkt ser man, huru religionen

nödvändigt fortskrider till teism och lämnar panteismen bakom

sig såsom en förgård.

Men i denna gestalt såsom samhällslif har religionen dock

ej ännu blifvit fullt ut, hvad den för oss måste vara. Den77

har icke en ställning öfver timlighet och historia. Såsom ren

kvalitet är den evighetslif, ej blott själslif och samhällslif.

Utan detta vore den i själfva verket objektivt sedt en illusion.

Religionen är ej blott gudstro utan odödlighetstro i form af

evighetstro. Endast i transscendensens tecken kommer den

fullt ut till sin rätt, endast där kan den vinna en afgörande

seger.

För filosofen är detta emellertid ett problem och såsom

alltid ett kunskapsteoretiskt problem. För att komma till

rätta med problemet måste man utgå från det systematiska

vetandet, d. v. s. vetenskapen och göra det till logiskt

problem. Det vetenskapliga arbetet fördelar sig i tvenne

riktningar: den matematiskt-naturvetenskapliga och den

humanistiska. — Från något annan synpunkt får Norström en

indelning i tre vetenskapsgrupper, nämligen den

naturvetenskapliga, den matematiskt-logiska och den historiska. Men

hans mening är, att naturvetenskaperna först genom

matematisk behandling nå sin fulländning. — Den matematiska

naturvetenskapen sträfvar hän mot ett system af klart fattade

likheter, resp. olikheter. Dess sfär är den kvantitativa

jämförelsens och relativitetens. De humanistiska vetenskaperna

däremot ledas i sin forskning af en kvalitativ syn på

verkligheten, och denna forsknings grundförutsättning är

uppfattningen af ett absolut godt såsom ordnande enhet och

måttstock. Hvad som här förutsättes såsom ett absolut godt är

ingenting oerhördt utan helt enkelt den egna viljan.

Erfarenheten af denna vilja bringas på ett skarpt begrepp. “Det

jag vill är absolut, försåvidt jag vill det, och det absoluta är

något, som är till för min vilja. I viljan ligger den yttersta

förutsättningen för objektivitet på detta område. “

I själfva verket är viljan det sammanhållande, det

syntetiska i all kunskap. Tanken söndrar, viljan förbinder.

“Endast hon sammanhåller såväl ’den Bau der Welt’ som ’den

Bau der Erkenntnis’. Det pregnanta uttrycket för en

volun-taristisk eller, med ett nytt slagord, pragmatistisk

kunskaps-lära ligger just i detta.“ Här är den afgörande grundtanken

i Norströms kunskapslära. Men det gäller att ej förväxla

denna pragmatism med den anglo-amerikanska, med hvilken78

Norström uttryckligen säger sig icke stå i någon förbindelse.

För Norström gäller det att göra vetenskapligt allvar af den

Kant-Fichteska läran om det praktiska förnuftets primat, .af

hvilken lära de anglo-amerikanska pragmatisterna göra en

naturalistisk karikatyr.

Då viljan visar sig vara det positiva och sammanhållande

bandet i all vetenskap, kan det ej bli tal om jämbördighet

mellan naturvetenskaper och humanistiska vetenskaper. De

förra ha principen för vetandet utanför innehållet själft, “ty

endast genom de velade och öfverenskomna

måttenheterna i dessa vetenskaper kryper viljans syntetiska kitt in

och blott på så sätt vinna de utifrån medel till samling och

system“. De senare däremot ha från början den syntetiska

och själfverksamma tanken såsom princip, och deras

uppgift är bearbetningen af ett tankefrämmande material ur

synpunkten ändamål-medel. Under det att naturvetenskaperna

uppenbart sträfva hän mot allmänna lagar, är de senares

arbete en kamp mot det blott och bart generella och för det

individuella. Men ingen vetenskap når det individuella. Det

utgör just vetenskapens gräns. Däremot bor i de teleologiska

vetenskaperna en grunddrift, som leder öfver gränsen in på ett

annat område, konstens och i sista hand lifvets.

Tankekampen om det individuella utmynnar i lifskamp, d. v. s.

kampen om personligheten.

Personligheten är mer än individualitet, den är positiv

egendomlighet och originalitet. Den är ett medvetande, som

från sig utesluter generalitet och därmed rum, tid och

föränderlighet. Till personligheten når man icke genom något

begrepp eller någon begreppssyntes. Personlighet kan icke

läras utan bara lefvas. Därför begränsar personligheten

vetenskapen uppåt, alldeles som verkligheten gör det nedåt.

Vetenskapen betyder vägen mellan båda. I personligheten

så fattad nå vi fram till religionen. “Det personliga lifvets

fullhet är religionen själf, som lämnar tiden, tankearbetet

och vetenskapen under sig.“ Religionen är personlighetslif

såsom en ny omedelbarhet, som kräfves af kulturarbetet men

äfven visar utöfver detsamma. Den är mer än

personlig-hetsbildning med dess kamp, vädjobana och mål. Den reli-79

giösa tanken måste fram till en öfvervärld, ett evigt existent

personlighetsrike, inom hvilket religionens mål får ett

obe-tingadt säkert fäste. Med det riket står eller faller religionen.

Men om vetenskapen på så sätt leder fram till och öfver

i religion, hvad kan då sanning ha för betydelse? Hvad

betyder den för religionen och hvad betyder den för

vetenskapen? Problemet om huru evighetsriket kan bli föremål

för kunskap beröres här helt flyktigt af Norström. Han

hänvisar dels på distinktionen mellan väsen och företeelse,

sådan denna distinktion förekommer hos Plato, Leibniz, Kant

och Boström, dels på en sista vy öfver religionen, måttets.

Fullföljandet af dessa tankar ha vi att af Norström vänta.

Kärnan i det föreliggande arbetet är däremot en

djupsinnig undersökning af det vetenskapliga sanningsbegreppet

och dettas sammanhang med verklighets- och

frihetsbegrep-pen. Utrymmet tillåter tyvärr blott ett kort antydande af

grundtankarna.

Förutsättningen för en fruktbringande behandling af det

filosofiska sanningsproblemet är, att man hänför

sanningsbegreppet till ett område, där det har otvetydig mening.

Detta område är det teoretiska medvetandets område.

“Kriteriet på sanning skiljer förnimmelser men icke känslor och

viljeyttringar i motsatta grupper, skiljer de förra i sanna och

falska.“ Men i en sådan formulering är icke det väsentliga

sagdt. Tvärtom hotar här faran att alldeles förfela

Nor-ströms egentliga mening. Förnimmelserna äro materialet,

men först genom bearbetningen uppträder frågan om

sanning eller falskhet. I själfva verket måste det teoretiska lifvet

hänföras på det praktiska. Det är nämligen endast med

af-seende på våra omdömen, icke omedelbart på våra

förnimmelser, som sanningsbegreppet får någon mening. Men

omdömen äro handlingar, äro arbete, och sanning är ingenting

annat än den stämpel vi åsätta vårt arbetes produkter, när

vi finna dessa motsvara, hvad vi med dem åsyfta. Därför

heter det: “Ingen sanning är något, annat än för den, som

vill något. Veta har mening och betydelse blott i förhållande

till vilja. “ Därmed har sanningen fått sin rätta psykologiska

plats.80

Filosofiens definitiva insikt i sanningens betydelse vinnes

dock först genom undersökning af det verksamhetsområde,

där sanningssynpunkten tillämpas. Det är vetenskapen, som,

formellt sedt, är ett systematiskt frågande och svarande.

Specialvetenskaperna rikta sig på realiteterna, filosofien åter

riktar sig just på vetenskaperna, aldrig omedelbart på

realiteterna. Som logik vill den ange kriterierna på och

reglerna för riktighet hos vetenskapligt frågande och svarande.

Som kunskapslära söker den kunskapens grundbetydelse,

förutsättningar och gränser, alltså sanningens betydelse.

Vetenskapens historia företer icke bilden af ett ständigt

fortskridande uppbyggande, så att svar lägges på svar som

sten på sten. Det finnes inga definitiva svar utan hvarje svar

förvandlar sig i en ny fråga. Men däremot knyter sig fråga

till fråga och så uppstår ett dialektiskt sammanhang, inom

hvilket svaren få sin relativa giltighet. Det är den

oförgängliga vinsten från Hegel, att vi ej längre söka objektivitet

och sanning utanför relativiteten utan i relationen mellan

tankarna, men dock i ett bestämdt sammanhang och i ett

totalsammanhang. Detta totalsammanhang är en idé och

uppgift. Det föreligger icke färdigt i den verkliga

vetenskapen, som är ett oafbrutet sammanväfvande af frågor och

svar, där svaren ständigt slå öfver i nya frågor. “I de stora

af-görelserna och mätt med ett absolut kritiskt och därför också

möjligast tillförlitligt mått röjer vetenskapen uppenbart sin

verkliga styrka i den energi och den klarhet, hvarmed den

frågar och i den försiktighet, hvarmed den — afhåller sig

från att svara/4 — Genom förmedlingarna och frågorna når

vetenskapen af sig själf aldrig fram till definitivt mål och

svar. Men den filosofiska själfbesinningen upptäcker i själfva

krafvet på sanning det definitiva. Där ligger det nya faktum,

inför hvilket frågandet stannar. Detta faktum är viljan, det

praktiska förnuftet.

Men när empiristen gör halt inför fakta för att i dem

finna den sökta fastheten och så liksom betraktar

vetenskapen med dess frukter såsom en funktion af erfarenheten

själf, glömmer han, att det aldrig finnes något “rent44 faktum,

att idén alltid är med, för att ett faktum skall vara objekt81

för medvetandet. Vetenskapen afbildar ej verkligheten utan

går till densamma för att ombilda den efter mått och normer,

som icke kunna sökas i verkligheten.

Icke ens inom de beskrifvande naturvetenskaperna kan

det realistiska sanningsbegreppet ha mer än en relativ och

strängt taget blott förberedande och ur logisk synpunkt

oegentlig mening. Beskrifningen visar sig, ju strängare den blir,

såsom omgestaltning. Och de exakta vetenskaperna omforma

sitt stoff till talvärden, som äro symboler för ett

matema-tiskt-logiskt sammanhang, verklighetens väsen till skillnad

från verkligheten själf. Verklighetens namn måste

reserveras åt intryckens och varseblifningarnas omedelbart gifna,

kvalitativa värld. De vetenskapliga begreppen äro sanna

och just därför icke verkliga. Uppgiften för vetenskapen är

att klargöra verkligheten genom sanningen, medan sanningen

aflägsnar sig från verkligheten.

Att de historiska vetenskaperna icke låta fatta sig som

någon verklighetsspegling är uppenbart. “Ren erfarenhet44

och 44ren verklighet44 finnas lika litet här som på

naturvetenskapens område. Ja, utan att den kunskapande människan

mäter stoffet med sina idéer och värdesynpunkter blir här

alls intet historiskt objekt och än mindre något historiskt

sammanhang. Antropomorfisering och personifikation äro medel

för att göra verkligheten historiskt begriplig. Historien mäter

handlingar och skeenden med ett kvalitativt mått, hvars källa

alltid ytterst är individualiteten i personlig gestalt. Därför

är historiens bearbetning af erfarenheten ledd af intresset

för det individuella och har till uppgift att driva ut allt blott

generellt genom att fatta det i dess betydelse hos och för

den enskilde. Den ståndpunkten är klar och tydlig, men med

den synes mig icke rätt kunna förenas den polemik Norström

på ett ställe i sin bok riktar mot Rickert under framhäfvande

af att all vetenskap söker lagar och formler för lagar. Om

lagarna i historien, såsom Norström antyder, skola ha helt

annat innehåll och vara af helt annan art än

naturvetenskapens, så blir frågan närmast terminologisk och kan icke

vara af betydelse för den sakliga frågan, huruvida man icke

måste såsom Rickert — men äfven Bernheim, E. Meyer och

6—211185. Skrifter.82

för öfrigt Norström själf — bestämma historiens uppgift såsom

en individualiserande begreppsbildning i motsats mot

naturvetenskapens generaliserande. För min del kan jag icke

finna annat än att det verkar förvirrande att för historien

uppställa som mål sökandet af lagar, då man i detta ord icke

kan lägga den klara och bestämda betydelse, det har inom

naturvetenskapen.

Resultatet af den logiskt-kunskapsteoretiska undersökningen

kan helt kort uttryckas så: sanning kan blott sökas inom ett

område, där en af viljan ledd verksamhet finnes och kan

blott få mening med afseende på denna viljas mål. Sanning

kan således icke betyda öfverensstämmelse med verkligheten,

men ej heller en blott och bar öfverensstämmelse af

tänkandet med sig själft, då man omöjligen kan stegra den

negativa och formella logiska objektiviteten till reell. “Sanningen,

fattad såsom objektivitet, är själfbestämd makt till lif, och

den sträfvande viljan till lif är blott fenomenet af denna

makt. Objektivitet är därför en sida hos sanningen, som

hvilar på visshet, men inte tvärtom. Först härmed är

idealismen genomförd på det kunskapsteoretiska området“.

Hvad betyder då verklighet på en sådan ståndpunkt?

Verklighet är hvarken en på något sätt utanför medvetandet

befintlig värld av väsen, såsom realismen vill, ej heller enligt

Marburgerskolans uppfattning en produkt af syntetiska akter,

utförda af något, som liknar förstånd eller medvetande, utan

den är “den matrix, hvari kunskapens både subjekt, innehåll

och form från början gömma sig eller äro nedsänkta, den

dunkla bakgrund, mot hvilken kunskapsföremålen och

kunskapsprocesserna uppträda och afteckna sig, utan att något

slags iakttagelse eller härledning kan följa själfva öfvergången“.

Verkligheten kan därför sägas vara en tanke, som ej är någon

tanke, den är det hela såsom på en gång gräns för kunskap

och dess ursprung.

Det råder enligt min mening intet tvifvel om, att den

kritiska kunskapsläran måste bilda detta gränsbegrepp. Men

kallar man detta gränsbegrepp verklighet måste man dock

säga sig, att denna verklighet icke är den kvalitativa värld,

som i det allmänna språkbruket betecknas såsom verklig-83

heten. Vår upplefda, kvalitativa och verkande verklighet är

icke formlös och dunkel utan har form och klarhet, om den

än möter oss med en oöfverskådlig mångfald af innehåll.

Det är inom den verkligheten vi lefva och handla och det

är den ensam, som ger oss material för vårt arbete, vare sig

af teoretisk eller socialt praktisk art. För oss är varje annan

verklighet ett begrepp — icke en verklighet — icke minst

den af kunskapsteorien för all kunskap och uppfattning

förutsatta “verkligheten“. Liksom den idealistiska kunskapsteorien

konstruerar begreppet om ett “medvetande öfverhufvud“, så

konstruerar den äfven begreppet om en “verklighet

öfver-hufvud“. Det ena är det yttersta formbegreppet, en form

utan allt innehåll, det andra är det yttersta innehållsbegreppet,

ett innehåll utan all form.

När så det teoretiska och speciellt det vetenskapliga lifvet

visar sig vara en form af viljelifvet, måste tydligen problemet

om den vetenskapliga tankens aktivitet ses i sammanhang

med frågan om det inres själfständighet öfverhufvud. Det

kan lösas blott “i samband med frågan om den aktivitet, i

hvilken alla detta problems trådar sammanlöpa, det historiska

problemet om viljans frihet“.

Detta problem får just genom vetenskapen sin mest

tillspetsade form. A ena sidan framträder krafvet på viljans

frihet såsom betingelse för det vetenskapliga arbetet, å den

andra upphäfver det vetenskapliga tänkandet möjligheten att

bejaka friheten. Norström upptager problemet endast från

denna dess viktigaste sida, nämligen just såsom “en fråga

efter de vetenskapliga hindren att antaga en fri vilja“. Vid

denna liksom så många andra af vetenskapens svåra frågor

beror den, som det synes, oöfvervinneliga svårigheten att

komma till motsägelsefri lösning på bristfällig utredning af

de föreställningar, hvarifrån man utgår. Logikens och

kun-skapslärans första och mest afgörande arbete består just i

en grundlig utredning af förutsättningarna för problemet. Jag

kan här blott antyda de skarpsinniga analyser, genom hvilka

Norström utfört ett verkligt befriande arbete inom ett af

filosofiens grundgebit.

Determinismens invändningar mot antagandet af viljans84

frihet bero ytterst på att man dogmatiskt utgått från en

naturalistisk syn på vetenskapen. Man har således icke insett,

att naturvetenskapen blott är ett af flera metodiska

förfaringssätt, hvilka var för sig äga sin bestämda giltighet ur en

synvinkel vid verklighetens betraktande. Jämte det

naturvetenskapliga finnes det äfven andra förfaringssätt, t. ex. det historiska.

Men framför allt finnes det en mer omedelbar

verklighetsuppfattning, som går före allt vetenskapligt arbete. Med

af-seende på kausalitetsbegreppet visar sig den nämnda

dogmatismen fullt utpräglad.

Det naturvetenskapliga kausalbegreppet i sin stränga form

äger sin giltighet blott med afseende på en abstrakt värld

af alltigenom kvantitativt bestämbara rörelseformer. Inom

den världen gäller satsen: causa æquat effectum. Men med

afseende på den kvalitativa verkligheten saknar den mening.

Här är tvärtom verkan alltid olik orsaken. Att med stöd af

den naturvetenskapliga kausaluppfattningen bestrida

möjligheten af viljans frihet betyder endast, att man förväxlat

vetenskapliga abstraktioner med konkreta verkligheter och

således alls icke insett meningen med sin egen

begreppsbildning. “Man kan“, säger Norström, “beteckna

sammanblandningen af den abstrakt hyfsade mekaniska processens rena

nödvändighet med det konstaterade verkliga skeendets

empiriska regelbundenhet såsom urkällan till det falska

kausalitetsbegreppet och därmed till determinismen/4

Determinismen anser, att framtiden är i verkligheten fullt

bestämd och således principiellt för intelligensen i sin helhet

beräknelig. Men det verkliga intar alltid en hypotetisk

ställning i de matematiskt-naturvetenskapliga räkningarna. Man

kan aldrig komma längre än till detta: om det eller det

inträffar, så måste vi ovillkorligen tänka det i dessa

allmänna former. En strängt determinerad framtid är alls ingen

framtid. Upphäfves tillfälligheten, upphäfves äfven skillnaden

mellan förtid och framtid. Tiden är då ej längre formen

för det empiriska skeendet utan blott ett visst abstrakt

formeleller talvärde.

Det är så långt ifrån att naturvetenskapen, om den rätt

förstår sig själf, utgör en instans mot indeterminismen, att85

den tvärtom för sin egen mening fordrar friheten.

Naturnödvändigheten gäller, men är icke en verklighet, och den

gäller blott inom den “ natur “, som genom naturvetenskapen

isoleras. Naturnödvändigheten h vilar därför på ett val, bakom

hvilket friheten alltid står. Den är ett blott och bart

betraktelsesätt, giltigt inom en viss utsträckning, och har

bredvid sig eller rättare öfver sig det lika giltiga indeterministiska

eller teleologiska. Det senare betraktelsesättet är vidare, ty

naturvetenskapens giltighet grundar sig ytterst på intet annat

än på dess ändamålsenlighet.

Det ändamål, som det här är fråga om, är ett universellt

ändamål, lifvet. Den vetenskapliga tanken står i lifvets tjänst

och dess sanning utgör ett tecken på närvaro af den lifsmakt

vi kalla kultur. Naturen får sin mening i kulturen och

kulturen sin i ett inre men dock universellt lif. Sanningen är

lifsvärde. Till medvetande kommer det universella lifvet i

religionen. Och i den religiösa symboliken mötas vi af icke

blott ett religiöst sanningsproblem utan af sannings problemet

i dess totalt afgörande form.

På de föregående sidorna har jag sökt skissera

grundlinjerna i Vitalis Norströms senaste bok, rik som den är på

nya och djupa tankar. För att rätt inse, hvilken betydelse

dessa tankar ha, måste man gå till ett studium och ett

allvarligt studium af boken själv. Att Norströms filosofi utgör

inledningen af en ny period i det svenska tänkandets historia

var mig visst redan af hans föregående arbeten. Det nya

arbetet ger emellertid ett klarare och mer genomarbetadt

uttryck åt det själfständigt nya än något föregående. Hvad

inflytande kan- en bok som denna få? Norström själf ger i

inledningen ett ganska pessimistiskt svar. Visst är, att en

tankebyggnads yttre öde icke beror ensamt hvarken på hur

djupt dess grund blir lagd eller på huru fast och djärft den

reser sig i höjden. Möjligt är ju alltid, att bildningen i sin

gång genom tiderna låter denna byggnad stå vid sidan som

ett visserligen vördnadsvärdt men för lifvet likgiltigt

monument af mänsklig sträfvan. Dock är all sådan pessimism i

det här fallet onödig. Det är nämligen så, att denna filosofis

problem äro i allra egentligaste mening lifsproblem, problem,86

som vår bildning ej kan gå förbi, så länge kritisk

självbesinning är ett värde och kännes som ett behof. Och behofvet

af en kritisk kulturfilosofi, det har Norström väckt hos oss.

Det torde slutligen icke längre vara något tvifvel om, att den

allmänna, bildade meningen i vårt land i Vitalis Norström ser

Sveriges ledande och främste filosof.

(D. N. Sv. 1913, s. 133-144.)VITALIS NORSTRÖMS “TANKAR OCH

FORSKNINGAR*.

Ett växande intresse för filosofiska frågor tror jag att man,

glädjande nog, kan konstatera i Sverige. Hur djupt detta

intresse går, hur pass det bottnar i starkare intellektuella och

kulturella behof är icke godt att säga. Men man behöfver

icke vara öfverdrifvet pessimistisk, om man ändock nödgas

erkänna, att filosofien så långt ifrån är modern och populär,

att den helt visst är rätt otidsenlig.

Om man nu icke i längden kan undvara en mer allmän

öfverblick öfver verkligheten och kulturen, en något så när

sammanhängande lifsuppfattning eller “världsåskådning", så

finnes det ju långt billigare och bekvämare sätt att nå därhän,

än att gå filosofiens mödosamma och riskabla vägar. Yi

svenskar äro nog särskildt illa förberedda eller tränade för

de andliga strapatser, som kräfvas för att nå de höga

tanketoppar, där det kan bli fråga om att få en filosofisk

öfverblick. Vi äro illa förberedda genom arten af vår

skolbildning — icke minst den akademiska.

Och dock synes en renässans af det filosofiska intresset

kunna hos oss konstateras. Ett mera filosofiskt tänkesätt

kräfves utan tvifvel af den mera mognade kulturen, som i

och öfver den alltjämt stegrade splittringen söker enhet och

öfverblick, och det näres af en rikare, starkare och med

de allmänna kulturintressena intimare förbunden filosofisk

litteratur.

Till denna litteratur höra framför allt Vitalis Norströms

skrifter. Den för några månader sedan utkomna samlingen

filosofiska uppsatser, under titeln Tankar och forskningar,88

bör särskildt äga förutsättningar att icke blott vinna

fackmannens intresse och uppskattning utan äfven just finna vägen

till en bredare publik.

Den framställer med utsökt klarhet dels några af den

moderna filosofiens hufvudproblem, dels några bilder af

franskt modernt tänkande, på samma gång den ger ett

intressant bidrag till förståelsen af Norströms eget filosofiska arbete,

dess historiska anknytningar och systematiska struktur. Det

kan naturligtvis icke vara fråga om någon fullständighet,

hvarken med afseende på den moderna filosofiens former

och problem eller med afseende på Norströms egen

tankebyggnad. Hvad vi få är karakteristiska exempel på modernt

filosoferande och några afgörande grunddrag hos den kritiska

filosofien, sådan Norström sträfvar att utveckla den, gifna

med sällsynt precision och klarhet.

Då jag nu vill försöka att i korthet ange det principiellt

viktiga, som denna samling ger oss, utgår jag från uppsatsen

Personlighetsprincipen. Personligheten är

centralbegreppet eller såsom Norström säger den arkimediska punkten i

den Boströmska filosofien. Det är därför också klart, att den

punkten är den bästa möjliga att välja för att demonstrera

sammanhanget och motsatsen mellan den Boströmska och

den Norströmska filosofien.

Men personligheten är icke blott den Boströmska

filosofiens centralbegrepp. Hvarje genomförd lifsåskådning måste

ta ställning till personligheten. Genom att ge akt på huru

en filosof uppfattar personligheten kan man, måhända bättre

än genom något annat, få fram det afgörande i hela hans

tänkande — detta naturligtvis ej blott, när filosofen ger

personligheten en positivt central ställning såsom Boström gör,

utan lika mycket, när han betraktar densamma som en rent

efemär och objektivt betydelselös föreställning såsom Felix Le

Dantec.

Det ligger nära till hands att i personligheten betona

framför allt det individuella. En sådan individualism är modern.

Personlighétsvärdet är individualvärdet, och såsom

“person-lighet“ kräfver den enskilda människan sin rätt till

själfhäf-delse. Men en sådan indiidualismv och subjektivism är all-89

deles främmande för den svenska personlighetsfilosofien.

Boström och efter honom Sahlin mena med det personliga

ingalunda mänsklig individualitet utan vidare. Det

personliga, som enligt dem är “det högsta i historienär icke den

psykologiska individen. Den andligt nakna, all

samhälls-och gudsbestämdhet afklädda människan var för dem

ingalunda det högsta, ja, icke ens hög. Deras personlighet är

samhällsanden och ytterst gudsanden. Människan är icke

personlighet af naturen utan blir det blott, om och i den mån

hon genom pliktuppfyllelse, genom lydnaden för lag och rätt

gör sig delaktig i eller till organ för förnuftet. Här springer

skarpt i ögonen motsatsen mellan den gängse “moderna44

personlighetsprincipens subjektivistiska och individualistiska

godtycke och personlighetsfilosofiens idé om “det personliga

lifvet såsom ett öfvergripande andelif, ett samhällslif med

andlig och öfvermänsklig enhet, som organiskt sammansluter

den växel verkande mångfalden af individer44.

Hos Boström blir dock personlighetsbegreppet, hur afgjort

han än skiljer undan all individualism, icke tillräckligt kritiskt

sofradt. Boström står på en intellektualistisk och

begrepps-realistisk ståndpunkt. Grundbristen är, såsom Norström säger,

att Boström så ensidigt såg på personlighetens begrepp. “Om

han insett, att allt begrepp i sista hand kommer till korta,

när det vill loda personlighetens djup, så hade han

säkerligen stannat vid en blott och bar känsla af allt personligt

innehåll såsom princip. "Svårigheterna ökas och gåtorna bli

flera, ju mera vi närma oss de individuella totaliteterna’,

säger Höffding med all rätt. Om Boström fullt insett detta,

hade mycket kunnat undvikas, som det kritiska

nutidsmed-vetandet finner mindre tilltalande hos honom i vetenskapligt

afseende.44

Den uppgift, som måste lösas för att nå en kritiskt

välgrundad ståndpunkt, visar sig vid en mer genomgående logisk

och kunskapsteoretisk granskning vara uppgiften att

öfver-vinna intellektualismen och den med densamma intimt

förenade begreppsrealismen och naturalismen. Den viktiga och

intressanta uppsatsen Intellektualismen är ägnad

lösningen af de problem det här gäller.90

Vår tid är utprägladt intellektualistisk, om än de sista

decennierna uppvisat en betydelsefull brytning inom det

vetenskapliga tänkesättet. Vår kultur, säger Norström, igenkännes

sålunda lättast därpå, att den afgjordt ställer sig under

vetenskapens ledning med tillbakavisande af religionen. Hur man

nu närmre skall uppfatta och bedöma, hvad som ligger i

denna tro eller öfvertro på vetenskapen såsom den enda

rätta och pålitliga ledaren under lifvets alla färder och strider,

det finner man, när man besinnar, att den vetenskap, som

åsyftas, är naturvetenskapen. Därför måste undersökningen

och kritiken sätta in just i den punkten. Frågan blir: finnes

det en själfständig humanistisk vetenskaplighet, som icke, så

långt den gör skäl för namnet, öppendagligt eller fördolt

endast efterapar naturvetenskapen, utan som verkligen har

egna uppgifter och går egna vägar.

Naturvetenskapen karakteriseras bäst såsom

efterforskan-det, upptäckten och formuleringen af lagar. Naturen är,

såsom redan Kant uttryckte tanken, tingens tillvaro, såvidt den

bestämmes af allmänna lagar. Den stränga och fullgångna

naturvetenskapen söker att i abstrakta formler ge uttryck åt

lagarna. Det gäller emellertid att undvika det ödesdigra

misstaget att i lagarna se orsaker till förändringar.

Naturvetenskapen ger i sin fulländning blott den abstrakta formeln för

det konstanta i växlingen, men den ger oss aldrig svar på

frågan hvarför utan strängt taget endast på frågan huru. Är

det nu riktigt att naturvetenskapen arbetar med kategorien

lag och icke med kategorien orsak, så ha vi här den punkt,

där naturalismen visar sin otillräcklighet. Frågorna efter det

verkliga skeendets hvarifrån och h varthän, särskildt inom

det mänskliga kulturlifvet, frågorna efter orsak och ändamål,

icke blott faktiskt ställas och besvaras, utan de äro uttryck för

ett legitimt, omistligt mänskligt förnuftsintresse. Det är en

uppenbar logisk petitio principii att frånkänna de humanistiska

vetenskaperna själfständig giltighet med hänvisning på

naturvetenskapernas ensamrätt till vetenskaplig metod och fortgång.

Låter man sig emellertid icke skrämma af naturalismens

stolta later och djärfva anspråk utan fördomsfritt går till

logisk granskning af det faktiskt föreliggande vetenskapliga91

arbetet, finner man inom de humanistiska vetenskaperna

användningen af de för dem egendomliga kategorierna orsak

och ändamål och bearbetningen af ett för dem eget material.

Andevetenskaperna måste hålla sig till en verklig inre

erfarenhet. De bearbeta känslo- och värdeomdömen till

sammanhang och enhet, under det att naturvetenskaperna ha att

göra med åskådningsomdömen. Intellektualismen söker

verklighetens kärna inom objekternas eller föremålens åskådliga

värld och kommer därför, utsträckt äfven till det andliga

lifvets område, att söka objektivera äfven medvetande, själ

och ande till föremål för medvetandet, utan att ha en aning

om att sådant tal har lika mycket mening som en fyrkantig

cirkel eller ett stycke järn af trä.

Här kunna vi liksom sätta fingret på den afgörande punkten.

“Intellektualismen fattar sanningen såsom, finare eller gröfre,

bild af verkligheten, alltså såsom en art objektiveran de

föreställningssätt, sak samma om det föreställda har empiriskt

eller metafysiskt ursprung, om föreställningen vill samla och

återgifva jordiska eller himmelska ting.“ Det är just detta

begrepp om sanning såsom en afbildning af verkligheten, som

är grunden till den dogmatiska begränsningen, som

omöjliggör förståendet af andevetenskaperna, speciellt filosofien, ja,

som konsekvent leder till det naturvetenskapliga tänkandets

egen — obegriplighet.

Andevetenskapernas sträfvan att ge uttryck åt det

allmängiltiga på känslans område måste te sig långt mindre

orimlig, när man väl en gång insett, att de naturvetenskapliga

begreppen inga afbildningar äro af verkligheten utan liksom

alla begrepp innebära en verklighetens eller, vidare sagdt,

materialets omformning för lifvets och kulturens ändamål.

Ett nytt kritiskt sanningsbegrepp, som är nog vidt att icke

från sanningens delaktighet utestänga någon form af forskning

och kunskap och nog djupt att nå till fast botten trots alla

sanningars genomgående relativitet, kräfves .med nödvändighet af

den moderna, filosofiska kulturen. Sättet att arbeta oss fram

till detta sanningsbegrepp har visats af Immanuel Kant.

Med utomordentlig klarhet och precision har Norström i

uppsatsen Kant och Yi skildrat Kants betydelse för den mo-92

derna filosofien. Efter en kort och skarp karakteristik af

Kant, sammanställd med sina tre stora efterföljare Fichte,

Schelling och Hegel, uppställer Norström frågan: “Huru bör

vår filosofiska samtid ställa sig till Kant?“ Och han svarar:

“Vi ha att lära af Kant, att filosofiens kärnproblem ligger

innelyckt i frågan om den objektiva sanningens natur och

väsen och att denna vetenskap själf utgör en universell

kun-skapsförklaring i förening med kunskapsbeskrifning, ut ifrån

hvilken undersökning om kunskapen sprides det enda ljus,

som från vetenskapen kan falla öfver hela verkligheten. Har

man fått det greppet om filosofiens uppgift, då är man också

på samma gång idealist i ordets enda möjliga vetenskapliga

betydelse. Men hvarje direkt och okritisk universallära om

verkligheten måste taga den som ett framför liggande

undersökningsobjekt, hvarmed man kommer in på naturvetenskapliga

frågeställningar, hvilka aldrig någonsin kunna tilllämpas på

verkligheten in toto et tanto utan alltid innebära specifikation.“

En epokgörande, en oändligt befriande kraft låg i Kants

principiella uppfattning af det filosofiska tänkandet, men i

utförandet stelnade kraften åter i förbindelsen med de

oupplösta, nedärfda tankeformationer, som Kant utan vidare

öf-vertog för att bygga sitt “ system “. Det viktiga, det enda

af-görande hos honom ligger därför icke i resultaten, utan i

arbetet, icke i svaren utan i frågorna.

Resultatens otillfredsställande art märktes ock snart nog

och hans närmaste efterföljare sträfva efter en ny- och

ombildning. Men den oförnekliga fortgången är hos dem så

förbunden med ensidighet och återgång på äldre dogmatiska

frågeställningar, att af Kants universella och kritiska

kun-skapslära snart nog ingenting förmärkes i epigonernas

konstruktiva, metafysiska system.

Ur den dogmatiska slummern väcktes man åter genom

ropet: Zuruck auf Kant! Otto Liebmanns maning följdes snart

med allt större ifver och framgång. Det gäller nu att göra

Kants filosofi till ett system — med en princip och en blick,

utan att förlora det ringaste af den kritiska hållningen.

Filosofi är och förblir kritisk kunskapslära, alltså värdelära.

Man återgår till Kant ej för att stanna, där han stannade,93

utan för att fullfölja hans kritiska verk. Det är, menar

Nor-ström, väsentligen trenne rättelser med afseende på Kants

förutsättningar, som måste göras. För det första måste man

göra sig af med dualismen mellan “tinget i sig“ och

medvetandet eller mellan innehåll och form i kunskapen. För

det andra kräfves en pröfning af medvetandets aktivitet och

produktivitet, så att man inser, huru dessa härleda sig från

den med det “teoretiska “ oskiljaktigt förenade känslo- och

viljebestämdheten men icke från detta själf. Slutligen gäller

det för det tredje, att “göra fullt allvar af ’det praktiska

förnuftets primat’ hos Kant genom att låta detta primat skarpt

framträda såsom princip inom själfva kunskapsläran d. v. s.

genom att låta värdebegreppet behärska denna lära.

Kunskapsläran måste i sista hand blifva värdelära. Det på

kun-# skapen närmast tillämpliga värdet är nu vissheten. Och

objektiviteten måste ytterst grundas på vissheten, icke tvärtom.

Annars öfvervinnas aldrig realismen och naturalismen i sina

sista smygvrår och mest förvillande förklädnader“.

Så vidgas kunskapsläran till personlighetsfilosofi utan att

någonsin upphöra att vara kritisk värdelära. Sanning har

mening blott i det personliga lifvet. Men här är framför allt

af nöden att icke förvillas af någon subjektivistisk tolkning

af personligheten. Sanningssökandet får icke befrias från

dogmatisk realism för att blott falla offer för en

subjektivistisk sofistik. Det skall, såsom Norström säger, dragas in i

lifsströmmen, men “icke i den enskilda personlighetens smala

och grunda utan i folkens, tidsåldrarnas och kulturernas

breda och djupa ström. Det afgörande i sanningen är

ingalunda den enskildes visshet utan det visshetsmått, som mäter

tidens behof och tillfredsställer dem“.

En sådan personlighetsfilosofi har en historisk blick på

kunskapen. Alla sanningar äro relativa och deras

allmängiltighet och nödvändighet är historisk och kulturell, men

sanningen upplefves blott i känslan af det obetingade, i

vissheten om förnuftet. “Vissheten om förnuftet utgör det

mänskliga lifvets högsta värde, ja det värde, som håller alla andra

vid makt. Det är om detta värdes bestånd, lifvets strid ytterst

rör sig. Egentligen saknar all annan strid det verkliga all-94

varet. Men i den striden deltager filosofien som en ytterst

viktig medkämpe, och den, som icke ser filosofien i ljuset

af denna strid, saknar blick för dess egentliga betydelse/4

Jag har särskildt uppehållit mig vid de tre uppsatserna

Personlighetsprincipen, Intellektualismen och Kant och Vi,

då dessa synas mig vara filosofiskt mest betydande och ge

en god och skarp teckning af Norströms eget tänkande. Den,

som vill grundligare lära känna den Norströmska filosofien

bör framför allt studera: Hvad innebär en modern

ståndpunkt i filosofien?, Naturkunskapens själfbesinning,

Tankelinier och Religion och Tanke.

Om nu Tankar och Forskningar icke blott lästesmed

det intresse innehållets värde fordrar utan äfven väckte behof

af ett fördjupande och vidgande af detta studium, då tror

jag, att den aversion mot allt hvad filosofi heter, som

Nor-ström icke utan bitterhet talar om såsom rådande i vårt kära

fädernesland, skulle öfvervinnas. Det kan knappt förnekas,

att bland de “bildade44 i vårt land en okunnighet om filosofi

råder, som näppeligen torde finnas i andra länder. Att icke

alls veta vad filosofi är, anses, långt ifrån sällan, som tecken

på att vara riktigt avancerad. Men sådant hämnar sig och

följden är såsom Norström säger i slutet af uppsatsen om

Nutida franskt tänkande, att hos oss “finnas knappt

gemensamma riktningar eller ens tendenser utan blott en massa

hufvuden, fastän bland dessa visserligen många lärda,

skarpsinniga, ja geniala. Men nära nog hvart och ett drifver sin

egen synpunkt så till den grad på bekostnad af samling och

öfverblick, att allt tal om en egenartad svensk bildning

fullkomligt saknar aktuell mening. Vi äro ett folk, som det fattas

viktiga inre betingelser att vara ett folk.44

Ju mer insikten om vår kulturs splittring sprides och

känslan af det olidliga i en “bildning44 utan enhet och stil

skärpes, ju förr kommer renässansen. I den har filosofien

sin gifna ledande ställning. Som jag förut sagt, har väl redan

en brytning åtminstone börjat inträda inom tänkesättet, en

brytning med det ofilosofiska, dogmatiskt naturalistiska

tänkandet. Och att så skett, därför ha vi i väsentlig mån just

Vitalis Norström att tacka. (D. N. Sv. 1916, s. 413—418.)VITALIS NORSTRÖMS POSTUMA ARRETE

“OM VILJANS FRI HET

Det var under arbetet med frihetsproblemet, detta

filosofiska problem, med hvilket Vitalis Norström under sin

vetenskapliga bana ofta sysslat, till vilket han städse

återkommit och som han sökt att allt djupare genomtränga, allt

mer omfattande behandla, som han möttes af den stora

befriaren, döden.

Hans lif var en frihetskamp, en kamp för det inre, det

förnuftiga lifvets rätt och frihet. I hans vetenskapliga gärning

är därför ock frihetsidén dominerande och därigenom

sammanhör han med all stor och egentlig filosofisk spekulation.

Frihetsproblemet är i egentlig mening ett filosofiskt

centralproblem. I dess bearbetning framträder mer än i något annat

den filosofiska begreppsbildningens principiella riktning och

struktur. Det utgör en sannskyldig hränn- och

brytningspunkt för såväl den teoretiska som den praktiska filosofiens

tankestrålar.

Vi ha visserligen i modern tid uppleft en viss likgiltighet

för detta problems teoretiska behandling. Men däri ligger

intet annat än öfverhufvud bristande intresse för filosofiska

tankemödor och bristande filosofisk bildning. Den länge i

modernt tänkande dominerande naturalismen har endast haft

förtroende för den naturvetenskapliga begreppsbildningen och

har därför i ensidig och okritisk syn på vetenskapens

uppgifter och metoder velat se i sysslandet med detta problem

en ohjälplig efterblifvenhet, såvidt man icke i naiv förtröstan,

från vilken allt kritiskt tvifvel var främmande, framlade

determinismen såsom vetenskapens själfklara konsekvens.96

Men en växande kritisk själfbesinning, icke minst bland det

naturvetenskapliga arbetets målsmän, jämte ett ökat intresse

för kulturlifvets, in specie det etiska och religiösa lifvets

företeelser och behof, har återgifvit frihetsproblemet dess

centrala ställning bland de vetenskapligt filosofiska frågorna.

Gentemot dem, som mena, att redan under de gångna

generationerna all must blifvit pressad ur de tankar, som

kunna anföras för eller emot viljans frihet, och att ingen ny

förkämpe för den ena eller andra uppfattningen numera kan

göra annat än upplifva uttorkade och förlegade argument,

framhäfver William James, att detta är ett radikalt misstag.

“Jag känner icke till något ämne44, säger han, “som är mindre

utslitet eller något, där en uppfinningsrik ande har bättre

möjlighet att öppna nya banor44.

Icke blott filosofer utan äfven alla andra, för hvilka klarhet

öfver lifvets och kulturens outtömliga gestaltningar, deras

mål och vägar, är ett behof, som icke kan stillas endast

genom att allt göres till “natur44 d. v. s. genom att reduceras

till mekaniska eller energetiska ekvivalenser enligt generella

lagar, alla dessa måste i frihetsproblemet se ett verkligt

lifs-prohlem. Här gäller det, såsom Karl Joel säger, filosofiens

medelpunkt, emedan det gäller kulturens, lifvets, öfverhufvud

världsskeendets medelpunkt.

Vitalis Norström har också sökt samla sina filosofiska

tankar omkring detta problem och han har, såsom utgifvaren

af hans sista verk säger, därmed tänkt sig att lämna “sitt

andliga testamente44. Tyvärr fick han icke själf föra detta

arbete till slut. Det var hans afsikt dels att göra en sista

öfverarbetning, dels att skrifva ett nytt kapitel 44om

religionen och förord jämte slutbetraktelser44. Här skulle han,

enligt meddelande till utgifvaren, komma 44att tillägga mycket,

som aldrig förr blifvit sagt, här skulle följa en belysning af

religion, gudsbegrepp m. m. som kompletterade alla hans

föregående uttalanden och visade hela hans tankearbete som

en obruten kedja.44

Däraf blef intet. Döden kom och ryckte pennan ur hans

hand. Så har därför hans sista verk fått utgifvas

ofullbor-dadt och utan den sista genomarbetningen. Det saknar det97

avslutande krönet, och det ter sig såsom mera sammansatt

än verkligen sammanvuxet till ett helt. Den senare bristen

är dock av formell art. Vid studiet finner man, att de olika

delarne sammanhöra i en enhetlig och konsekvent

tankebyggnad.

Vad är det nu, som är problematiskt i tanken om viljans

frihet? Vad är problemet? Problemet är, säger Norström,

icke detta: “finnes det en fri vilja? utan detta: hur är

valfriheten möjlig, då den är ett faktum, och huru skall den

förklaras? Alla bevis för eller mot äro egentligen humbug.

Man varken bevisar eller bevisar omkull fakta, som vi alla

uppleva. “

Detta kan synas vara att göra sig saken allt för lätt. Man

dekreterar eller, som det heter, “konstaterar^ faktum av något.

Därmed ställer man det utanför området för stridiga teorier.

Det kan sedan blott bli fråga om, huru det kan tänkas

tillsammans med andra fakta och huru det skall kunna förklaras.

Men det kan naturligtvis icke upphävas genom teorier, framför

allt icke av sådana, som bildas för att förklara andra fakta.

Ingen vetenskap kan varken sätta eller upphäva fakta. De

måste erkännas. Som utgångspunkt för allt vetenskapligt

arbete ligger ett faktiskt erfarenhetsmaterial. Till detta

material kommer icke vetenskapen genom någon bevisning utan

från det utgår den. Nu tror jag man måste obetingat gå

med på, att friheten hör till vetenskapens material — från

annan synpunkt även dess förutsättning — och icke till dess

varken produkter eller verktyg. Den tillhör det faktiska, den

tillhör livet. Men ändock! Det finnes intet logiskt naket

faktum. Varje faktum är nämligen, just så vidt det är ett

faktum, ett logiskt format faktum eller rättare ett logiskt

format innehåll. Och därför kan ju också sägas, att allt

faktiskt redan är teori. Ett konstaterat faktum är ju

uppenbarligen ett tänkt faktum och där föreligger alltså en

teoretisk akt, vars mening och giltighet filosofien aldrig kan

undandraga sig att kritiskt pröva.

Själv har Norström programmatiskt karaktäriserat sin

undersökning, då han säger: “Det kan icke bli tal om någon riktig

och tillfyllestgörande utredning av viljefrihetens väsen utan

7—211185. Skrifter.98

att denna frihet ses både perspektiviskt och dialektiskt.

Perspektivet måste vidare vara fullständigt, så att man börjar med

brytpunkten mellan det döda och det levande, varvid man

har att uppvisa de resp. artkaraktärerna. Från det levande

har man sedan att övergå till det själiska såsom höjande

sig över den enbart biologiska sfären. Därpå har man att

konstatera de olika viljeskikten inom psyke, driftens och

instinktens, begärets och den egentliga viljans skikt. Men det

räcker absolut icke att stanna vid denna gradskala eller

denna vy över former, utan man måste fram till viljans

bestämdhet av högre enheter än de mänskliga, skall man få

syn på det inre väsendet i viljefriheten och skall denna icke

te sig som en orimlighet eller ett under. Man måste med

andra ord ta med viljans art och innehåll i sin

undersökning, för vilken art det för oss gripbara och meddelbara

karaktäristiska ligger i enhetligheten. Och vid ingen annan

enhet kan man stanna än vid den högsta, den allt

omfattande, som ur verklighetssynpunkt ter sig endast såsom

levande personlighet, ur värdesynpunkt som ideal.“

Det dialektiska visar sig däri, att viljan såsom blott och

bart mänsklig under sin fortgående strävan att hävda sin

självständighet gentemot motiven och innehållet arbetar ut

sig till tom form och därmed till negation av sig själv. Över

tesen och antitesen når viljan endast genom övergång till

nytt område, det etiskt-religiösa livets, där nytt innehåll ger

möjlighet till en både positiv och real frihet.

Så ställer oss problemet om viljefriheten här inför ett val

mellan naturalism och supranaturalism. “Frågan reducerar

sig ytterst på detta: är jag en blott och bar naturvarelse eller

är jag något mera? Teoretiskt lär den frågan ej kunna

besvaras, ty svaret* kräver onekligen en särartad upplevelse, ny

erfarenhet, alltså en erfarenhet, som sedan kan och måste

teoretiskt tillgodogöras, d. v. s. klaras, fixeras och ordnas.“

Filosofien har dock just att visa, huru detta “teoretiska

tillgodogörande44 kan ske. Det gäller vid problemet om viljans

frihet, såsom Heinrich Gomperz säger, den rent teoretiska

frågan, under vilka begrepp ett givet komplex av bekanta

fakta ändamålsenligt skall underordnas. Är nu friheten den99

kategori, genom vilken en särartad upplevelse, en ny

erfarenhet blir till för människan, så ställes här för filosofien det

problemet: vilken betydelse har detta begrepp och vilka äro

betingelserna för dess giltighet?

Utgångspunkten för undersökningen är frågan om livets

ställning och art inom naturen. Den filosofiska naturalismen

strävar att utplåna skillnaden mellan livet och det livlösa.

Alla företeelser betraktas monistiskt såsom fysiskt-kemiska

energiförändringar. Vore nu detta betraktelsesätt ej blott ett

betraktelsesätt utan den fullständiga sanningen, vars alternativ

vore osanning, så funnes tydligen ingen plats för friheten.

Gent häremot vill Norström uppvisa, att i livet kommer

något nytt till. Detta nya, som visserligen framgår ur men

dock höjer sig över de fysisk-kemiska processerna, röjer sig

framför allt i formen av organisation med näringsprocessen

och regenerationen. Livsprocessens självreglerande och

själv-förnyande princip kan benämnas “själen“. Men det psykiska

höjer sig även över det rent biologiska och garanterar

obestridligen ett verklighetsområde, där företeelserna aldrig enbart

kunna ställas under lagarne för de rent kvantitativa

kausal-ekvivalenserna och energiens konstans.

Norström ansluter sig här till Wundts uppfattning, att

det materiella substansbegreppet, som tjänar såsom

hjälpmedel för vår kunskap om naturföreteelserna, förlorar varje

betydelse för kunskapen om det andliga livet. Här gäller

icke ekvivalensprincipen utan dess motsats, principen om

den andliga energiens tillväxt. Tillämpad på viljan innebär

denna princip, att viljehandlingens följder visserligen äro

de-terminerade av psykiska orsaker men att de icke innehållas

i orsakerna. Verkningarna äro här alltid något annat och

mer än orsakerna. I denna det psykiska livets tillväxt i

energi ser Norström den första betingelsen för viljans frihet.

“Utan antagande“, säger Norström, “av att en tillväxt i energi

försiggår i människolivet, finnes ingen möjlighet för viljans

’frihet’, som för det första betyder makt, för det andra

tillväxt i makt.“

Men i själslivet självt finnes ett yttre och ett inre, material

och form, mångfald och enhet. Och själslivet karaktäriseras100

just av att i det framträder en absolut ny och oförklarlig

enhet i förhållande till en i sig disparat mångfald. De

psykiska funktionerna äro yttringar av en alldeles egenartad, för

naturvetenskaperna oåtkomlig förmåga, genom vilken de just

erhålla sin särart: syftningen på jaget. Men jaget åter har

sitt egentliga uttryck i viljan. Förnimmelser och känslor

tillhöra jaget genom viljan. Det är därför viljan, som framför

allt representerar den psykiska enheten, om än denna enhet

mera ligger i målet än i startpunkten.

I själva verket ha vi genom den sista tanken redan lämnat

den rent psykologiska synpunkten. Fullt klart blir detta,

när den psykiska enheten karaktäriseras såsom en

värdeenhet, ett ideal. “Värdet — det är viljan — bildar den hake,

varpå allt mänskligt hänger i vår existensform. Därpå hänga

även medvetande och känsla“. Det är en äkta Kantisk tanke

den, att frågan om friheten innerst icke är en fråga om ett

“vara“ utan om ett “böra“, icke en fråga, huruvida viljan

är innesluten eller icke innesluten i ett kausalsammanhang,

utan en fråga, huruvida för viljan finnes ett värde, som är

ursprungligt och icke härledt.

Naturalismen — Norström låter denna ståndpunkt

företrädas av Spencer — känner icke något av det yttre

oberoende innehåll i den mänskliga viljan. Den ser i det etiska

livet en biologisk anpassningsprodukt och måste därför neka,

att i den mänskliga viljan finnes något av allt yttre

oberoende. Utförligt uppvisar Norström, att denna åsikt är

vetenskapligt ohållbar samt att den vetenskapliga etiken måste

utgå från plikten såsom allt etiskt livs grundfaktum. I plikten

uppleva vi det inre livets obetingade krav. Här är livet

verkligen oberoende av allt yttre, är autonomt. I detta

autonoma, rent inre liv har friheten sitt ursprung, ty det är “ju

alldeles ingenting annat än det rent inre livets makt att röja

sig i det yttre. “

Så fort man emellertid fortskrider från tanken om det

inre livets självständighet och oberoende av allt yttre till

tanken om dess makt att röja sig i det yttre, så mötes man

av en annan svårighet. Här är det naturalismen i form av

mekanistisk verklighetsuppfattning, som nekar frihetens möjlig-101

het. “Naturalisterna påstå: viljan kan omöjligen vara fri,

d. v. s. självständig orsak till empiriska förändringar, enär alla

empiriska förändringar hava fysiska orsaker inom eller utom

hjärnan. Alla empiriska fenomen äro former av aktuell eller

potentiell energi, av kinetisk energi eller lägets energi, varje

empiriskt fenomen står i oavbrutet och fullständigt bestämt

sammanhang med andra empiriska fenomen a parte ante och

a parte post“. Om alla förändringar gäller satsen: causa

aequat effectum. Ekvivalensprincipen och lagen om energiens

konstans synas nu lägga ett oöverstigligt hinder i vägen för

antagandet av viljans frihet.

Norströms argument mot den teoretiska naturalismen synas

mig vara av rätt olika värde. De äro till stor del hämtade

ur tidigare arbeten, dels ur “Hvad innebär en modern

ståndpunkt i filosofien?44 dels ur “Religion och tanke44. Det från

Cartesius hämtade argumentet, som går ut på att viljan skulle

kunna inverka på rörelsernas riktning, enär riktningen icke

alls har med energiens kvantum att skaffa, har Norström

visserligen även i boken om “Viljans frihet44 repeterat men

med den anmärkningen, att det icke synes bindande. De

föregående orsakerna bestämma såväl riktningarna av de

efterföljande rörelserna-verkningarna som dessas energimängd eller

arbetsförmåga.

Men är det så, då måste även alla de argument, som

anföras för att göra det tänkbart, att psykiska faktorer kunna

påverka fysiska system, det må vara med avseende på

energiens kvantum eller kraftens riktning, förlora all giltighet.

Utlösning av potentiell energi är själv ett fysiskt arbete, huru

ringa det än må vara. Det är sålunda varken ur

ekvivalensprincipens eller ur energilagens synpunkt likgiltigt, “om en

ande, en vilja, utlöser den i krutet liggande energien, eller

den nedfallande hanens mekaniskt arbetande kraft gör det“.

Även om man säger, att energilagen gäller icke om

naturen utan blott inom naturen, så ligger dock, såsom Natorp

uttrycker det, i energi tanken “det postulatet, att alla

naturens räkningar bestridas ur en enda sista fondi det att vid

varje övergång från en form av verkan till en annan (t. ex.

från värme till rörelse, rörelse till värme) det måste finnas102

till sist något identiskt, som icke tillhör uteslutande

någondera men ligger över bägge, och som bibehåller sig i all

växling44. Är icke det psykiska självt en energiform,

ekvivalent med vilken annan som helst, kan det icke åstadkomma

verkningar eller förändringar inom naturen, men det är dock

detta, det gäller vid viljans frihet. Det torde alls icke vara

möjligt att tänka produkterna av den mekanistiska

begreppsbildningen så, att de uppträda vare sig såsom orsaker eller

såsom verkningar i förhållande till det psykiska.

Men Norström har ock en helt annan väg att leda oss,

för att vi skola nå till klarhet över betingelserna för viljans

frihet. Det är icke genom det, så vidt jag kan se, alldeles

hopplösa försöket att så tänka eller omtänka de

naturvetenskapliga lagarna, att de lämna utrymme åt psykiska faktorers

ingrepp i den naturliga processen, som en vetenskapligt

gångbar väg öppnas. Det är genom en logisk-kunskapsteoretisk

prövning av den naturvetenskapliga begreppsbildningen själv.

Det principiella är insikten, att naturvetenskapen lika litet

som någon annan vetenskap ger oss verkligheten, utan att

den ger oss en från vissa synpunkter gjord ombildning av

verkligheten. Den är ett uppfattningssätt av verkligheten,

jämte vilken det finnes andra legitima uppfattningssätt.

Friheten är ett begrepp, som uppträder i en punkt, där olika

uppfattningssätt bryta sig mot varandra. Huvudsvårigheten

beror, menar Norström, 44på en bristfällig utredning av de

föreställningar, varifrån man utgår, på en oklarhet i

förutsättningarna alltså, som håller ihop till en enda oanalyserad

klump vad som för en närmare undersökning är

mångfaldigt och olikartat.44

Determinismens invändningar komma av att man inte skiljer

naturvetenskapliga och kulturvetenskapliga

undersöknings-och betraktelsesätt åt. Genom att objektivera viljan till ett

naturföremål upphäver man själva problemet. 44Det

existerar nämligen icke längre något frihetsproblem, när man bestämt

sig för att behandla den ’fria viljan’ såsom objekt i sig,

d. v. s. som naturföremål, ty med ett sådant kunna

uppenbart icke frihet och därmed följande blott och bar möjlighet

i vissa riktningar vara förenliga44 (jmfr härmed mina anmärk-103

ningar ovan!). Men naturföremål är icke detsamma som

kunskapsiöremål. Naturföremålen äro blott en del av

kunskaps-föremålen.

Jämte det naturvetenskapliga betraktelsesättet finnes det

ett historiskt med andra kategorier för sitt materials

bearbetning och det finnes framför allt en verklighetsuppfattning,

som är förutsättning för varje vetenskaplig begreppsbildning.

Och det är i denna verklighetsuppfattning, som

frihetskate-gorien har sin logiska ort, nämligen, när jag såsom konkret

och verklig vilja väljer och vill och uppfattar detta: jag vill.

Tänker jag mig som grund till min handling, och betecknar

jag den kategoriala formen i denna tanke såsom kausalitet,

så har jag där icke att göra med naturvetenskapens

metodologiska ekvivalensprincip, utan med verklighetens konstitutiva

kategori. En förväxling av dem är, såsom Norström på annat

ställe sagt, urkällan till det falska kausalitetsbegreppet och

därmed till determinismen.

Det falska kausalitetsbegreppet upphäver

framtidsbegrep-pet, ty till framtid hör tillfällighet, alltså oberäknelighet och

inekvivalens. Detta är just Norströms ena huvudanmärkning

mot determinismen. Den andra går ut på att den

insmugglar ett orimligt metafysiskt naturbegrepp. Den tredje och

avgörande är, att den objektiverar viljan, för henne in i ett

tvetydigt s. k. kausalsammanhang och sedan frågar, om hon

kan vara fri — från kausalsammanhanget.

Den psykologiska determinismen träffas även av dessa

anmärkningar, ty enligt denna åskådning träder

medvetandets mekanik i stället för de fysiska energiernas kraftspel.

Logiskt och kunskapsteoretiskt sett är detta naturalism, även

om man med Norström kan säga, att den psykologiska

determinismen är en oklar mellanform.

Men mot den psykologiska determinismen får icke ställas

någon lära om libertas indijferentiae. Viljan såsom tom

subjektiv form är en abstraktion, som visserligen kan ha sin

betydelse såsom hjälpmedel i en psykologisk undersökning,

men man har förväxlat det subjektiva med det formella, om

man låter viljan såsom subjekt få betydelse av blott form.

44Libertas indifferentiae*, säger Norström, “är en helt igenom104

abstrakt frihetsform liksom medvetandet en helt igenom abstrakt

klarhetsform, men båda gränsbegrepp inom vår

kunskaps-värld. Ett sådant gränsbegrepp må verka riktningssättande

eller regulativt, men verklighet innebär det icke. Den

verkliga viljefriheten kommer till viljematerialet med, ej utanr

en mångfald motiver och söker sätta dessa motiver igenom

eller förverkliga dem under kamp med och organisation av

de blotta livsfunktionernas, drifternas, instinkternas, begärens

och nyttighetsavgörelsernas automatism.“

Psykologiskt ter sig viljefriheten såsom oavgjordhet i striden

mellan de motiv, som utgå från den högsta viljeenheten å

ena sidan, och de partiella, splittrade mångfaldsmotiven, som

icke ha sin princip i den universella psykiska enheten utan

i partikulära enheter, å andra sidan. Längre än hit, till den

punkt, då vi grunda skillnaden mellan frihet och ofrihet på

en gradskillnad i enhetlighet, komma vi icke på psykologisk

väg. “För att nå längre måste vi fram över psyke och upp

till något överpsykologiskt. Först då få vi ett kvalitativt

grepp på viljefriheten.“

Undersökningen av friheten går därmed utöver den

ego-centriska formalviljan till samfundsviljan och den universella

religiösa viljan. Den abstrakta valfriheten övervinnes genom

att viljan fylles med ett överegoistiskt, självlöst, sålunda sedligt

innehåll och att hon insättes i samfundets och gudsrikets

sammanhang. Friheten ter sig här såsom makt, makten till

ett nytt liv, den nya människans liv, en överegoistisk makt,

som bryter in i själen. Individualviljans frihet fattas såsom

genombrottspunkt för det godas seger på jorden eller som

ökning av livets värdefullhet. Men är det nu så, att

viljefriheten till sitt väsen är “en långt mera omfattande

enhets-makt än människans vilja“, ar “Guds viljas aktuella

framträdande hos oss“, försvinner då icke den individuella

personligheten i denna omfattande enhetsmakt? Förlorar då icke

friheten, åtminstone valfriheten sin mening och betydelse,

ty vad är frihetens verkliga subjekt?

Det synes som om Norström skulle komma till samma

resultat som Fritz Medicus. Denne säger i en artikel i

Kantstudien: “Die gegenständlichen Eigenschaften nämlich bestim-105

men das Individuum als solches; die Freiheit aber hebt den

Menschen in das ubergreifende Leben der Gemeinschaft. Man

ist nicht frei fur sich selbst, sondern nur fur eine

Gemeinschaft und als Glied einer solehen. — In der sittlichen Welt

gibt es keine Individuen. — Das wahre Subjekt der Freiheit

ist die Gemeinschaft. Der einzelne hat lediglich Teil an dem

umfassenden Freiheitsleben.“

Utan tvivel överensstämmer Norström med Medicus i

kampen mot empiristisk individualism. Men den

individuella personligheten utgör dock för Norström ett ouppgivligt

värde och utgör verkligt sedligt subjekt. Det är nog så, att

Norström på denna punkt icke nått till full kritisk

genomarbetning av sina tankar.

Säger man, såsom Norström, att den rätta lösningen ligger

däri, att man fattar valfriheten såsom fenomen av den högre

samhälliga och religiösa enhetsmakten eller som ett

ofullgånget, blott psykologiskt sätt att se och uttrycka denna makt,

samt anser, att det icke finnes något tvivel om att det, som

verkligen händer och sker genom den valfria mänskliga viljans

handlingar, är ett s. k. metafysiskt skeende eller, såsom

Norström säger sig hellre vilja formulera det, ett socialt och

religiöst skeende, huru kan man då giva något klart uttryck

åt personlighetens självständighet? Man synes icke kunna

undgå att hamna i en metafysik, enligt vilken det relativa

försvinner i det absoluta.

Norström synes i sin strävan att ge det personliga

frihets-livet verkligt innehåll och obetingat värde drivas att förnya

Spinozas nödvändighetslära. Om Norström säger, att

valfriheten blott är ett ofullgånget psykologiskt betraktelsesätt av

Guds makt hos den mänskliga individen, så synes däri ligga

ungefär detsamma, som Spinoza uttrycker så, att människorna

uppfatta sig såsom fria blott därför att de äro medvetna om

sina begär och drifter men icke tänka på deras orsaker —,

enär de ej känna dem. Gud är enligt Spinoza ensam fri

orsak. Det är endast i sin inadäkvata kunskap, som själen

betraktar sig som fri. Såvidt hon begriper sig under

evighetens synpunkt och således äger adäkvat kunskap, vet hon,

att hon är i Gud och begripes genom Gud.106

Med detta har jag naturligtvis alls icke velat identifiera

Norströms kritiska frihetslära med Spinozas matematiskt

demonstrerade metafysiska nödvändighetslära. Men det synes

mig illustrera, vilka svårigheter lösningen, ja, själva

formuleringen av den sista och högsta uppgiften för en kritisk

frihetsfilosofi innebär, den uppgiften att finna en syntes av det

individuella frihetslivet med de överegoistiska

enhetsmak-terna. “Vad dessa enheter äro i sig förmå vi icke fatta“,

säger Norström, “deras tidlösa kärna är undanryckt varje

vårt omdöme... Deras i-sig öppnar sig väl för vår känsla

såsom värde men ej för vårt logiska tänkande, som alltid

kräver en viss åskådlighet/4 Och det är, såsom Norström

på annat ställe säger, en för vårt abstraherande förstånd

olöslig uppgift att helt förbinda med varandra de olika och

motsatta synpunkter, som här med nödvändighet tränga sig

på tanken, personlighetens och det ideala värdets synpunkter.

“Blott livet förmår momentvis övervinna den abstrakta

söndringen. Närmast livet kommer i detta stycke intuitionen,

alla idealistiska filosofemers övre gräns.44

Vi få dock icke tro, att Norström velat förorda

intuitionen såsom en ny filosofisk metod å la Bergson. Intuitionen

är enligt hans yttrande i kritiken av denna filosof såsom

metod metodlöshet, den är såsom filosofi eller psykologi ett

asylum ignorantiae. I en vetenskaplig psykologi åter betyder

den omedelbar helhetsuppfattning och intet annat. Sådana

helhetsuppfattningar känna vi blott två: uppfattningen av

varje verkligt föremål i rum och tid och av jaget. Men vill

jag filosofera måste jag utgå från åskådningarna och omforma

dem till något, som vi kalla begrepp.

Nej, icke i Bergsonsk mystik utmynnar den Norströmska

filosofien, men väl måste enligt Norström allt vetenskapligt

tankearbete utmynna i religiöst liv och därifrån aldrig

fullständigt skiljbar.poszYm religionslära — icke i metafysik. Det

är ju en av hans grundtankar, ätt sanningen är en form av

det goda. Han kräver med Kant och Fichte det praktiska

förnuftets primat. 44 Veta har mening och betydelse blott i

förhållande till vilja, och då viljan alltid syftar till det ur

någon synpunkt goda, blott i förhållande till en vilja, som107

vill det goda, d. ä. vill främja livet. “ Därav framgår, att

enligt denna filosofi viljan och viljans frihet äro betingelser

för all teori, och då förnekelse av frihet även är teori,

betingelse för förnekelsen, som således upphäver sig själv.

“Det finnes“, har Norström en gång skrivit, “blott ett

sätt att rädda den andliga friheten. Det är att på det hela

taget ställa livet i tecknet, icke av det jag vet utan av det

jag tror, hoppas, drömmer om och vill.“ Och till slut är det

i religionen, som människan i form av känsla upplever det

obetingade och absoluta värde, som ger mening åt hennes

liv och ledning åt hennes vilja.

Men i vår reflexion äro Gud, religion, frihet och liv dock

tankar, vilkas betydelse och giltighet utgöra ett problem

för den kritiska filosofien, ett problem, som Norström i sitt

sista arbete försökt ge en intressant lösning.

Ehuru ofullbordat och utan den sista avgörande och

klargörande utformningen ger oss dock Norströms sista bok både

en god inblick i tänkarens kritiskt idealistiska filosofi och en

skarpsinnig utredning av ett av filosofiens och kulturens

centralproblem. Den visar vad detta problem innebär för

modernt filosofiskt tänkande och vilka vetenskapliga resurser

stå till förfogande för dess lösning.

Detta verk är ej blott ett betydande och intressant inlägg

i en vetenskaplig specialfråga. Det är mer redan därför, att

frihetsproblemet vidgar sig till filosofisk universalitet. Men

det är mer även därför, att det som all äkta filosofi är en

kraft till andlig befrielse och fördjupning.

Fil. kand. Elof Åkesson har på författarens uppdrag

redi-" gerat och utgivit skriften. Alla den vetenskapliga odlingens,

särskilt filosofiens vänner i Sverige böra känna sig

tacksamma för den noggrannhet och pietetsfulla omsorg, med

vilken han fullgjort sitt värv.

(Sv. Humanistisk Tidskrift 1917, sp. 343—352).

\EN BOK OM VITALIS NORSTRÖM.

Det finnes uppenbarligen numera i vårt land ett växande

intresse för filosofiska problem, ett behof efter filosofisk

orientering och filosofisk kritik. Därpå tyder bl. a. en rikare

filosofisk litteratur. Men äfven en annan omständighet. Yår

nutida filosofiska litteratur vänder sig ej längre blott till en

sluten krets af fackmän, utan den riktar sig till hela den

allmänhet, som har sinne för principiella andliga kulturfrågor.

Den har alltmer blifvit en aktuell faktor i det allmänna

kul-turlifvet.

Som ett symptom på filosofiens ändrade ställning i vårt

andliga lif skulle jag äfven vilja anföra det verk, hvars första

del jag här skall anmäla.1) Att det kunnat publiceras är

redan ett tecken på förändrad uppskattning af det filosofiska

tänkandets betydelse, äfven om förklaringen ligger i, att det

handlar om just Vitalis Norström, hvars personliga insats i

vårt kulturlif är obestridt stor. Norström var dock framför

allt filosof, och det är som filosof han gjort sin gärning. Men

det har skrifvits icke af en akademiker utan af en det

praktiska lifvets man, en militär, kapten Ernst Liljedahl. Och

äfven detta synes mig vara ett nog så intressant tecken.

Från Liljedahls sida är verket utan tvifvel en gärd af den

varmaste tacksamhet för hvad Norström för honom som

person och filosof betydt. Han vill med sin bok icke söka

placera Norströms filosofiska gärning i tankevetenskapens

historia. Det är, säger han, en stor uppgift att uppspåra de

nationella förutsättningarna, både de filosofiskt-historiska och

x) Ernst Liljedahl: Vitalis Norström, hans lif och verk. Förra delen.

1856-1906.109

de folkpsykologiska, för tillkomsten af den Norströmska

filosofien. Men den uppgiften är ej hans. Han vill endast så

åskådligt som möjligt betrakta det lif och det verk, som hör

Norström till, hvarjämte han vill locka läsaren till ett direkt

studium af filosofens egna arbeten.

Efter en tämligen utförlig redogörelse för Norströms

släkt-och familjeförhållanden ger Liljedahl en rätt liflig och

åskådlig skildring af dennes barndom och ynglingaår. Norström

föddes 1856 i Amål, men hans egentliga barndomshem blef

den vackra egendomen Eriksberg, som utan tvifvel starkt

inverkat på utdaningen af hans själslif. Där fick hans fantasi

näring ur samlifvet med en både stark och skön natur, hans

karaktär och lifsuppfattning en grundläggande riktning. Själf

har också Norström i ett af Liljedahl citeradt bref om sig

sagt: “Redan som barn seglade jag bokstafligt taladt egen

båt i egen sjö, red egna hästar, sköt egna djur på egen mark,

klådde egna torparungar o. s. v. Jag kunde gå i timmatal

på fars mark utan att komma till ända. Hvart jag vände

mig, var jag “unge herrn“. For jag bort, var det till pojkar

i samma läge. Under studentåren umgicks jag mest med

blifvande ämbetsmän (men aldrig med jurister). Därför

sitter herrskapsungen i mig tills dagarnas ände, och blir mig

allt hvad demokrati heter “ein Greuel“. Jag kan aldrig

glömma. Midt under all utveckling är och blir jag

Eriks-bergspojken

Af den blifvande filosofen synes emellertid Norström

under sin tidigare ungdom icke ha röjt mycket, utom möjligen

det, att han hängaf sig åt ett ifrigt Platonstudium, hvari

kanske dock mer det litterärt-estetiska och kulturellt-ideella än

det specifikt filosofiska väckt hans intresse. Tillgängliga källor

ha väl icke möjliggjort någon mer ingående framställning af

Norströms andliga intressen och studier under dessa år.

Norström har emellertid själf om sig en gång skrifvit:

“Såsom mina tre andliga hufvudintressen kan jag från tidig

barndom angifva: religionen (både från en mera fantastisk och

naturalistisk oändlighetssida och i ett rent personligt lifs rika

och innerliga form, men alltid i rationell fattning — med

påverkan af Y. Rydberg, Vilhelm Ljungberg (min morbror,110

lektor i latin i Göteborg) och, mera indirekt, Parker,

Robert-son); historien (med stark hjälteentusiasm och ödestragik —

läste tidigt Beckers och Webers världshistorier jämte ett otal

historiska romaner: W. Scott, Ingemann, Freytag, Sparre o. s. v.);

logiken (ett oerhördt fantasilif — oftast alldeles borta från

omgifningen —, matadt ur historien, men under ett tiotal af

år sammanknutet till en logisk handlingskedja, som aldrig

brast. “Logisk martyrHistoriskt fantiserande under sträng

logisk kontroll och i strängt sammanhang och i en mer eller

mindre extatisk grundstämning. Systemdrift på ett

ungdomligt stadium) “.

Under studenttiden blef filosofien hans hufvudstudium.

Då härskade obestridt Roströmianismen i Uppsala. Detta

förhållande blef helt naturligt af afgörande betydelse för

Nor-ströms filosofiska utveckling. Af denna torde Liljedahl

knappast ha gifvit en riktig bild, då han säger, att den unge

studenten påverkades af Platon och framdeles mest af Kant och

Fichte samt att Boström “också“ utöfvade ett bestämdt

inflytande. I själfva verket kom han “helt under

Boströmia-nismens inflytande“ (Norströms egna ord). Och det är först

längre fram under kampen att frigöra sig ur

Boströmianis-men, som Kant och Fichte göra sig starkare gällande. Och

man får nog ej heller en riktig uppfattning af Sahlins

förhållande till Norström genom upplysningen, att bland

akademiska lärare påverkades Norström att börja med af

universitetets rektor Carl Yngve Sahlin. Under minst tvenne

decennier var Sahlin för Norström helt enkelt “mästaren“,

hvars filosofiska tankar och metod han tillägnade sig, ja, hvars

litterära stil blef ett efterföljansvärdt mönster, — som

Norström sedermera med ett visst beklagande konstaterar. Det

är riktigt, att Sahlin gaf stöd åt läran, att all mångfald

innebär motsats och att Norström i Sahlins etik beundrade

visheten och det sant humanitära draget. Men jag kan icke

erkänna, att Liljedahl har rätt, då han säger, att “den för

Norströms filosofi grundläggande uppskattningen af viljans

betydelse för tänkandet“ befruktades genom Sahlin.

Norström har med afseende på Sahlin sagt, att denne

oändligt fördjupat och riktat hans Boströmianism men också111

ledt honom därur. Och då gick vägen tillbaka till Kant och

Fichte, hvilka under senare delen af 80-talet grundligt

studerades och genomtänktes under djupt inflytande från Erik

Olof Burman. Det är då, som “den för Norströms filosofi

grundläggande uppskattningen af viljans betydelse för

tänkan-det“ i princip vinnes. Kants och framför allt Fichtes lära

om det praktiska förnuftets primat är källan till Norströms

antiintellektualistiska kunskapsteori, icke Sahlins

intellektua-lism. Liljedahl menar som Boström, att en filosofs lefnad

är hans tankar, och hufvudparten af hans bok är ju också

ägnad åt framställningen af Norströms filosofi. Men han har

dock icke med Boström ansett tankarna vara det enda, som

skäligen bör öfverlämnas åt eftervärlden. Tvärtom har han

i sin biografi rätt ingående skildrat äfven filosofens yttre

öden och delgifvit åtskilligt, som hör till det rent

privatpersonliga lifvets område. Dock torde man väl ha rätt att

se det väsentliga och betydelsefulla i boken i framställningen

af den filosofiska utvecklingen.

Vid denna vill jag nu något uppehålla mig. Jag får då

först säga, att Liljedahl enligt min mening lyckats att i det

hela ge ett klart och riktigt referat af den Norströmska

filosofien och dess utveckling. Metoden är väsentligen

refererande. Den är icke kritiskt tolkande, jämförande och

värderande. När det gäller filosofi, torde emellertid ett blott

återberättande i förkortning af originalet, icke gärna kunna

undgå att stundom och det särskildt i vissa principiella, djupa

och därför för tolkningen svåra punkter förfela den egentliga

meningen. Svårigheten att göra originalet rättvisa ökas

väsentligen, när det gäller en filosof som Norström, som icke lärde

ett färdigt system, utan ständigt kämpade om de filosofiska

problemens rätta formulering och deras fortskridande lösning.

“Den, som vill lära filosofi“, har också Norström sagt, “måste

nödvändigt låta föra sig bakom kulisserna och sätta sig in i

arrangemangerna. Frukten hänger här på själfverksamhetens

träd — där och eljest ingenstädes.44 Liljedahls i det stora hela

samvetsgranna och goda tolkning har icke undgått att i några

viktiga punkter förfela Norströms mening. Jag vill nämna

en passus i redogörelsen för skriften Plikt, frihet och förnuft,112

där referatet, kanske genom en allt för stark sträfvan efter

koncentration, blifvit missvisande. Norström har i sagda

skrift bl. a. upptagit till diskussion en viss form af

determinism, som identifierar viljan med begärförmågan och som

föreställer sig de sedliga bestämningsgrunderna såsom makter,

hvilka kunna ha tillvaro utanför viljelifvet. Söker man på

denna ståndpunkt, säger Norström, fasthålla ett absolut värde

i lifvet, brukar man i regeln förlägga detta värde till

förståndets område. Förståndet skall ge allmänna grundsatser till

ledning för vårt lif och göra oss oberoende af de tillfälliga

godtyckliga lustkänslorna, som bestämma den blott sinnliga

viljan.

Omöjligheten af att antaga en förståndets makt öfver viljan,

om den tänkes som begärförmåga d. v. s. såsom determinerad

af det, som skänker lust, framgår ej blott genom den

välbekanta erfarenheten att vi handla mot bättre vetande. Den

följer af den rent teoretiska reflexionen, att förståndets vetande

om det förnuftigt goda saknar hvarje anknytning till viljans

begär, om ej detta goda i sista hand själft kan te sig såsom

föremål för begär. Skall förståndets insikt ha inflytande på

viljan, måste det, om hvilket man har insikt, vara förenadt

med ett tillstånd af lust.

Hos Liljedahl heter det: “Att veta är en sak, att vilja en

annan, hur många bryggor än kunna slås mellan dem.

Utplånar man skillnaden mellan att veta och vilja, så måste

man logiskt förutsätta, att hvad en människa vet vara rätt

också är lockande för viljan, men därmed sätter man

lockelser eller hotelser på den plats, där aktningen för pliktens

lag bör sitta. “ — Huru upphäfvandet af skillnaden mellan

att veta och att vilja, alltså en identifiering mellan dem, skulle

kunna “logiskt“ förutsätta, att det man vet vara rätt också

är lockande för viljan, det är alldeles obegripligt. Äro de

identiska, är väl detta tvärtom alldeles omöjligt. Men det

är alls icke Norströms mening att opponera mot

identifieringen af veta och vilja, utan mot identifieringen af vilja och

begärförmåga och mot antagandet af att de sedliga

bestämningsgrunderna äro för viljan främmande. Norström vill så

litet göra “veta“ till en sak och “vilja“ till en annan, att han113

bestämdt opponerat mot den, som vill göra frågan om hvad

jag tänker på till en blott och bart teoretisk fråga, som

ingenting har att skaffa med frågan om huru jag handlar eller

huru jag bör handla. Han säger, att den, som gör så, visar

“därmed, huru ringa insikt han har i sammanhanget mellan

den emotionella sidan i själslifvet och den uppfattande. Han

visar sig icke veta, att våra förnimmelser, våra uppfattningar

tillika äro våra intressen.44

Det finnes enligt min mening för en rätt uppfattning af

Norströms filosofi ingenting viktigare och mer afgörande än

en klar och riktig insikt i betydelsen af det nya

sanningsbegrepp han vill utveckla. I den punkten möta emellertid

stora svårigheter. Och jag vill icke förneka, att Norströms

egen framställning kan tillåta mer än en tolkning. Han

utvecklar sin egen sanningslära i polemik mot det

intellektualistiska sanningsbegreppet, som enligt honom företrädes af

Boström. Under polemiken betonas stundom så starkt vissa

negativa drag, vissa motsatser mot det intellektualistiska och

realistiska sanningsbegreppet, att det kan synas som om

Nor-ström åsyftade en fullständig eliminering af intellekt och

objektivitet. Det vill till en rätt stor försiktighet och

jämförande granskning af Norströms yttranden för att finna hans

egentliga och positiva mening.

Liljedahls redogörelse för Norströms ställning till

sannings-problemet synes mig icke helt och hållet tillfredsställande.

Det är en icke riktigt lycklig tolkning af Norströms nya

kunskapsteoretiska princip, när han säger, att Norström vill

finna sanningssökandets hufvudkrafter icke i den rena

intelligensen utan i känslan och viljan. En sådan motsättning

mellan intelligensen å ena sidan och känslan och viljan å

den andra har Norström nog icke velat. Han afser dock icke

en desavouering af intelligensen och en proklamering af

känslan och viljan som organ för sanningssökandet. Han vill

ett öfvervinnande af intellektualismen, men säkerligen icke

ett öfvervinnande af intelligensen i det vetenskapliga arbetet.

Hvad han vill är öfvervinnandet af en falsk uppfattning af

intellektet.

Det finnes otvifvelaktigt hos Norström sådana formu-

8—211185. Skrifter.114

leringar af sanningsbegreppet, att man hos honom kan tala

om en fordran på intelligensens underordnande under känslan

och viljan. Men hvad Norström sträfvar efter, är en sådan

uppfattning af det sanningssökande intellektet, att detta ej

ter sig som en förmåga eller faktor bredvid eller under känslan

och viljan, utan såsom själf väsentligen beroende på eller

uttryck af känsla och vilja. Det förra leder öfver till den

angloamerikanska pragmatismen, med hvilken Norström

uttryckligen säger sig ha ingenting att skaffa. Det senare är

fortgång på den väg, som visades af Kant och Fichte.

Utan tanke, ingen kunskap, ingen sanning. “Vid en

fullständig analys af kunskapen, säger Norström, framstår tanken

såsom dess inre väsen, men tanken hänvisar i sin ordning

på det reella förnuftet såsom sin grund.“ Det må vara riktigt,

att Norström starkt betonat, att veta har mening och

betydelse blott i förhållande till vilja, men han har också lika

afgjordt hållit på, att all kunskap har omdömets form. Sanning

är en kvalitet bara hos våra tankar. Och han har sagt, att

det visserligen gäller att öfvervinna kunskapen; men

“naturligtvis icke med en ny okunnighet — det vore en löjlig cirkel

— utan med en allt mera klarögd forskning och ett allt

modigare tänkande. “

Därför är det åtminstone oförsiktigt och i viss mån

vilseledande att så referera Norströms uppfattning af vetenskapen,

att denna säges vara “en kulturfaktor, en tjänare åt lifvet,“

ej en “upptäckare af sanningen44. Denna motsättning mellan

hvad vetenskap är och hvad den icke är leder tanken på

afvägar. Det är just genom att vara sökare och upptäckare

af sanningen som vetenskapen är en tjänare åt lifvet. Det

nya och betydande i Norströms sannings- och

vetenskaps-lära ligger alls icke i ett förnekande af att sanning och

vetenskap höra samman. Tvärtom har Norström otvetydigt som

sin mening uttalat, att den erfarenhet, där

sanningssynpunk-ten kan tillämpas, föreligger i karaktäristisk gestalt i

vetenskaperna och endast där. Man måste analysera vetenskaperna

för att få säker hållhake på sanningen, ty hvar sökes

sanningen så, som den sökes inom vetenskaperna, hvilka intet

annat mål få ha än just dess upptäckt och hvilka metodiskt115

och systematiskt arbeta för detta mål? Nej, icke vill

Nor-ström förmena vetenskapen rätten och äran att vara

sanningens sökare och äfven finnare, må vara med all denna

relativitet, som nu en gång tillhör det mänskliga lifvet. Men

han vill göra gällande mot all intellektualism och naturalism,

att tänkandet och kunskapen själfva till sitt väsen äro uttryck

för kulturviljan. Tänkandet är icke ett yttre verktyg åt en

för tänkandet väsensfrämmande vilja, utan är vilja.

Till sin nya kunskapsteoretiska uppfattning har Norström

icke kommit genom en brytning med Kant och Fichte, såsom

Liljedahl säger. Tvärtom. Det är genom att upptaga och

fullfölja deras tankar han får syn på sin egen uppgift och

medlen att lösa den. Kants subjektivering af kunskapen jämte

dennes och framför allt Fichtes lära om “det praktiska

förnuftets primat“ är själfva springkällan till hans egen

anti-intellektualistiska filosofi.

Det är också, enligt min mening, icke riktigt att beteckna

Kant och Fichte såsom intellektualister. Kant och i eminent

mening Fichte gälla för oss såsom intellektualismens

öfver-vinnare. Hvad särskildt Fichte beträffar, är

antiintellektua-lismen själfva grunddraget i hans filosofi. Enligt honom är

viljande och värderande det innersta väsendet äfven i det

efter vetenskaplig öfvertygelse sträfvande tänkandet. När alltså

Norström betecknar sin filosofi såsom transscendental

pragmatism, så vill han därmed utan tvifvel uttrycka principiell

öfverensstämmelse och historiskt sammanhang mellan sig å

ena sidan och Kant och Fichte å den andra.

Huru man nu än må ställa sig till karaktäristiken af den

Norströmska filosofien och tolkningen af hans teorier, så kan

aldrig genom blott återberättande af hans läror vinnas klarhet.

Här kan en kopia, aldrig, så fotografiskt eller

kinomatogra-fiskt trogen, icke hjälpa långt. Det måste komma till ett

omtänkande och således äfven ett ombildande af originalet.

En blott verbal och kronologisk anslutning till de

filosofiska texterna kan icke garantera verklig inre trohet. Det

måste tillkomma en systematisk analys och pröfning samt

därpå grundad nykombination. Ett referat, som vill ge

kronologiskt riktig och verbalt intim anknytning till de verk, hvars116

historia man vill ge, kommer icke öfver ett framförande af

materialet. Byggnaden själf, dess karaktär och stil, får man

icke syn på. Den måste af historikerna själf återkonstrueras.

Det är riktigt, hvad Paul Natorp säger, att ingen historisk

framställning till slut har värde, om den icke tjänar

medelbart eller omedelbart till fortsatt arbete på utvecklingen af

det andliga goda hvars historiska tillblifvelse och öden den

skildrar. Eljest heter det med rätta: låt de döda begrafva

sina döda.

Att Norströms filosofi för Liljedahl icke är något blott

“ historiskt “ är mig alldeles klart. Den är för honom ett

lefvande andligt godt. Därför skall väl också hans skildring

af Norströms lif och verk bli ett moment i ett sådant

fortsatt arbete på utvecklingen af det andligt goda, som är föremål

för hans skildring. I huru hög grad detta blir fallet, kommer

väsentligen att bero på fortsättningen, den senare delen, som

skall ge framställning af själfva höjdpunkten af Norströms

författarskap. Då man emellertid känner, huru allvarligt och

djupt Liljedahl sökt intränga i Norströms tankelif, och den

starka entusiasm med hvilken han omfattar sin uppgift, bör

man med stora förhoppningar motse verkets fullbordan.

(D. N. Sv. 1918, s. 511-516.)FILOSOFI

ii“VERKLIGHET“ OCH “KAUSALITET“ I DEN

HISTORISKA BEGREPPSRILDNINGEN.

Vägen till en världsåskådning går genom logik och

kunskapsteori. En sådan kritisk hållning till universalproblemen

är nödvändig. “Erkenntnisstheorie ist fur uns Sache des

guten Gewissens geworden“, såsom Rickert uttrycker saken.

Aldrig har heller ett intensivare arbete bedrifvits med

afse-ende på de logiska problemen än i våra dagar. Men så

försiggår också en hel revolution inom logiken, denna vetenskap,

som Kant betraktade som en gång för alla väsentligen färdig

och af slutad.

Denna revolution inleddes af Kant själf och den har

förvandlat alla eller så godt som alla gamla säkra logiska begrepp

till svåra problem. Icke minst gäller detta

“verklighets“-och “kausalitets“-begreppen. Den logiska litteraturen erbjuder

med afseende på deras behandling en förvirrande rikedom.

Endast en systematisk undersökning, som leder fram till ett

helt af logiska och kunskapsteoretiska tankar, med ett ord,

endast ett logiskt system kan ge en evident framställning och

lösning af den mångfald problem, som knyta sig till

ofvan-nämnda termer.

Den föreliggande undersökningen blir gifvetvis i mångt

och mycket hypotetisk och åtminstone skenbart godtycklig

och ensidig. Godtyckligheten är emellertid endast relativ,

då de förutsättningar, jag utan vidare gör men icke här kan

begrunda, ingalunda äro några subjektiva fantasier utan ha

uppkommit och fått sin bevisning genom det filosofiskt

vetenskapliga arbetet sådant det faktiskt föreligger. Genom denna

anknytning till det aktuella och historiska filosoferandet bör120

ju äfven en mera skissartad och “förutsättningsfull“

undersökning få sitt värde genom att utreda vissa ur sitt

sammanhang uttagna tankeförbindelser och problemställningar. Det

gäller närmast just det sista, nämligen att lämna ett bidrag

till att uppställa mer än att lösa några viktiga problem.

Jag anger först i korthet min ställning till frågorna om

hvad som menas med vetenskaplig begreppsbildning i

allmänhet och speciellt historisk begreppsbildning. Hvarje

vetenskap är ur logisk synpunkt en uppgift. Den är en ständigt

fortgående verksamhet, som söker bilda ett sammanhängande

helt af giltiga omdömen och begrepp om ett gifvet föremål.

Därvid har begreppet eller termen föremål den helt

obestämda betydelsen af ett i erfarenheten på något sätt

förekommande material. För att förstå en vetenskap är det

nödvändigt att strängt särskilja de problem, som röra materialet,

från dem, som röra begreppsbildningen, och detta har

naturligtvis sin giltighet, må undersökningen afse vetenskapen i

dess helhet eller vissa af dess moment. Här uppställer jag

såsom ett axiom, att materialet är på något sätt till före och

oberoende af den vetenskapliga bearbetningen och att

materialet icke redan i sig själf äger de former, vetenskapen sträfvar

att bibringa detsamma. Med afseende på de historiska

vetenskaperna utgår jag från, att deras uppgift är bildandet af en

sammanhängande kunskap om verkligheten eller ett stycke

verklighet, såvidt detta föremål betraktas såsom ett

individuellt skeende. Denna min uppfattning står otvifvelaktigt i

öfverensstämmelse med karaktären af det faktiskt bedrifna

historiska arbetet, liksom den i den logiska litteraturen fått

sin bearbetning och begrundning, utförligast af Heinrich

Rickert.

Problemet är: i hvilket förhållande stå verklighet och

kausalitet å ena sidan till den historiska vetenskapens material,

å den andra sidan till den egentliga begreppsbildningen?

Betingelsen för att kunna komma till ett giltigt svar på denna

fråga är tydligen, att begreppen verklighet och kausalitet äga

fullt entydig mening. Men detta är så långt ifrån fallet, att

knappast några andra filosofiska termer te sig såsom ett så

motsägande och oklart aggregat af omdömen, som dessa göra.121

Problemlösningen är här egentligen problemupplösning. Det

gäller att särskilja, innan man kan sammanhålla. Jag nämner

med afseende på verklighetsbegreppet trenné betydelser, som

det gäller att icke sammanblanda, den empiriska verkligheten,

som upplefves och erfares, den sanna verkligheten och den

omedelbara verkligheten. Det gäller att pröfva, i hvilket

förhållande hvart och ett af dessa begrepp står till kunskapen.

Med afseende på kausalbegreppet måste man skilja mellan

kausalkategorien, de empiriska och individuella

kausalrelatio-nerna, kausallagarna, den historiska kausaliteten och

kausal-principen.

Det verklighetsbegrepp, till hvilket alla andra på ett eller

annat sätt hänföra sig, är den empiriska verkligheten, den

verklighet, i hvilken människan lefver och verkar. Den

vetenskapliga människan är ju själf en verklighet, som erfares och

som erfar och intar ställning till andra verkligheter. Endast

den i erfarenheten förefunna verkligheten kan vara material

för vetenskapen. Den sanna verkligheten, liksom den s. k.

omedelbara verkligheten äro begrepp, som uppstå vid

människans försök att uppfatta och i kunskapen behärska

verklighetens ständigt flytande och oöfverskådligt mångfaldiga

innehåll. Men de äro äfven produkter af en begreppsrealistisk

uppfattning af kunskapen. Hvad som är riktigt och sant i

ett vetenskapligt förklaringssammanhang, det fattas som den

egentliga verkligheten. Forbindes den kunskapsteoretiska

af-bildsteorien med rationalismen kommer man till begreppet

om den sanna verkligheten. Forbindes den åter med en

empiristisk och sensualistisk syn på kunskapen får man

begreppet om den omedelbara verkligheten.

Vetenskapen begagnar sig af allmänföreställningar och

allmänbegrepp för att komma till rätta med verkligheten.

Naturvetenskapen sträfvar att så bearbeta dessa, att de få

absolut omfattande giltighet och bestämdhet. Så kommer

den fram till de rena relationsbegreppen och den

kvalitets-lösa, oändliga mångfalden under allmänna lagar. En

metafysisk naturalism gör detta resultat till den sanna

verkligheten. Så ser t. ex. Félix Le Dantec i den universella

mekaniken det tjugonde århundradets filosofi. Människan, som122

uppställer alla teorier för att kunna begripa sin värld och

som därför, om hon förstår sina af sikter och betydelsen af

hvad hon * alstrar, med nödvändighet måste förutsätta sin

upplefda världs existens, blir för Dantec “un tourbillon actuel

capable d’amorcer, suivant le principe de Carnot, d’autres

tourbillons. La liberté absolue est une illusion. Le résultat

final du monde, ou du moins 1’état du monde aprés la

dispa-rition de l’homme, sera un état d’équilibre dans lequel, petit

å petit, disparaitra la trace éphémére des activités humaines.

Nous nous serons agités en vain!ttl) Som en yttersta

konsekvens måste man emellertid fordra erkännandet af att allt

vårt handlande nu och alltid är fåfängt och meningslöst.

Också erinrar sig Dantec vid sin polemik mot Bergson, hvad

den universella mekaniken ställer för anspråk på det

filosofiska språket. Därför måste han säga: “Je n’ai pas la prétention

de chercher qui, de M. Bergson ou de moi, emploie la méthode

la plus avantageuse; cela n’aurait aucun intérét; nous sommes

Fun et 1’autre des tourbillons passagers et sans importance“* 2).

Vikt och värde måste emellertid en teori och en metod

äga för en sanningssökande människa. Men en sådan finnes,

det måste man ju erkänna, ej i den universella mekanikens

värld. Göras därför vetenskapliga produkter till verkligheter,

så blir vår erfarna värld, den värld i hvilken vetenskapliga

uppgifter ställas och man kämpar om olika vägar att nå det

mål, som vi kalla sanning, ett sken, en obegriplig, olöslig

gåta. Det finnes ingen väg tillbaka från den kvalitetslösa

mångfaldens värld till tingens och människornas värld i färg

och klang och doft, den enda värld inom hvilken vi kunna

lida och njuta, älska och afsky, förkasta och upptaga något,

det må vara vetenskaplig teori eller andra värden. Skall

vetenskap finnas, så måste alla de omdömen äga obetingad

giltighet, som bejaka denna verklighets existens.

Med den omedelbara verkligheten menar man disparata

sensationsaggregat. Verkligheten skall ju vara oberoende af

den mänskliga tankebearbetningen. Därför isolerar man det

*) F. Le Dantec: De VHomme å la science s. 148.

2) F. Le Dantec: Science et Conscience s. 223.123

blott gifna, elementen. Men man glömmer, när man gör

dessa element till verkligheter, dels att äfven det gifna logiskt

förutsätter en kategori, dels att dessa isolerade element blott

äro en abstraktion, gjord för ett vetenskapligt

förklaringsän-damål. Bägge dessa verklighetsbegrepp bero ytterst på

förväxling af logisk giltighet med objektiv verklighet. Det som

är ett giltigt begrepp i en teori, om verkligheten göres till

verklighet. Men det giltiga är icke en verklighet utan är ett

värde, hvarför det tillhör en annan värld.

Så mycket är alltså visst, att skall vetenskapen ha ett

material, måste det finnas en erfarenhetsverklighet. Endast

vår upplefda och upplefbara verklighet lämnar ett sådant.

Denna verklighet är icke blott ett gifvet innehåll med den

logiska betingelsen liggande i formen för isolerade

bejakan-den af ett: detta är. Gifvenhetskategorien lämnar ingen

betingelse för verklighetens form. Verkligheten är ett

sammanhang af ting och verksamheter. Den i rummet och tiden

sig rörande mångfalden är såsom verklighet ett nödvändigt

sammanhang. De logiska betingelserna kalla vi för

substan-tialitets- och kausalitetskategorierna. Dessa äro för

verkligheten konstitutiva kategorier. Nu vill jag framhäfva, att

kategorien är omdömets form, hvarvid omdöme icke är att

fatta såsom psykisk akt utan såsom betydelse. Från

kategorien, som ligger till grund för all verklighetsuppfattning, all

erfarenhet måste man skilja dels kausalprincipen, dels de

verkliga kausalrelationerna. Principen är ju blott den sats,

som uttalar, att kategorien är nödvändig. Den säger, att allt

skeende har en orsak. Kausalrelationerna åter äro den

empiriska verkligheten själf från formens synpunkt. Innehållet

är irrationellt, men blir genom relationerna fattbar

verklighet.

Men erfarenheten är en ständig process. Verkligheten är

därför aldrig i sin helhet gifven utan är en uppgift.

Människan upplefver verkligheten endast styckevis, men hvarje

verklighetsstycke är verklighet endast för såvidt det låter

sammansluta sig med alla andra verklighetsstycken till ett

och samma ideala verklighetssammanhang. Det är sant,

hvad Bosanquet säger, att “everything is real, so long as we124

do not take it for what it is not*1). Men detta förutsätter

en obetingadt giltig norm, som icke ligger i det aktuella och

empiriska omdömandet, utan förutsätter ett omdömande

subjekt öfverhufvud. Allt empiriskt medvetande tillhör

verk-lighetsinnehållet och är sålunda kunskapsteoretiskt objekt och

ett problem. Verkligheten är icke oberoende af det ena eller

andra subjektets uppfattning utan af subjektet öfverhufvud.

Men därvid är att märka, att all verklighet ändock är ett

medvetenhetsinnehåll. Det transscendenta är regeln,

normen. Den är det objekt, efter hvilken det omdömande

subjektet öfverhufvud rättar sig, när en objektiv

verklighet bejakas. Verklighetens konstitutiva former äro

därför transscendentala d. v. s. äro de former, som

kun-skapsprodukten antar, när det empiriska medvetandets

omdömen äro giltiga för det omdömande subjektet öfverhufvud

och således ha transscendent betingade former. Dessa

former äro de konstitutiva kategorierna. De äro

verklighets-kategorier, icke emedan hvarken den enskilda människans

eller “människosläktets* omdömesformer verkligen äro

bestämda af dem, utan därför att de äro obetingadt giltiga

förutsättningar för all verklighet. De äro därför själfva inga

verkligheter, lika litet som subjektet öfverhufvud är en

verklighet, utan äro af transscendenta eller obetingade värden

fordrade ideala former.

Nu är verkligheten från innehållets synpunkt ett heterogent

kontinuum, för att använda Rickerts terminologi. Det finnes

aldrig i verkligheten tvenne identiska eller absolut lika

innehåll lika litet som det finnes bestämda gränser. Allt flyter,

allt är nytt. Så synes den gamla Heraklitismen äga rätt. Men

vetandet fordrar det fasta. Det, som är sant, måste vara

oförgängligt, eljest är det ingen sanning. Eleatismen synes från

den sidan äga lika goda anspråk på giltighet. I själfva verket

äro dessa skenbart absoluta motsatser och olösliga

motsägelser fullt samstämmiga, blott man befriar sig från alla rester

af dogmatisk begreppsrealism. Fattar man kunskap såsom

verklighetens afbildning, äro motsägelserna olösliga, fattar

b B. Bosanquet: Logic I s. 273.125

man kunskap såsom för ett giltigt ändamål gjord ombildning,

finnes det inga motsägelser.

Ur verklighetens oändliga mångfald, som i erfarenheten

ter sig som en evigt flytande ström, upptar vetenskapen och

fasthåller de moment, som fordras av vissa intressen. Hvarje

empirisk vetenskap förutsätter därför ett material i

erfarenheten af en objektiv verklighet samt en princip för urval.

Kan nu kausalbegreppet vara princip för urval inom de

historiska vetenskaperna? Eller kan det möjligen dock ingå

såsom moment i en sådan princip? Så mycket är af de redan

gjorda undersökningarna klart, att den konstitutiva

kausalkategorien omöjligen kan ingå i urvalprincipen. Den är

betingelsen för hvarje verklighetsuppfattning och då ingen

vetenskap kan upptaga alla individuella kausalsammanhang, kan

tydligen icke kausalbegreppet i denna betydelse vara historisk

princip, d. v. s. princip för urval af historiska

kausalsammanhang från andra.

För att komma till klarhet med af seende på den historiska

begreppsbildningen i detta stycke utgår jag från några

reson-nemang hos Eduard Meyer. Denne högt ansedde forskare

är fullt på det klara med, att historien icke är en

verklighetens afbildning, och att den icke kan använda

naturvetenskapens bepröfvade metod, då den icke har att uppsöka det

lika och gemensamma i företeelserna, hvilket kan

sammanslutas i allmänbegrepp och lagar. Historien är en särskild

vetenskap, med sin särskilda metod. Den fordrar därför sin

egen princip för urval.

Historien är den vetenskapliga kunskapen om individuella

tilldragelser. Den utgår säger Meyer1), “von einzelnen

Tat-sachen der Wirklichkeit, und endet mit eben diesen

einzelnen Tatsachen“. Dess arbete består i renandet af det af

empirien gifna, genom uppblandningar och vanställanden

grumlade materialet genom den tankeprocess, som vi kalla

vetenskaplig metod. Nu äro emellertid de enskilda

tilldragelserna i människornas lif i hvarje moment oändligt många

och hvar och en af dem tillhör, så snart han har blifvit till

d. v. s. blifvit företeelse, därmed historien. Historieveten- *)

*) E. Meyer: Geschichte des Altertums 2:te Aufl. I, 1. s. 182 ff.126

skapens uppgift kan dock aldrig vara en fullständig

reproduktion af dessa tilldragelser, ty då måste den oafbrutet upprepa

hvarje förflutet i sin totalitet och skulle just därför alls icke

vara i stånd att uppfatta dem och att begripa i sin egenart

ett afsnitt af det förflutna såsom enhet i motsats till andra.

Så kommer Meyer nödvändigt till den frågan: hvilka

tilldragelser äro historiska i vetenskapens mening? Hans svar är:

“historisk är den tilldragelse i det förflutna, hvars

verksamhet icke uttömmer sig i momentet för dess inträdande utan

verkar vidare på den följande tiden och i denna alstrar nya

tilldragelser14. Här är således kausalbegreppet användt såsom

urvalsprincip. Och det är tydligen fråga om individuella

kausalrelationer, för hvilka den konstitutiva kausalkategorien

ligger till grund. I denna betydelse kan kausalbegreppet icke

vara princip för urval annat än under en förutsättning och

det är, att det gifves två verkligheter, en alltigenom

kausal-bestämd, och en, som icke är det. Nu skulle då för Meyer

den kausalbestämda verkligheten vara den historiska, alldeles

i motsats mot en annan åsikt, som i friheten ser det för

historien konstitutiva. Men allt detta är metafysik, som alls

icke har att skaffa med empirisk vetenskap och dess

metodologi. Just den verklighet, som ligger såsom material för

all vetenskaplig begreppsbildning, den må vara historisk eller

naturvetenskaplig, är ett sammanhängande helt af

individuella kausalrelationer. Därför måste man säga, att det i

verkligheten icke finnes någon gräns för verkningarna af

hvarje orsak. 44Du könntest kein Sandkörnchen von seiner

Stelle verru eken44, säger Fichte, 44ohne dadurch, vielleicht

unsichtbar fur deine Augen, durch alle Teile des

unermess-lichen Ganzen hindurch etwas zu verändern44.

Alltså måste tydligen kausalbegreppet få en annan

betydelse än det har med avseende på verkligheten — vi kunna

med Sergius Hessen kalla denna kausalitet för den primära

— för att det skall kunna vara användbart som historisk

princip. E. Meyer företager också en ombildning av

kausalbegreppet eller rättare, han förbinder med kausalbegreppet vissa

bestämningar, genom hvilka han anser, att det kan tjänstgöra

såsom princip för urval. Verkningarna äro visserligen, såsom127

han säger, i hvarje tidsmoment af skeendet oändliga, men de

äro till sin betydelse skilda åt i värde, de gradera sig efter

omfattning och intensitet. En tilldragelse är i så mycket högre

grad historisk som dess verkan är eller har varit mer

omfattande och intensiv. Men det är alldeles klart, att den rent

kvantitativa synpunkten alls icke kan lösa problemet. Jag

måste ju redan förut ha utvalt och begränsat de tilldragelser,

som skola kunna kvantitativt jämföras. Hvilka och huru många

verkningar, som skola i hvarje särskildt fall hänföras till den

ena eller andra orsaken, kan omöjligen afgöras genom

verklighetens betraktande ur kvantitetens synpunkt, som icke känner

några gränser. Därtill fordras, att den betraktas ur kvalitetens

synpunkt, ur synpunkten af de kvalitativa tingens betydelse.

Man skiljer mellan folk med historia och folk utan historia,

liksom man skiljer mellan händelser i ett historiskt folks lif,

som äro i egentlig mening historiska och sådana, som icke

äro det. Vidare kan man särskilja mer eller mindre

historiska händelser inom ett i det hela historiskt sammanhang.

Hvad kan nu förklara denna skillnad? Hänvisningen på “det

historiskt verksamma“ visar sig vara ett svårt problem, icke

en förklaring. Hvarken såsom primär kausalitet eller med

tillhjälp af innehållets kvantificering kan begreppet av orsak

och verkan vara tillfylles. Begreppet om det “historiskt

verk-samma“ kan därför icke genom hvad som ligger i den delen

af begreppet, som heter “det verksamma“, vara princip för

urval utan endast genom hvad som är “ historiskt“. Men hvad

är historiskt, om man ahstraherar från det verksamma? Vi

använda oss ännu en gång af Meyers framställning. “Aldrig

kan den gamla Orientens historia uppväcka samma intresse

som Greklands eller Roms; och detsamma gäller om talrika

islamiska dynastiers historia eller om medeltidens och de

första århundradenas i nyare tiden efemära och till omfånget

begränsade statsbildningar eller t. ex. äfven om sådana i

Grekr-lands och Italiens småstater. Icke blott deras inre värde är

ringa, utan äfven deras historiska verkan. Därvid är dock

ingalunda de af dem till en enhet sammanslutna

människogruppernas yttre omfång det afgörande. Utvecklar sig i en

af dessa bildningar en hög kultur af utpräglad egenart, så-128

som exempelvis hos israeliterna eller i Milet eller i Florenz,

så växer genast deras värde och de kunna uppnå den högsta

grad af historiskt intresse; intensiteten i verkningar uppväger

fullständigt bristen på expansiv verkan, icke kvantiteten utan

kvaliteten är, såsom vid alla värdeomdömen, det afgörande“.

Om man alltså med afseende på det sagda frågar sig, hvad

som måste komma till kausaliteten för att en “ verkanu skall

bli en “historisk41 verkan, så är svaret givet: hänförandet på

ett värde. Urvalsprincipen får man genom att hänföra

verkligheten på allmängiltiga värden.

Förutsättningen för all historia är, att människan upplefver

ej blott en verklighet utan äfven värden, som hon måste

kunna på något vis fatta och fasthålla. Dessa värden

förkroppsliga sig i verkligheten i hvad vi kalla vår kultur. En

aktuell kultur, en samtid af kulturföremål och

kulturhandlingar är alltid historiens utgångspunkt. “Das historische

Interesse wird eben immer von der Gegenwart bestimmt“, men

omöjligen af en närvarande värdeindifferent verklighet, utan

endast af det i verkligheten, som kan väcka ett allmängiltigt

intresse, kulturvärdena. Men historiens uppgift är ju att förstå

det närvarande såsom verkan af det förgångna, historien vill

enligt Rankes välbekanta uttryck “sagen wie es eigentlich

ge-wesen ist“. Man synes sålunda ej kunna bli fri från behofvet

af kausalitetsbegreppet.

Men skall kausalbegreppet spela någon roll i de historiska

vetenskaperna måste det så omändras, att det ej

sammanblandas med begreppet om kausalkategorien och de verkliga

kausalförhållandena. Benägenheten för begreppsrealism gör

detta synnerligen svårt. Begreppet kausalitet i sträng och

egentlig mening gäller endast om verkligheten, men det

förgångna är icke en verklighet. Redan därför kan det icke vara

orsak utan att hypostaseras till en verklighet. En sådan

oklarhet och hypostasering äger rum med afseende på det

naturvetenskapliga kausalbegreppet. Man skiljer icke mellan

kausalkategorien samt de primära kausalförhållandena å ena sidan

och kausallagarna å den andra. Naturvetenskapen betraktar

verkligheten ur generaliserande synpunkt och bildar allmänna

begrepp om innehållet i det individuella kausalsammanhanget.129

Ett naturvetenskapligt kausalbegrepp innehåller det lika och

gemensamma i ett flertal kausalrelationer och är i sin

fulländning en kausallag. Detta begrepp hvilar således på

jämförbarheten och konstansen i innehållet. Därför att detta

innehåll är såsom verkligt skeende öfverallt kausalbestämdt

eller konstitueras såsom verkligt skeende just genom

kausaliteten, får äfven begreppet om konstansen namn af kausallag.

Men lagen är ingen orsak utan ett begrepp, men den är ej

heller ett begrepp om en verklig orsak utan är begrepp om

ekvivalenser. Kausaliteten kan sålunda alls icke vara princip

för materialets bearbetning. Begreppet kausallag har, kan

man säga, logiskt hos sig sammanslutit tvenne postulat: det

måste gifvas en objektiv verklighet såsom material för den

naturvetenskapliga bearbetningen och det måste gifvas en

objektiv konstans och likhet hos innehållet. Det förra har

till betingelse kausaliteten, det senare har sitt uttryck i lagen.

Kausaliteten är konstitutiv kategori, lagen är metodologisk.

Hvad betyder nu historisk orsaksforskning? Hvad vill

historikern veta, när han frågar efter orsakerna till en

historisk tilldragelse? Det är absurdt att lägga den meningen i

historikerns uppgift, att han skulle söka och finna hela den

verklighet, som är orsak till tilldragelsen i fråga. Denna

själf är ju icke längre en verklighet och tillhör sålunda alls

icke det verkliga orsakssammanhanget. Sergius Hessen säger

mycket träffande: “Som specialforskare kan historikern lik-

som också naturvetenskapsmannen i sina begrepp se

företeelsernas sanna orsaker. Men kunskapsteoretikern måste

veta, att de verkliga orsakerna, just emedan de äro verkliga,

äro evigt förborgade. Sanna orsaker till företeelserna finnes

det väl många. Men de äro sanna, icke emedan de äro

verkliga, utan emedan de befunnits vara i öfverensstämmelse

med de beträffande vetenskapernas mål och former14.1)

Historikern vill lära känna de sanna orsakerna. Men hvilka

äro de i historisk mening sanna orsakerna? Kan det

naturvetenskapliga orsaksbegreppet här vara urvalsprincip? Det

torde vara utom allt tvifvel, att så icke kan vara fallet. Ty

x) Sergius Hessen: Individuelle Kausalität s. 46.

9—211185. Skrifter.130

visserligen kan ingen förståndig människa vilja förbjuda

historikern att använda sig af naturvetenskapliga kausallagar,

menar Rickert, men det är också klart, att “dessa

kausallagar alltid äro blott medel för att inse det kausala

sammanhanget mellan individuella historiska tilldragelser44. De

naturvetenskapliga kausalbegreppen “uppträda aldrig såsom

för sin egen skull eftersträfvade fullständiga historiska

begrepp utan äro blott elementer af historiska begrepp och äro

så tillvida omvägar, på hvilka framställningen åter vänder

tillbaka till det individuella44.1) Den sanna historiska

orsaken till en historisk tilldragelse måste alltid själf vara en

en historisk tilldragelse. Då nu hvarje historisk tilldragelse

är ett individuellt skeende, så kunna visserligen de allmänna

begreppselementen subsumeras under kausallagar, men aldrig

det historiska begreppet bildas af idel orsaksekvivalenser.

När man säger, att orsaken till Julius Cæsars död var de 23

dolkstyng, som Casca, Cassius, Brutus jämte

medsamman-svurna tillfogade honom, så skall man ur logisk synpunkt

observera, att “Cæsars död44 är blott en abstarkt rubrik för

en konkret, individuell händelse. Ur denna händelse har

man uttagit ett moment, som faller under det allmänna

begreppet död. Nu vet man redan och kan äfven genom att

använda sig af allmänna ordföreställningar uttrycka, att det

finnes ett konstant förhållande mellan på ett visst sätt

utförda dolkstötar och en människas död. Under detta

allmänna natursammanhang eller rättare under begreppet om

detta sammanhang subsumerar man Cæsars död. Men har

man därigenom bildat sig ett begrepp om det historiskt

väsentliga i denna händelse? Det är icke historikerns afsikt

att uppsöka det allmänna begreppet om tyrannmord och än

mindre det allmänna begreppet om dolkars användning

såsom medel för ett sådant ändamål. Icke för att omnämna

det lika och gemensamma mellan Cæsars död och Henrik

IV:s utan för att berätta det egendomliga för Cæsars död är

det, som mordscenen har sin plats i historien. Naturkausa-

x) H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung

s. 434 f. (l:a uppl.)131

liteten kan leda fram till en verkligt historisk orsak eller till

den eller dem bland orsakerna, som äro historiskt viktiga.

Men detta beror icke på naturkausaliteten själf. Utdelandet

af dolkstötarna är ur innehållets synpunkt såsom verklig

tilldragelse en oöfverskådlig mångfald, en korsningspunkt för

obegränsadt många kausalserier. Hvilka jag fullföljer vid

mitt sökande efter orsakerna kan icke afgöras genom intresset

för lagbundenheten eller således genom användningen af

begreppet om naturkausalitet. Att icke kausalkategorien kan

användas veta vi förut. Det fordras alltså något, som ligger

utanför såväl själfva kausalformen som det indifferenta

innehållet och dess sammanfattning i allmänföreställningar och

allmänbegrepp. Den egentligen “historiska orsaken“ till

Cæ-sars död lär jag först känna i den ur källornas material

reproducerade bilden af romerskt politiskt och socialt lif, med

ett ord kulturlif, i hvilken bild Cæsars död ingår såsom ett

viktigt moment och under den förutsättningen, att denna bild

ter sig som ett sammanhängande individuellt skeende, i

hvilket vissa moment låta subsumera sig under det förut

nämnda lagbundna orsakssammanhanget på det viset, att den

såsom historiskt viktig förutsatta tilldragelse, som rubriceras

såsom Cæsars död, faller under verkans begrepp och en

annan, äfven såsom historiskt viktig förutsatt tilldragelse, under

orsakens.

Att naturkausaliteten är ett för den egentliga historiska

begreppsbildningen indifferent medel kan belysas genom ett

annat historiskt exempel. Sullas död berättas af Mommsen så:

“Wenig uber ein Jahr nach seinem Rucktritt, im sechzigsten

Lebensjahr, frisch an Körper und Geist ward er vom Tode

ereilt; nach kurzem Krankenlager — noch zwei Tage vor

seinem Tode schrieb er an seiner Selbstbiographie — raffte

ein Blutsturz ihn hinweg“. Det var icke “Phtisiasis, wie

ein anderer Bericht sagt; aus dem einfachen Grunde, dass

eine solche Krankheit nur in der Phantasie existiert“, såsom

Mommsen tillägger i en not. Kan i det här fallet

naturkausa-litetsbegreppet leda fram till egentligt historiska begrepp?

Det torde väl vara uppenbart, att forskningen efter de

or-saksräckor, * som korsa sig i Sullas sjukdom och den blod-132

störtning, som tankes såsom den närmaste orsaken till hans

död icke kunna leda till begrepp, som tillhöra det

sammanhang, inom hvilket Sullas död är en historiskt väsentlig

tilldragelse. I själfva verket är man vid gränsen för det

historiskt intressanta — nämligen ur den historias synpunkt det

här gäller —, när man kommit till hans död. Visst kunna

ett flertal kausalserier ur andra synpunkter få det intresse,

att det vetenskapliga arbetet söker upp dem, om blott

material finnes. Hvad beror detta på? Det beror på, att all

historisk forskning ledes af en värdesynpunkt och således

aldrig kommer till stånd genom enbart “kausal “ betraktelse.

Sammanhanget inom det historiska skeendet är därför

hvarken ett primärt kausalförhållande eller lagbundenhet,

d. v. s. natur. Bägge äro förutsättningar, det första för

materialet, den senare för de allmänna begreppselementens

be-gripbarhet. Det synes mig, att man med Fritz Medicus kan

kalla det för teleologisk dependens.1) Rickerts anmärkning2),

att såväl naturkausaliteten som äfven den teleologiska

de-pendensen förutsätta kausaliteten öfverhufvud är naturligtvis

riktig, men tyckes mig ej kunna förminska lämpligheten af

Medicus’ term. Den vill ju icke ersätta eller upphäfva de

primära kausalförhållandena — det skulle endast vara fallet,

om man stode på en begreppsrealistisk ståndpunkt — utan

vill vara en metodologisk kategori, medel att ur innehållet

upptaga det ur en viss synpunkt väsentliga.

Det gäller nu blott att icke missförstå begreppet om den

teleologiska dependensen i metafysisk eller möjligen

naturalistisk riktning. Jag behöfver ju icke här länge uppehålla

mig vid, att detta begrepp aldrig kan innebära, att effekten

skulle vara realorsak till det förgångna. Har man väl

öfver-vunnit all afbildsteori, all begreppsrealism, så är naturligtvis

äfven den teleologiska metafysiken fullständigt ur räkningen.

Men det är också klart att om äfven “det historiska intresset

alltid bestämmes af nutiden“, såsom Meyer säger, så får man

icke göra nutiden till ändamål och alla förgångna tider till

x) F. Medicus: Kant u. Ranke. Kantstudien VIII, s. 106 ff.

2) H. Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis. 2:te Aafl. s. 216 not.133

medel. Detta vore i själfva verket en sorts omvänd

naturalism.

Är nutiden det bestämmande, så är det det i nutiden,

som är evig nutid, icke verkligheten utan värdena.

Historiens uppgift är att ur det evigt växlande rädda det

bestående och så lägga den teoretiska grunden till den värld af

betydelse, människan bygger sig i världen. Det beståndande

är ej blott det evigt lika utan äfven det genom sin egenart

för eviga värden betydelsefulla. Det ligger därför en djup

sanning i Nietzsches ord: “Nein, das Ziel der Menschheit

kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten

Exemplaren*.*) Ändamålet ligger icke vid slutet, ändamålet

är det eviga och detta finner människan dock endast genom

samlif med historiens störste. Den teleologiska dependensen

är den kategori, genom hvilken den vetenskapliga tanken ur

det erfarbara verklighetsmaterialet upptager innehållet, så att

det sammansluter sig till ett individuellt skeende, inom

hvilket de historiska individerna bildas genom sin med afseende

på allmängiltiga värden betydelsefulla egenart.

Alltså måste man säga, att verkligheten icke ingår i

någon begreppsbildning. Man upplefver verkligheten och

bejakar densamma såsom en oändlig, obetingad uppgift.

Kausaliteten är konstitutiv kategori och är således förutsättning för

allt innehålls uppfattning såsom verklighet. Kausalprincipen

är blott en allmän sats, som utsäger den allmänna

nödvändigheten af kausaliteten för allt skeende. Kausallagar äro

innehållsekvivalenser, som förutsätta lagbundenhetens

metodologiska kategori. Den historiska kausaliteten slutligen är dels

elementens naturkausalitet, dels med afseende på de

fulländade historiska begreppen teleologisk dependens, en

metodologisk kategori, begreppet om det i de individuella och reala

kausalrelationerna med afseende på ett värde betydelsefulla

innehållet.

(Festskrift till E. O. Burman, Upsala 1910, s. 104—117).

b F. Nietzsches Werke, Band 2. Taschen-Ausgabe s. 188.DEN KANTSKA KRITICISMEN OCH

FÖRUTSÄTTNINGARNA FÖR EN FILOSOFISK

ETIK.

Kant menar, att man utan vidare kan förutsätta, att det

gives rena moraliska lagar, som utan hänsyn till empiriska

bevekelsegrunder d. v. s. lyckosträvanden helt a priori

bestämma ett förnuftigt väsendes görande och låtande och

således normera det fria handlandet. Han hänvisar till alla

upplysta moralisters bevis och framför allt till varje

människas eget sedliga omdöme.

Men huru ställer sig vetenskapen till denna förutsättning?

Kan denna förutsättning på något vis vara objektiv kunskap

eller göras till sådan kunskap? Kan filosofien ta sin

utgångspunkt i denna förutsättning såsom ett faktum på samma sätt,

som den empiriska vetenskapen utgår från konstaterade fakta

i verkligheten? Kan det överhuvud givas någon kunskap

om moralen, såvitt moral innebär en ren och obetingad

fordran? Den moraliska människan må visserligen bejaka

det obetingat goda, erkänna pliktens fordran, men kan den

teoretiska människan, kan filosofen bilda sig begrepp

därom, begrepp, som äga objektiv giltighet och således betyda

kunskap?

Det första moralfilosofiska problemet är problemet om

den moraliska begreppsbildningens struktur och giltighet.

Även den moraliska begreppsbildningen måste på något sätt

vara kunskap d. v. s. innebära omdömen med anspråk på

objektiv giltighet. Här uppträder problemet om förhållandet

mellan det logiska och det moraliska, teori och praxis. Den

kritiska filosofien har här ett af sina huvudproblem. Hos135

Kant har kriticismen med all skärpa visat, att här är ett

problem, men problemet blir icke löst, icke ens så formulerat,

att det kan lösas.

Kritik der reinen Vernunft är den allmänna

grundläggningen av all vetenskaplig filosofi, således även av

moralfilosofien. De resultat, till vilka kritiken av det rena förnuftet

kommer, måste äga sin giltighet även med avseende på det

praktiska förnuftet, nämligen för såvitt detta innebär någon

kunskap eller blir föremål för kunskap. Etiken, det

praktiska förnuftets filosofi, måste i alla händelser göra anspråk

på att vara kunskap. Kant måste därför visa möjligheten

av upraktisk kunskap “. Det etiskt goda är det obetingat

goda. Skall etik såsom vetenskap vara möjlig, måste det

obetingade alltså på något sätt kunna vara föremål för kunskap.

Men just i det fallet synas resultaten av undersökningarna

i Kr. d. r. V. lägga ett oöverstigligt hinder i vägen för all

egentlig moralfilosofi. Dessa resultat kunna nämligen

sammanfattas så. Filosofi (eller metafysik i allmän betydelse

enligt Kantisk terminologi) har formen av allmängiltiga och

nödvändiga omdömen. Sådana omdömen finnas

otvivelaktigt, och de få objektiv giltighet genom åskådningens rena

former och kategorierna, vilka äro betingelser för

erfarenhetens möjlighet. Erfarenheten är emellertid ett helt av

sinnlig mångfald och rena former. Objektiv kunskap är

sålunda möjlig endast inom erfarenhetens gränser. Det

moraliskt goda däremot är något obetingat och således

trans-scendent. Att vi bilda oss begrepp om det obetingade är

otvivelaktigt, nämligen just i de praktiska idéerna. Det är

icke problematiskt, att vi äga begrepp om det

transscen-denta. Men äga dessa begrepp objektiv giltighet? Det är

problemet.

Inom fenomenens värld och erfarenhetens gränser äga vi

viss och objektiv kunskap. Detta är ett oemotsägligt

resultat av Kants kunskapsteoretiska forskningar. Men själva

betingelserna för denna kunskap synas omöjliggöra all kunskap

om vad som ej är empiriskt fenomen. Kunskapen är

begränsad till fenomenvärlden. I begreppet om denna

begränsning ligger emellertid, menar Kant, att fenomenen måste136

länkas såsom blott en del av föremålen överhuvud. De

föremål, som icke äro fenomen, kallar Kant noumen.

Problemet om noumena är sålunda det allmänt kritiska

problemet om moraliska föremåls och därmed även om den

praktiska filosofiens möjlighet.

Detta är ett kunskapsteoretiskt problem, som på Kants

ståndpunkt betingas av följande moment: 1) vår kunskaps

objektivitet beror på att kunskapsformerna äro betingelser

för erfarenhetens möjlighet och är således inskränkt till

erfarenhetens område, 2) vi bilda oss dock begrepp om det,

som ligger utanför detta område, 3) dessa begrepp äga på

något sätt betydelse för kunskapen, i det de åtminstone kräva

ett teoretiskt erkännande av möjligheten av sin egenartade

objektivitet.

Då betingelserna för kunskapens giltighet även äro grund

till denna giltighets begränsning, kan förståndet enligt Kant

av alla sina grundsatser a priori och av alla sina begrepp

göra blott ett empiriskt, aldrig ett transscendentalt bruk. Detta

betyder med andra ord, att förståndet blott kan uppfatta

företeelser d. v. s. föremål i en möjlig erfarenhet och att det

icke kan sträcka sig till ting överhuvud eller ting i sig.

Grunden till denna kunskapens inskränkning till fenomenvärlden

är den, att begreppet är förståndets funktionsform, vilken

måste i sinnlighetens mångfald få det material, som är

nödvändigt för att bilda kunskap. Denna mångfald är icke blott

rummets och tidens rena mångfald utan en empirisk

mångfald. Alltså hänföra sig alla begrepp och grundsatser, huru

mycket de än må vara a priori, dock på empiriska

åskådningar d. v. s. på data till en möjlig erfarenhet. Utan denna

skulle de alls icke äga någon objektiv giltighet. Så erhåller

t. ex. de matematiska begreppen och grundsatserna, ehuru

de äro helt och hållet aprioriska, sin objektiva betydelse

blott därigenom, att de bestämma erfarenhetens sinnliga

form. Därför fordrar man ju också, såsom Kant uttrycker

sig, att man skall göra ett abstrakt begrepp sinnligt, vilket

betyder, att man skall kunna framvisa det korresponderande

objektet i åskådningen. Eljest skulle begreppet vara utan

mening och betydelse. Att detta gäller om alla kategorier137

framgår af den omständigheten, att vi icke kunna ge någon

realdefinition på någon bland dem utan att hålla oss till

sinnlighetens betingelser eller till företeelserna och deras

former.

Kant förklarade vid framställningen av kategoritavlan, att

han icke ville inlåta sig på några definitioner, ehuru han

“im Besitz derselben sein möchte“. I själva verket är det

så, att egentliga d. v. s. realdefinitioner alls icke äro möjliga,

om man bortser från alla sinnlighetens betingelser.

Abstra-herar man från sinnligheten, har man blott den logiska

funktionen i omdömena kvar, vilken funktionsform man då

söker behandla såsom betingelse för verkliga ting utan att på

minsta sätt kunna angiva, huru den skulle kunna ha någon

objektiv giltighet. Men realdefinitionens uppgift är

emellertid enligt Kant just att icke blott klargöra begreppet utan

även att uppvisa dess objektiva giltighet. Det är blott en

sofism, blott ett bländverk, som endast naiva låta lura sig

av, när man låter begreppens logiska möjlighet

(motsägelse-lösheten) träda in för tingens transscendentala möjlighet (när

verkligen ett föremål korresponderar mot begreppet).

Kategorierna erhålla bestämd betydelse och förhållande till

föremål blott genom den sinnliga betingelse, som Kant kallar

skemat. Utan detta äro de inga begrepp, varigenom ett

föremål kan fattas och skiljas från andra. De ha alltså i och

för sig alls ingen objektiv giltighet.

Det synes därför otvivelaktigt, att den transscendentala

analytiken måste fastslå följande satser. De rena

kategorierna äro intet annat än de logiska funktionsformer, genom

vilka förståndet bringar den sinnliga mångfalden- under

ap-perceptionens enhet. De äro föreställningar om ting

överhuvud, såvitt mångfalden i åskådningarna av dem måste

tänkas genom en eller annan av kategorierna. Men utan

hänsyn till den sinnliga åskådningen blir det alldeles

obestämt, vilken kategori, som skall användas. Alltså ha

kategorierna i och för sig ingen bestämd betydelse eller objektiv

giltighet. Den rena kategorien med abstraktion från allt

förhållande till den sinnliga åskådningen — den enda

åskådning, som är oss möjlig — kan icke bestämma något objekt138

utan blott uttrycka tänkandet av ett objekt överhuvud enligt

de olika modi. Men därav följer med nödvändighet, att den

rena kategorien icke kan åstadkomma någon syntetisk

grundsats a priori. Den kan således ha uteslutande empiriskt,

aldrig transscendentalt bruk. Ja, kategorien har såsom ren

kategori alls ingen användning, ty empiriskt bruk skall den ju

icke ha — då vore den icke längre ren — och

transscendentalt kan den icke få. Alltså ha kategorierna intet annat bruk

i kunskapen än att tjänstgöra såsom enhetsformer i syntesen

av den empiriska mångfalden. “Unsere sinnliche und

empi-rische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung

verschaffen“. Det första av de ovan nämnda momenten i

noumenproblemet är därmed klargjort. All vår kunskap är

begränsad till erfarenhetens värld.

Men är icke därmed begränsningen så strängt och

grundligt genomförd, att det andra och än mer det tredje

momentet komma att bli alldeles meningslösa? Kunna vi ännu här

tala om något egentligt vetenskapligt problem? Allt vad vi

överhuvud kunna tänka är nämligen antingen rent formellt

och således utan allt innehåll och därmed i saknad av

objektiv betydelse eller också, om det har innehåll och

objektiv betydelse, empiriskt. Huru kan då en tredje möjlighet

givas? Huru kan man då ens fråga efter noumenbegreppets

betydelse? Naturligtvis kan jag behandla de rent formella

begreppen, såsom voro de föremål; men en sådan

hypostasering är just vad den kritiska filosofien berövat varje sken

av giltighet. För den kritiska filosofien själv kan därigenom

i alla händelser intet verkligt problem uppstå.

I själva verket har Kr. d. r. Y. i noumenbegreppet

formulerat en på samma gång nödvändig och för den själv

olöslig uppgift. En framgångsrik lösning av denna uppgift

spränger de förutsättningar, på vilka kritiken är uppbyggd.

Det Kantska kunskapsbegreppet innehåller rester av

oövervunnen dogmatisk realism och naturalism. Det är dessa

rester, som stängt vägen, och det är dessa rester, som måste

bortstötas genom den konsekventa utvecklingen av den

kritiska grundtanken.

Den punkt, vid vilken vi nu äro framme, ligger på själva139

gränsen av det teoretiska förnuftet, således vid gränsen för

all filosofi, all kunskap. Varje steg vidare betyder ett steg

utom kunskapen in i ett annat gebit. Men detta steg är ju

taget i och med gränsens fastställande. Och gebitet i fråga

är det praktiska livet.

I Kants filosofi råder emellertid en dualism mellan det

teoretiska och det praktiska förnuftet. Och

noumenbegrep-pet betyder formuleringen av uppgiften att övervinna denna

dualism genom att åtminstone visa tänkbarheten av det

praktiska förnuftets föremål. Det är icke tvivel om att de motiv,

som driva Kant till de subtila begreppsutredningar, som

göras för att lösa noumenproblemet ursprungligen och till sitt

innersta väsen äro icke av teoretisk utan av praktisk art.

Det är det praktiska livet, det praktiska d. v. s. det

religiöst-moraliska förnuftet, som här ställer en uppgift för det

teoretiska förnuftet.1)

För att rätt kunna uppfatta Kants resonemang i

föreliggande fråga måste man erinra sig följande. Filosofen Kant

har intagit olika filosofiska ståndpunkter, varunder han på

växlande sätt sökt besvara frågan om möjligheten av ett

vetande om det transscendenta. Under alla växlingar på vägen

fram till den kritiska ståndpunkten har det alltid för

människan Kant varit en självklar sanning, en obetingad visshet,

att det finnes en värld av rena väsen i sig. Denna värld

förutsättes utan vidare och hela hans tankeutveckling kan

förstås blott om den ses i relation till denna förutsättning.2)

Det ovissa och växlande är blott frågan om människans

ställning till denna intelligibla och transscendenta värld,

speciellt i teoretiskt avseende, aldrig frågan om denna världs

existens.

Under olika perioder av sin utveckling uppfattar Kant den

mänskliga kunskapsförmågans ställning till den intelligibla

världen olika. Än tilltror han kunskapsförmågan kraft att

inträda i denna värld och i någon mån uppfatta densamma,

än anser han, att människans kunskap är alldeles utestängd

b A. Riehl: Der philosophische Kritizismus I 2, s. 573.

2) E. Lask: Fichtes Idealismus und die Geschichte, s. 124 ff.140

därifrån. Men aldrig blir denna värld själv förnekad eller

betvivlad, ja, den kunde av Kant icke gärna förnekas eller

betvivlas, ty dess antagande är för honom icke en teoretisk

akt, icke ett kunskapsomdöme, utan är en praktisk upplevelse

och har sin grund i hans moraliskt-religiösa karaktär.1)

Enligt hans tidigaste filosofiska uppfattning var vår

kunskapsförmåga så att säga fullt hemmastadd i väsendenas värld.

Men under den empiristiska perioden förklarar han, att “die

ganze Materie von Geistern“ alls icke anginge honom, ty allt,

som hör dit, vore “gänzlich vergebliche Erdichtungenu.

Sådana yttranden äro fällda från rent teoretisk synpunkt. De

betyda, att enligt hans mening vår kunskapsförmåga blott kan

befatta sig med den empiriska världen; de inbillade

kunskaperna om en andevärld äro drömmar. Blott genom tron

kunna vi verkligen få del av en sådan värld. I

Inaugural-dissertationen finna vi en tredje fas i utvecklingen. Under

det att vår sinnliga kunskap är inskränkt till företeelsernas

värld, få vi genom vårt förstånd kunskap om en värld av

ting i sig. På denna ståndpunkt är det tydligen fullt

begripligt och riktigt att såsom Kant sluta från företeelsernas existens

till existensen av de ting, som förete sig.

Men huru ställer sig saken på Kr. d. r. V:s ståndpunkt?

Är här samma slutledning lika begriplig och, vad mera är,

lika berättigad d. v. s. i överensstämmelse med den kritiska

ståndpunktens principer? I själva verket är Kants ställning

till frågan icke entydig eller konsekvent inom de olika

partierna av det grundläggande kritiska huvudverket. Därför blir

problemet synnerligen invecklat. Den transscendentala

estetiken synes tydligen ha det resultatet, att vi måste antaga

ting i sig. Vad vi åskåda i rum och tid är icke tingen själva

utan deras företeelser. Och i detta ligger såsom förutsättning

existensen av ting i sig. Estetiken är emellertid i det hela en

reproduktion av inauguraldissertationen och arbetar således

med förkritiska problemställningar.2) Det är först analytiken,

som tränger fram till de transscendentala synpunkterna och

x) P. Menzer: Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den

Jahren 1760 bis 1785. Kantstudien II, 290 ff. III, 45 ff.

2) E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem II, 598 f.141

framtvingar en korrektur av de först vunna resultaten. Därför

föreligger det brytning mellan olika ståndpunkter inom Kr. d. r. V.

Innan ännu föremålets begrepp blivit i logiken kritiskt

analyserat, kan det finnas god grund för indelningen av alla

föremål i sådana, som höra till sinnevärlden, och sådana,

som höra till en förståndsvärld. Då kunde man, såsom Kant

säger, tänka sig, att det genom estetiken inskränkta begreppet

om företeelser redan av sig självt skulle ge vid handen

nou-menens objektiva realitet och således berättiga indelningen

av föremålen i fenomen och noumen. Ty om nämligen

sinnena framställa för oss något, såsom det företer sig, så måste

detta något i sig självt vara ett ting, och vi måste sålunda

äga en kunskap, som är fri från sinnlighet och som ensam

har objektiv realitet. I så fall finnes det utom det

empiriska bruket av kategorierna även ett rent och ändock

objektivt giltigt bruk av dem.

Helt annorlunda måste man dock se problemet, sedan väl

den transscendentala analytiken fullgjort sitt kritiska värv.

Visserligen hänföra vi alla våra föreställningar på ett objekt.

Detta gäller på alla ståndpunkter. Men vad är detta objekt?

Vi kunna icke hänföra föreställningarna på företeelserna såsom

de “föremåD, som garantera objektiviteten, ty företeelserna

äro själva intet annat än föreställningar, som fordra ett objekt.

Den sinnliga åskådningen riktar sig på ett föremål, om vilket

vi dock ingenting annat kunna veta, än att i detsamma tänkes

apperceptionens enhet såsom korrelat till enheten av den

sinnliga mångfalden. Detta objekt är det s. k.

transscendentala objektet. Det är således icke något föremål i kunskapen,

utan är förutsättning för all kunskap och därmed för alla

kunskapsföremål. I detsamma tänkes således intet innehåll

i eller för kunskapen. Kant betecknar det såsom

funktionsenheten vid sammanfattningen av den sinnliga mångfalden,

och det låter sig därför på intet sätt lösgöras från denna

mångfald och ställas utom eller såsom självständig realitet

mot densamma. Resultatet blir alltså, att vi genom

kategorierna omöjligen kunna föreställa oss ett föremål, som vore

givet ensamt för förståndet, och att vi således icke genom

någon kunskapsform kunna fatta noumena.142

Därmed synes böra följa, att Kant även på den kritiska

ståndpunkten liksom förr på den empiristiska, såsom den

framträder i “Träume eines Geistersehers“, resolut skulle vända

sig bort från det spekulativa förnuftets blotta dikter, när det

gäller det osinnliga, samt endast i tron söka det adekvata

organet för korrespondensen med den intelligibla världen.

En sådan vändning från vetandet till tron finna vi också

mycket riktigt. I företalet till 2:dra upplagan av Kr. d. r. V.

skildrar Kant sina avsikter och betydelsen av de distinktioner

han gör.

Det spekulativa förnuftet måste berövas sina förmätna

anspråk på transscendenta kunskaper. För att nå sådana

skulle förnuftet nödgas betjäna sig av grundsatser, som i själva

verket blott gälla för föremål i en möjlig erfarenhet, och som

därför, när de ändock användas på det, som icke är eller kan

vara erfarenhetsföremål, städse förvandla detta i företeelse

och därigenom omöjliggöra varje utvidgning i praktiskt

avseende av det rena förnuftet. “Jag måste alltså“, säger Kant,

“upphäva vetandet för att få plats för tron“.

Men den kritiska filosofiens ställning är därmed icke klar.

Visserligen är dess ståndpunkt tydligen den, att övertygelsen

om en värld av översinnliga föremål har sin självständiga

grund i moralen och den religiösa tron, och att det teoretiska

vetandet varken kan stödja eller upphäva antagandet av denna

värld. Men här finnes en logisk och kunskapsteoretisk

svårighet, som man icke kan komma förbi. “Att det gives

översinnliga föremål“ är även såsom moralisk övertygelse eller

tro till formen ett omdöme, som gör anspråk på sanning,

och är alltså trots allt en teori. Därför säger Kant också i Kritik

der praktischen Vemunft, att det rena förnuftets teoretiska

kunskap “allerdings einen Zuwachs bekommt“, men som blott

består däri, att de för förnuftet eljest problematiska (blott

tänkbara) begreppen nu assertoriskt förklaras för sådana, som

äga verkliga objekt, emedan det praktiska förnuftet

oundgängligen behöver dessa objekts existens för sin egen skull. Det

teoretiska förnuftet blir berättigat att förutsätta vissa

obetingade, transscendenta föremål.

Den oförnekliga dualism, som på Kants ståndpunkt finnes143

mellan det teoretiska och det praktiska förnuftet, kan alltså

icke vara ett rent uteslutningsförhållande. I en punkt måste

dessa båda förnuft i alla händelser sammanfalla, nämligen med

avseende på de översinnliga föremålen. Här ger, kan man säga,

det praktiska förnuftet innehållet och det teoretiska formen.1)

Men då kan man icke stanna vid den uppfattningen, att det

teoretiska förnuftet är inskränkt till den sinnliga erfarenheten,

ty begreppen Gud, frihet och odödlighet äro tankar, som

fordra att bli bejakade d. v. s. att bli erkända såsom

objektiva, ehuru de gälla transscendenta föremål. Må vara att i

detta icke ligger någon egentlig utvidgning av kunskapen om

givna översinnliga föremål, däri ligger dock en utvidgning av

det teoretiska förnuftet och av dess kunskap med avseende

på det översinnliga överhuvud, “so fern sie genöthigt wurde,

dass es solche Gegenstände gebe, einzuräumen, ohne sie doch

näher bestimmen“. Det är en utvidgning av det teoretiska

förnuftet icke för kunskapens skull utan i praktisk avsikt för

att kunna förverkliga det rena praktiska förnuftets objekt.

Jag har här berört en särdeles svår och betydelsefull punkt

i den Kantska filosofien, nämligen frågan om de praktiska

postulatens betydelse och logiska rätt inom filosofien och

därmed problemet om det praktiska förnuftets primat. Här

kommer jag närmast att endast från den synpunkten ingå

på problemet, att jag uppkastar den frågan, huru den

användning av kategorierna, som är nödvändig för att överhuvud

kunna tänka transscendenta föremål, kan stå tillsammans med

Kants logiska kategorilära. Den praktiska filosofien måste

såsom filosofi förutsätta, att det åtminstone icke är en

motsägelse att utsträcka kategoriernas användning till noumena.

Att visa berättigandet av en sådan utsträckning är en logisk

och kunskapsteoretisk uppgift, som således tillkommer den

transscendentala analytiken.

För att kunna trots alla svårigheter, som ligga i det av

honom bildade begreppet om objektivitet, lösa uppgiften,

uppställer Kant en distinktion mellan noumena i positiv och *)

*) Vi skola sedan se, att Kant åtminstone hänvisat på ett annat och

djupare sammanhang. In nuce ligger hos Kant tanken, att det teoretiska

förnuftet i själva sin rot är praktiskt.144

noumena i negativ mening. Denna distinktion beror i sin

ordning på skillnaden mellan kunskap och tanke. Skillnaden

är av principiell betydelse i Kants lära om kunskapen. Att

tänka ett föremål är ännu ej detsamma som att äga kunskap

om ett föremål. Tänka kan jag vad som helst, blott ingen

motsägelse ligger i tankeförsöket. Men för kunskap fordras

tvänne ting: för det första ett begrepp, genom vilket ett

föremål överhuvud tänkes — det är kategorien — och för det

andra åskådningen, genom vilken ett föremål gives. För att

antaga ett noumenon i positiv mening skulle fordras en annan

åskådning än vår sinnliga. Rum och tid äro uteslutande

betingelser för ting i erfarenheten och äro således “nur in den

Sinnen und haben ausser ihnen keine Wirklichkeit.“

Kategorierna sakna visserligen denna inskränkning och sträcka sig

till föremål för en åskådning överhuvud, blott den är sinnlig

och icke intellektuell. Men denna kategoriernas utsträckning

utöver vår sinnliga åskådning hjälper oss alls icke, ty för

det första innehålla kategorierna intet annat än den

syntetiska enheten och denna kan användas blott på vår givna

åskådning, och för det andra är det just en icke-sinnlig, en

intellektuell åskådning, som skulle erfordras för noumenon

i positiv mening.

En intellektuell åskådning är emellertid något, som ligger

totalt utanför vår uppfattningsförmåga. Därför säger Kant,

att förståndsväsen visserligen korrespondera mot

sinneväsendena, och att det visserligen kan givas förståndsväsen, till

vilka vår sinnliga åskådningsförmåga inte alls har någon

relation, men våra förståndsbegrepp, såsom hlotta tankeformer

för vår sinnliga åskådning, kunna icke på minsta vis

användas på dem. “Was also von uns Noumenon genannt wird,

muss als ein solches nur in negativer Bedeutung verstanden

werden.“

Frågan, huruvida det verkligen icke på Kants ståndpunkt

innebär en motsägelse att tänka noumenon “in negativer

Be-deutung“ såsom ett ting, såvitt det icke är objekt för vår

sinnliga åskådning, den frågan är dock icke avgjord genom

präglandet av en ny term. Detta visar sig förövrigt redan

därigenom, att Kant ej är enig med sig själv. Ty å ena sidan145

säger Kant, att begreppet om ett nuomenon “d. v. s. ett ting,

som skall tänkas icke såsom ett sinnligt ting utan såsom ett

ting i sig (blott och bart genom det rena förståndet), alls icke

är motsägande, ty man kan dock icke om sinnligheten påstå,

att den är den enda möjliga åskådningsarten.“ Men å andra

sidan förklarar han uttryckligen, “att föreställningen om ett

föremål såsom ting överhuvud icke blott är otillräcklig, utan

att den utan sinnlig bestämning och oberoende av empirisk

betingelse är i sig själv motsägande (in sich selbst

widerstrei-tendy. Man måste alltså antingen abstrahera från varje

föremål — såsom i logiken — eller, om man antager ett föremål,

tänka det under den sinnliga åskådningens betingelser. Det

intelligibla skulle alltså fordra en särskild åskådning, som vi

icke ha, och är således i brist på en sådan särskild

åskådning för oss ingenting.

Då det alls icke är fråga om, huruvida den sinnliga

åskådningen är den enda möjliga, utan endast och allenast om,

huruvida begreppet om ett ting, som icke är objekt för vår

sinnliga åskådning, är tänkbart, så är det ofrånkomligt, att

begreppet nuomenon innebär motsägelse, naturligtvis icke

med hänsyn till de bestämningar den sinnliga åskådningen har,

utan med avseende på de predikat, som Kant tilldelat

kategorierna. Dessa förlora nämligen, där ingen tidsenhet

anträffas, all betydelse, ty “sie dienen gleichsam nur

Erschein-ungen zu buchstabiren, um sie als Erfahrung lesen zu können“.

Följaktligen kan nuomenon alls icke beteckna ett föremål,

“ett ting“, utan nuomenon är begreppet om en uppgift.

Tänkandet är, säger Kant, visserligen icke någon produkt av

sinnena och är icke inskränkt av dem, men det har därför ingen

“ren“ användning, emedan det för sig själv saknar objekt.

Man kan därför icke kalla nuomenon för ett objekt för en

osinnlig uppfattning, ty den bestämningen skulle betyda det

problematiska begreppet om ett föremål för en helt annan åskådning

och ett helt annat förstånd än vårt, som således självt är ett

problem. Begreppet om ett nuomenon är alltså icke begreppet om

ett objekt, utan den med inskränkningen av vår sinnlighet

oundvikligt sammanhängande uppgiften att finna, huruvida det skulle

finnas föremål helt fria från åskådningens betingelser.

10—211185. Skrifter.146

I denna karaktäristik av nuomenbegreppet synes mig

beteckningen av detsamma såsom uppgift vara det

betydelsefulla. I detta ligger ett nytt logiskt förvärv av utomordentligt

stor betydelse. Däremot är bestämmandet av denna uppgifts

innehåll — “ob es nicht von jener ihrer Anschauung ganz

entbundene Gegenstände geben möge“ — icke lyckligt. Det

står icke i överensstämmelse med den ståndpunkt Kant intar

till frågan om dessa “Gegenstände14. Och det är överhuvud

icke en verkligt transscendental och kritisk formulering av

problemet utan ger uttryck för synpunkter, giltiga på den

realistiska ståndpunkten, vilken ju lyckligen skulle kunna

övervinnas genom det stränga fasthållandet vid begreppet om

noumenon såsom begreppet om en uppgift. Yad det förra

beträffar, har jag redan ovan framställt, att det alls icke är

något problem för Kant, huruvida det gives en osinnlig

värld. Problemet är blott, om och huru den kan tänkas,

eller rättare blott, huru den kan tänkas, ty vissheten, att

den osinnliga världen existerar, äger ju redan omdömets eller

tankens form. Därför kan man icke heller säga, att

problemet gäller en med inskränkningen av vår sinnlighet blott

sammanhängande uppgift, utan noumenbegreppet är just

begreppet om vår sinnlighets inskränkning. “Der Begriff eines

Noumenon ist also bloss ein Grenzbegriff, um die Anmassung

der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem

Gebrauche.“ Noumenbegreppet är sålunda intet begrepp om

en transscendent realitet, utan det är ett kunskapsteoretiskt

begrepp om en fordran. Det är en för det teoretiska

förståndet transscendent fordran, som således aldrig kan

uttryckas i objektiva (d. v. s. alltid empiriskt betingade) begrepp

utan blott erkännas d. v. s. den är såsom objekt det

trans-scendentala (i motsats till såväl det transscendenta som det

immanenta) föremålet.

Förståndet, säger Kant, begränsar alltså sinnligheten utan

att därför kunna utvidga sitt eget fält, och i det att

förståndet varnar sinnligheten för att söka rikta sig på ting i sig,

enär den blott kan fatta företeelser, så tänker det sig ett

föremål i sig men blott såsom transcendentalt objekt. Frågan

är nu, huru man skall kunna tänka sig denna förståndets147

begränsande funktion. Vid besvarandet av den frågan är jag

framme vid tankar, som äro avgörande för uppfattningen av

den Kantska filosofien. Men icke blott detta, utan dessa

tankar, sammanpressade, som de äro i noumenbegreppet, ha

genom själva den spänning, som häri ligger, så att säga samlat

den energi, som vid lösningen drivit fram den efterföljande

storartade filosofiska produktionen.

Kan man tänka sig, att det transscendentala föremålet och

kategorierna såsom de olika syntetiska enheter, genom vilka

en empirisk mångfald sammanfattas i begreppet om föremål,

kunna såsom rent teoretiska funktioner utöva denna

begränsande verksamhet? Eller är det så, att fordran på

begränsning, som kommer till medvetande i noumenbegreppet,

betingas av ett för det teoretiska förståndet självständigt och

transscendent värde, som blott erkännes i noumenbegreppet

utan att därmed på något vis vara närmare bestämt?

Ur rent teoretisk synpunkt är det transscendentala objektet

intet annat än det kunskapsteoretiska korrelatet till

apper-ceptionens rena syntetiska enhet eller alla omdömens logiska

form. Kategorierna äro enheterna i de synteser, genom vilka

en given åskådnings mångfald sammanfattas i begreppet om

ett objekt. Någon annan funktion har icke förståndet än att

i omdömen utföra syntesen av en given sinnlig mångfald.

Men då kan tydligen icke förståndet självt genom en rent

teoretisk funktion begränsa den sinnliga erfarenhetskunskapen.

Begränsningen förutsätter ovillkorligen icke blott tomma

funktions/ormer utan funktioner med ett innehåll, som är

oberoende av den sinnliga mångfalden. Med andra ord, det

ligger i själva begreppet begränsning av sinnligheten

antagandet av ett ur en transscendent värld hämtat positivt

innehåll.1) Begränsning kan icke ske genom förståndets rena

former och det transscendentala objektet.

Belysande för Kants uppfattning är ett resonemang i

Pro-legomena. Kant uppkastar frågan, huru förnuftet, som omfattar

b Att detta positiva innehåll icke kan enligt Kants begrepp om det

teoretiska vara föremål för kunskap är givet men visar just, att Kants

kunskapsbegrepp var för trångt.148

både fenomen och noumen, bär sig åt för att begränsa

förståndet i dess förhållande till de bägge områdena.

“Erfarenheten, som innehåller allt som tillhör sinnevärlden,

begränsar sig icke själv; den går alltid från ett betingat till ett

annat betingat. Det, som skall begränsa erfarenheten, måste

ligga helt och hållet utom henne, och detta är de rena

för-ståndsväsendenas område. Men detta är för oss ett tomt

rum, såvitt det gäller bestämmandet av dessa förståndsväsens

natur, och så tillvida kunna vi, om man avser ett

användande av dogmatiskt bestämda begrepp, icke komma över

den möjliga erfarenhetens område. Men då en gräns själv

är något positivt, som både hör till det, som är innanför,

och till det, som är utanför det begränsade gebitet, så

föreligger dock här en verkligt positiv kunskap, av vilken

förnuftet blott därigenom blir delaktig, att det vidgar sig till

denna gräns utan att dock försöka gå utanför gränsen,

emedan det där finner ett tomt rum, i vilket väl kan

tänkas tings former men inga tirlg. Erfarenhetsfältets

begränsning genom något, som eljest är förnuftet obekant, är dock

en kunskap, som blir på denna ståndpunkt för förnuftet

övrig, så att det varken är inneslutet inom sinnevärlden ej

heller kan svärma utanför densamma. Det är en kunskap

om gränsen, alltså inskränkt till förhållandet mellan det, som

är utanför gränsen, och det, som är innanför detsamma. “

Hela detta resonemang vilar på den förutsättningen, att

det gives en positiv, i sig själv vilande värld av väsen, till

gränsen av vilken den mänskliga intelligensen kan och måste

gå. Det är en transscendent värld för det teoretiska förnuftet,

som dock i sina transscendentala former hänvisar på denna

värld. Noumenbegreppet uttrycker begreppet om ett

obetingat värde, ett ändamål, som är oberoende av den sinnliga

erfarenheten. “Der Begriff einer Verstandeswelt“, säger Kant

i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, “ist also nur ein

Standpunkt, den die Yernunft sich genöthigt sieht, ausser den

Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu

denken, welches, wenn die Einflusse der Sinnlichkeit fur den

Menschen bestimmend wären, nicht möglich sein wurde,

welches aber doch nothwendig ist, wofern ihm nicht das149

Bewusstsein seiner selbst als Intelligenz, mithin als vernunftige

und durch Vernunft thätige d. i. wirkende Ursache

abgespro-chen werden soll.“

Men detta betyder en egendomlig cirkel. Förnuftet måste

för att tänka sig såsom praktiskt konstruera begreppet om

en noumenvärld, men begreppet om en noumenvärld kan

blott tänkas genom medvetandet om det praktiska, en

obetingad fordran. I själva verket kan Kr. d. r. Y. ej komma

längre än till uppgiftens rent formella konstruktion utan att

kunna lösa det problem, som ligger däri, och utan att kunna

frigöra sig från motsägelser. Kritiken av det praktiska

förnuftet först kan visa all kunskaps yttersta grund och mening

samt den empiriska (teoretiska) kunskapens begränsning.

Noumenvärlden är nämligen icke ett system av tomma och

indifferenta logiska former, som kunna användas på och gälla

om vilket innehåll som helst, utan noumenvärlden är en

värld av väsen och ändamål. Denna värld kan icke vara

föremål för empirisk kunskap. Den fattas blott i det

moraliska medvetandet.

Noumenvärlden är förutsättning för allt empiriskt

för-ståndsbruk, ty utan att ytterst hänföras på denna ägde det

ingen giltighet och utan idén om denna värld fanns intet

systematiskt sammanhang, men den är icke föremål för

kunskap, och kan således icke teoretiskt bevisas. Det obetingade

är för den empiriska kunskapen av regulativ betydelse.

Begreppen om det obetingade äro idéer, som äro

transscenden-tala, men de bli dialektiska d. v. s. upplösas i motsägelser,

om de behandlas såsom kunskaper om verkligheter.

Teoretiskt är således noumenet ett begrepp, icke ett

föremål (eller ting), och det är begrepp om en fordran, icke

begrepp om en verklighet. Denna fordran innebär det

teoretiska förståndets sammanhang med och begränsning genom

det praktiska förnuftet. Man kan säga, att Kant i detta

begrepp formulerat det teoretiska förståndets självkännedom

och därmed även hänvisat på ett sanningsbegrepp, som spränger

det, från vilket Kr. d. r. Y. har utgått. Detta är så att

förstå, att det teoretiska d. v. s. verklighetskunskapens eller

rättare naturkunskapens sanningsbegrepp förvandlas från alt150

gälla för all kunskap till att gälla för blott en del. Det

upp-häves i Hegelsk mening, så att det blir moment i ett

universellare och djupare sanningsbegrepp. Det är detta

sanningsbegrepp, som noumenbegreppet förbereder. I det ligger,

att man måste fatta all kunskap och all sanning såsom

ägande sin grund i det praktiska, varför endast den praktiska

filosofien kan ge klarhet även över kunskapen. Därför är

heller icke Kritik der praktischen Vernunft ett löst påhäng

till det teoretiska förnuftets kritik, icke ett den åldrande

Kants avfall från andan i Kritik der reinen Vernunft, utan

“den innehåller“, såsom Windelband säger, “utvecklingen av

den tanken, utan vilken den Kantska kunskapsteoriens

höjdpunkt, läran om tinget i sig, skulle vara den mest

förvirrade och dåraktiga fantasi, som någonsin gjort sig bred inom

filosofien. “

Det kunskapsteoretiska begreppet om noumenon

representerar det omdömet, att grunden eller “objektet“ för alla

företeelser icke kan vara en transscendent, osinnlig verklighet

och att ingen (teoretisk) kunskap kan innehålla detta objekt.

Således kan ej heller någon spekulativ metafysik lägga

grunden för etiken genom att till äventyrs uppvisa det obetingade,

som är etikens föremål. Det obetingade kan icke vara

objekt för vårt empiriska och diskursiva förstånd utan endast

för ett intuitivt förnuft, om vilket vi dock icke kunna göra

oss några som helst föreställningar. Det spekulativa

förnuftet bildar sig visserligen med nödvändighet idéer om det

obetingade, men dessa transscendentala idéer ha regulativ,

aldrig konstitutiv betydelse. De äro nödvändiga för att leda

förståndet mot målet: alla kunskapers systematiska enhet

och fullständighet. Detta mål är ett ideal, men ett ideal vars

giltighet är förutsättning för att åt även det empiriska

för-ståndsbruket ge betydelse av objektiv kunskap samt att åt

detsamma förvärva systematiskt sammanhang. Utan de

transscendentala idéerna finnes ingen sammanhängande kunskap,

ingen systematisk naturenhet. Idéen om ett systematiskt,

ändamålsenligt sammanhang i våra kunskaper är oskiljaktigt

förbunden med vårt förnuft, och den är för oss lagstiftande.

Vi tänka oss ett mot denna idé korresponderande lagstiftande151

förnuft, en intellectus archetypus. Men detta förnuft är självt

ett ideal, icke en översinnlig verklighet. Det är det

kunskapsteoretiska begreppet om ett absolut högsta ändamål för

vårt förståndsbruk. I detta ligger, att allt förståndsbruk

ytterst har sin mening i det moraliska livet. Därför kan

den transscendentala stegringen av vår förståndskunskap

“nicht die Ursache, sondern bloss die Wirkung von der

praktischen Zweckmässigkeit sein, die uns die reine Vernunft

auferlegt.“

Etiken kan sålunda aldrig bygga på en spekulativ

metafysik1) eller överhuvud på kunskapen om verkligheten,

denna kunskap må vara empirisk naturvetenskap eller

överem-pirisk spekulation. Etiken måste äga en absolut självständig

utgångspunkt i medvetandet om en obetingad fordran. Denna

fordran är ett översinnligt faktum, plikten. Men plikten är

ett faktum för den praktiska människan, för moralfilosofen

är detta faktum dock ett problem. Det måste erkännas i ett

omdöme, vilket gör anspråk på att vara sant, således

kunskap. Därav kommer nödvändigheten av noumenbegreppet.

Undersökningen av detta begrepp lämnade såsom resultat å

ena sidan, att den teoretiska d. v. s. naturkunskapen (för

Kant är natur = verklighet) icke når det obetingade, å den

andra sidan, att denna begränsning av kunskapen förutsätter

det positivt praktiskt obetingade för att äga mening och

betydelse, ty det är det obetingade, som ställer fordran på begräns-

b Därför är Schopenhauers påstående, att i filosofien måste “das

ethische Fundament, welches es auch sei, selbst wieder seinen

Anhalts-punkt und seine Stiitze haben an irgend einer Metaphysik d. h. an der

gegebenen Erklärung der Welt und des Daseyns uberhaupt“ i uppenbar

strid med den kritiska grundtanken hos Kant, hos vilken S. söker stöd

för sin mening. Endast skenbart och genom vantolkning av Kants ord

kunna dessa ge det sökta stödet. När Kant i Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten säger, att den sedliga lagen i sin renhet och äkthet

icke kan sökas annorstädes än i en ren filosofi, och fortsätter “also

muss diese (Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann es iiberall

keine Moralphilosophie geben", så avser han icke metafysik i

Schopenhauers mening, vilket väl icke torde förnekas av någon, som känner

Kants språkbruk och utan förutfattade meningar läser företalet till

Grundlegung.152

ning av naturkunskapen. Men då Kants kunskapsbegrepp är

naturvetenskapens, så blir följden, att den utvidgning av det

teoretiska förnuftet och av dess kunskap i anseende till det

översinnliga överhuvud, som måste ske för att kunna fatta

de moraliska föremålen, den blir en teoretisk inkonsekvens.

Om detta var Kant också medveten. Kr. d. r. V. var från

början avsedd att vara den tillräckliga kritiska

grundläggningen av all filosofi, således även av moralfilosofien. Men

det blev klart för Kant, att så som kunskapen om det

obetingade måste te sig på Kr. d. r. V:s ståndpunkt, kunde det

dock icke vara annat än en gåta, “wie man dem

ubersinn-lichen Gebrauche der Kategorien in der Spekulation

objec-tive Realität absprechen und ihnen doch in Ansehung der

Objecte der reinen praktischen Vernunft diese Realität

zugeste-hen könne; denn vorher muss dieses nothwendig

inconse-quent aussehen, so lange man einen solchen praktischen

Ge-brauch nur dem Namen nach kennt“. Så kommo även

Grund-legung zur Metaphysik der Sitten och Kritik der praktischen

Vernunft till för att lösa återstående kritiska problem. Men

ett verkligt upphävande av den sagda inkonsekvensen är icke

möjligt utan att både vidga och fördjupa själva

kunskapsbegreppet. Ett nytt sanningsbegrepp, ett verkligt kritiskt

sanningsbegrepp fordras av den konsekventa utvecklingen av

Kants tänkande. Själv kommer han icke fram till principiell

klarhet. Därför blir förhållandet mellan Kr. d. r. V. och

Kr. d. pr. V. oklart och likaså uppfattningen av

förhållandet mellan det teoretiska och det praktiska förnuftet, vilken

uppfattning hos Kant trots allt blir inkonsekvent.

Det, som för Kant omöjliggjorde ett rent och fullständigt

genomförande av den kritiska synpunkten på all kunskap

och som gjorde, att de subtila undersökningarna av

noumen-begreppet blevo behäftade med en outrotlig inkonsekvens, är

dels den rest av oövervunnen Platonsk begreppsrealism, som

Kr. d. r. V. övertager från Inauguraldissertationen, dels den

metodologiska naturalism, som bestämmer hans

kunskapsbegrepp. Kant orienterar sig vid lösningen av

kunskapsproblemet på matematik och naturvetenskap. Teori är för

honom verklighetens uppfattning i naturbegrepp och dess153

förklaring enligt naturlagar. All teori är således

generaliserande begreppsbildning och verklighetskunskap. Dess sanning

och objektiva giltighet ligga i att omdömena innehålla det

nödvändiga och allmängiltiga i erfarenheten eller det lika

och gemensamma hos de empiriska tingen. Omdömena rätta

sig efter betingelserna för verklighetens uppfattning såsom

natur. Men om kunskap betyder detta och ingenting annat,

så kan kunskapen givetvis aldrig sträcka sig till den

intelli-gibla värld, om vars existens Kant såsom moraliskt-religiös

människa var fast och obetingat förvissad. Det uppstår en

dualism mellan det teoretiska och det praktiska förnuftet.

Men dessa äro dock ej oberoende av varandra och de äro

ej koordinerade. Ytterst beror även det teoretiska förnuftet

av ett praktiskt intresse, bestämmes av ett ändamål, men icke

ett isolerat ändamål utan av en totalitet, ett ändamålens rike.

Därför postulerar förnuftet såsom praktiskt förnuft

erkännandet av ej blott det obetingades existens utan även

betingelserna för dess inverkan på verkligheten. I detta möter

oss Kants berömda lära om det praktiska förnuftets primat.

Den ofantliga betydelse denna lära har för kritisk filosofi

framträder dock endast klart, om den blir logiskt och

kunskapsteoretiskt fullt genomarbetad. Detta har icke kunnat göras

av Kant. Det praktiska förnuftets postulat äro satser, som

nödvändigt gälla ur praktisk synpunkt. De utvidga icke den

spekulativa kunskapen men giva dock det spekulativa

förnuftets idéer i allmänhet genom förhållandet till det

praktiska objektiv realitet och berättiga förnuftet att använda

begrepp, vars giltighet det eljest ej skulle tilltro sig att kräva.

Men på grund av den förut omnämnda kvarlevan av

plato-nism och naturalism i själva kunskapsbegreppet kan det icke

undvikas, att detta måste te sig som metafysik i dogmatisk

mening. Kant synes blott ha gått en omväg över moralen

för att komma dit.

Och dock är detta icke den innersta och verkligt kritiska

betydelsen av den nya läran. Det religiöst-moraliska i sin

rena självständighet är det, som söker ny filosofisk förklaring

och begrundning av egna adekvata kunskapsformer, icke en

gammal metafysik, som skall få nya stöd. Men de moral-154

filosofiska begreppen sakna fasthet och otvetydighet. Vad

som hör till det rena förnuftet såsom praktiskt hålles icke

isär från vad som är kunskap om, alltså teori om detta förnuft.

Moral betyder både moraliskt liv och moralfilosofi. Kant

utgår från att plikten är ett översinnligt faktum och då måste

han även antaga, att betingelserna för dess objektiva

giltighet äga objektiv realitet. Men de begrepp, som

moralfilosofen gör sig för att förstå eller förklara denna objektiva

giltighet, kunna endast genom okritisk hypostasering och

förväxling förutsättas äga obetingad giltighet med karaktären av

omedelbar objektiv realitet. Det fattas här en analys av vad

objektiv realitet betyder, när detta begrepp användes om

moraliska förhållanden. Göres icke här en kritisk analys utan

man rör sig med de bestämningar och synpunkter, som gälla

om den teoretiska d. v. s. verklighetskunskapen, så faller man

åter tillbaka på den förkritiska ståndpunkten.

Kant låter i själva verket det praktiska förnuftet

dekretera en teori. I Kritik der praktischen Vernunft säger han:

“Allein wenn reine Vernunft fur sich praktisch sein kann

und es wirklich ist, wie das Bewusstsein des moralischen

Gesetzes es ausweiset, so ist es doch immer nur eine und

dieselbe Vernunft, die, es sei in theoretischer oder

prak-tischer Absicht, nach Principien a priori urtheilt, und da ist

es klar, dass, wenn ihr Vermögen in der ersteren gleich nicht

zulangt, gewisse Sätze behauptend festzusetzen, indessen dass

sie ihr auch eben nicht widersprechen, eben diese Sätze, so

bald sie unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen

Vernunft gehören, zwar als ein ihr fremdes Angebot, das

nicht auf ihrem Boden erwachsen, aber doch hinreichend

beglaubigt ist, annehmen und sie mit allem, was sie als

spe-culative Vernunft in ihren Macht hat, zu vergleichen und zu

verknupfen suchen musse. “

Det kan icke nekas, att Kant genom en sådan

framställning uttalat tankar, som icke utan skäl kunna åberopas av

våra dagars pragmatister. Dessa moderna filosofer bygga

ju visserligen icke direkt på Kant, men de anse sig dock ha

utvecklat de riktiga konsekvenserna av Kants lära om det

praktiska förnuftets primat. Pragmatismen uppfattar emel-155

lertid betydelsen av detta primat så, att grunden till de

teoretiska formernas giltighet tankes ligga icke i en obetingad

fordran utan i den ändamålsenlighet, dessa kunna ha för de

empiriska människornas liv. De äro således former, giltiga

icke för ett omdömande subjekt överhuvud utan för släktet,

alltså instrument för de empiriska människorna vid

tillgodoseendet av livsbehoven. Men detta är icke konsekvenser av

Kants verkliga mening utan dess enkla upphävande.

Pragmatismen är ingenting annat än psykologism. Dess försök

att genom psykologiskt-genetiska begrepp lösa de logiska

problemen visar, att den saknar blick för den ur kritisk

synpunkt avgörande skillnaden mellan quæstio juris och quæstio

facti. Den sätter nämligen såsom postulerandets rättsgrund

icke det rena praktiska förnuftets överempiriska fordran, som

erfares i pliktmedvetandet (das moralische Gesetz gleichsam

ein Factum der reinen Vernunft), utan nyttan för de

empiriska människorna. Dess problem är egentligen förklaring

av de teoretiska kategoriernas uppkomst och fortbestånd genom

att betrakta dem såsom nyttiga eller biologiskt

ändamålsenliga, varvid genom ett sofistiskt felslut vara eller existens får

betyda giltighet. Denna förväxling av verklighet och

giltighet är karaktäristisk för psykologismen.

Det är emellertid uppenbart, att det kunskapsteoretiska

problemet om kunskapsformernas giltighet så mycket mindre

kan lösas genom någon onto- och fylogenetisk betraktelse,

som utvecklingen måste tänkas såsom en realitet inom en

värld, vars existens förutsättes för utvecklingen av dessa

former. Alla de omdömen, som bejaka denna värld med dess

lagar, måste vara sanna oberoende av all “utveckling44, och

således måste även alla de kategorier, som äro omdömenas

logiska former, äga av verkligheten och utvecklingen

oberoende giltighet, ty de förutsättas, då man bejakar

utvecklingen. Man kan överhuvud icke lösa ett enda logiskt och

kunskapsteoretiskt problem och således icke ett enda i

egentlig mening filosofiskt problem utan att strängt isärhålla

begreppen psykisk verklighet och logisk giltighet, vara och värde.

Kants lära om det praktiska förnuftets primat är till sin

innersta mening en kritisk moralism. Den ger oss uppslaget156

till en ny uppfattning av sanningens betydelse och

intelligensens förhållande till sanningen. Sanning är något, som

tillhör intelligensen icke såsom åskådande eller blott

föreställande utan såsom viljande. Sanning är plikt. Det är hos

Fichte, icke hos pragmatisterna vi ha att söka den

konsekventa utvecklingen av Kants tankar. Pragmatismen är

däremot naturalism och en maskerad intellektualism. Den utgår

från en falsk koordination mellan intelligens och vilja, vetande

och tro, varigenom det icke kan undgås att den

grundläggande verklighetsuppfattningen, från vilken all förklaring

utgår, ter sig såsom spegling i intelligensen av en objektiv värld,

inom vilken vissa “objektiva* förhållanden, de biologiska,

skola förklara giltigheten d. v. s. nyttan av sanna begrepp.

Pragmatismen utmynnar i sofistik och agnosticism och

har sin stora betydelse genom att därigenom bringa till

medvetande nödvändigheten av att det kritiska sanningsbegreppet

befrias från alla rester av dogmatisk realism och naturalism.

Det är nämligen oförnekligt, att hos Kant verkligen finnas

tankemoment, som ensidigt och fullt utvecklade leda till

pragmatism.

Man måste göra klart för sig, att naturvetenskap och

verklighetsuppfattning icke är detsamma, att tvärtom

naturforklaringen blott är en av de metoder, som den mänskliga

intelligensen utbildar för att förstå verkligheten. Vi måste även

göra klart för oss, att all kunskap är erkännandet av ett värde

och att på den grund intelligensen är till sitt väsen vilja och

handling. Fichte har bestämt intagit den ståndpunkten.

Prägnant resumerar Heinrich Rickert Fichtes mening så:

“Ohne den Willen zur Uberzeugung ist nichts fur mich wahr

und gewiss. Jedes Urtheil, das auf Wahrheit Anspruch

er-hebt, setzt also den Willen zur Wahrheit als letzten Grund

der Gewissheit voraus. Ein sittliches Wollen im weitesten

Sinne, ein Wollen, das ein Sollen anerkennt, ist die Basis

nicht nur fur den sittlichen sondern auch fur den

theore-tischen, denkenden Menschen.*1)

I noumenbegreppet ligger den, för Kant visserligen olös-

b H. Rickert: Fichtes Atheismusstreit nnd die kritische Philosophie s. 9.157

liga, uppgiften att komma fram till detta sanningsbegrepp.

Det moraliska medvetandets satser skola dock icke vara ett

“fremdes Angebot44, som intelligensen då blott kunde erkänna

genom att uppge sin egen natur. Kunskapsbegreppet måste

så förvandlas och vidgas, att praktisk kunskap och teoretisk

kunskap icke stå som tvenne isolerade betraktelsesätt, det

ena som det praktiska förnuftets fordran, det andra som

intelligensens objektiva kunskap. Då vore all moralfilosofi en

teoretisk omöjlighet och moraliska omdömen saknade

objektiv mening och giltighet. Ett inflytande från det såsom

absolut självständigt förutsatta moraliska förnuftet, d. v. s. den

rena viljan, på verkligheten vore ett obegripligt under. Ett

sådant inflytande kan postuleras, men då smyger sig på en

omväg åter den dogmatiska metafysiken in i filosofien.

Etikens möjlighet såsom filosofisk vetenskap beror på att

det teoretiska förståndet kan äga objektiv kunskap icke blott

om verkligheten och naturen utan om värden och betydelser.

Sådana betydelse- och värdebegrepp med objektiv giltighet

har ju Kant själv bildat i begreppen om den transscendentala

apperceptionens rena syntetiska enhet, kategorierna, det

transscendentala föremålet, medvetandet överhuvud, lika väl som

i begreppen om plikten och friheten. Intet av dessa begrepp

avse verkligheter utan betydelser och värden. På den

konsekventa utvecklingen av denna egenartade begreppsbildning

beror den kritiska filosofiens framtid och speciellt

möjligheten av en kritisk moralfilosofi.

(Festskrift till Vitalis Norström, Göteborg 1916, s. 211—238.)UR DEN MODERNA LOGISKA KRITIKEN

AV DEN MATEM ATI SK-F Y SIKALISKA

BEGREPPSBILDNINGEN.

“Om ett bevis skulle erfordras för den centrala plats, som

problemet om vetenskapen intager i den samtida filosofien,

skulle man kunna finna det i en enkel titelförteckning på de

verk, som sedan ett tjugotal år äro ägnade åt kritiken av de

olika positiva disciplinernas principer och resultat/4 Dessa ord

äro hämtade ur Dominique Parodis nyligen utkomna

synnerligen intressanta och orienterande arbete La philosophie

contemporaine en France. Ehuruväl Parodi egentligen har

i tankarna fransk filosofi, har hans uttalande giltighet för all

modern filosofisk forskning. Man skulle helt visst finna ett

tämligen samstämmigt resultat, om man genomginge

bokkataloger över modern filosofisk litteratur från Tyskland,

England eller Amerika.

Parodi talar också om det betecknande förhållandet, att

dels personer med från början helt filosofisk bildning vända

sig till studiet av specialvetenskaperna icke blott för att “en

parler avec vraisemblence“, utan för att tillägna sig deras

metoder och fyllas av deras anda, dels facklärda gå till

filosofien för att analysera principerna och pröva värdet av de

egna undersökningarna. Man kan därför med Norström tala

om en naturvetenskapens, och icke blott naturvetenskapens

utan en specialvetenskapens växande självbesinning. Och

filosofien, såvitt den syftar till en världsåskådning, finner det

enda säkra vara icke blott att söka sällskap med

specialvetenskaperna, utan framför allt och som första och oundgäng-159

liga steg att logiskt och kunskapsteoretiskt utforska

vetenskapernas struktur, mening och giltighet.

Logiken har också vunnit en utomordentlig och tidigare

oanad utveckling, uppdagande nya problem och tillämpande

nya metoder. Kant ansåg, såsom bekant, att logiken sedan

äldsta tider haft en vetenskaps säkra gång, vilket framför allt

skulle visa sig däri, att den sedan Aristoteles icke behövt

taga ett enda steg tillbaka men icke heller har kunnat taga

något steg framåt utan efter allt att döma synes vara sluten

och fulländad. En sådan steril fullkomlighet hade lyckligt

nog icke logiken uppnått och den, som blåste nytt liv i de

stelnade logiska formerna, fyllde dem med ny anda och

därigenom sprängde dem var Immanuel Kant själv. Det var

framför allt tvänne stora och betydelsefulla

problemområden, som genom Kant öppnades för den logiska forskningen:

det transscendentala och det metodologiska.

Transscendental-logiken och vetenskapsläran äro efter honom och icke minst

i våra dagar bearbetade med en iver och en framgång, som

väl ingen annan gren av den filosofiska forskningen.

Det finnes en karakteristisk likhet i själva

grunduppfattningen av den vetenskapliga begreppsbildningens förhållande

till verkligheten, dess mening och betydelse hos de moderna

logikerna, vare sig de ursprungligen äro

specialvetenskaps-inän eller filosofer, ehuruväl skiljaktigheterna eljest och med

avseende på sanningsbegreppets innebörd kunna vara

betydande och i sina konsekvenser stegras till diametrala

motsatser.

Genomgående uppfattas vetenskapen icke såsom en

verklighetens avbildning utan såsom en ombildning. Vetenskapen

är icke en kopia, icke en spegling av verkligheten, utan den

är ett medel, ett verktyg för människan att göra

verkligheten möjlig att beherrska för vissa intellektuella eller

praktiska behov och krav. Denna den moderna logikens

grundställning till verkligheten kan negativt karakteriseras såsom

antiintellektualism, ehuru väl man då för att icke göra sig

skyldig till uppenbara vantolkningar måste närmre precisera

termen intellektualism. Riktig torde karakteristiken vara,

om man med Norström anser, att “intellektualismen fattar160

sanningen såsom, finare eller grövre, bild av verkligheten,

alltså såsom en art objektiverande föreställningssätt, sak samma

om det föreställda har empiriskt eller metafysiskt ursprung/4

Ungefär detsamma ligger väl ock i W. James’ ord:

intellek-tualism är tron, att vår själ har att göra med en värld

komplett i sig själv och har att söka upptaga dess innehåll men

saknar makt att ombestämma dess beskaffenhet, ty den är

redan given.

Såsom antiintellektualism kan man då beteckna Bergsons

av romantik påverkade och i mystik utmynnande teorier,

pragmatismen, där romantiken förbinder sig med utilism till

en ingalunda alltid klar bild, men även J. Baldwins pankalism

och Heinrich Bickerts strängt kritiska logik, vilka alls icke

vilja veta av någon det teoretiska tänkandets, det

vetenskapliga intellektets desavouering.

Positivt motsvaras antiintellektualismen av den

uppfattningen, att vetenskapen är en produkt av andens aktivitet,

en uppfattning, som historiskt går tillbaka till Kants kritiska

kunskapslära. Kunskapen är, såsom M. Pradines säger, en

handling och just därför kan den icke betyda en verklighetens

avbildning, “ty varje handling har ett materiel och består i

att modifiera något.“ På liknande sätt uttalar sig en annan,

den kanske mest betydande av moderna franska tänkare,

Octave Hamelin. Man måste fatta tanken såsom en skapande

aktivitet, som på en gång producerar objektet, subjektet och

syntesen av dem.

Häri visar sig även ett uttryck för den dominerande

ställning som frihetsbegreppet intar i modern filosofi.

Frihets-problemet har blivit ett centralproblem i modern filosofisk

forskning, vilket kanske tydligast visar sig inom det franska

tänkandet.

Inom logiken kräver den nya uppfattningen av kunskapens

och vetenskapens betydelse en förändring av den traditionella

logikens begreppslära. Denna förändring består i korthet

uttryckt däri, att det vetenskapliga begreppet icke fattas såsom

en allmänföreställning utan såsom ett helt av omdömen.

Utförligt och med utomordentlig klarhet och precision har

Heinrich Bickert uppvisat, att begreppet har vetenskaplig be-161

tydelse genom att vara en representant för eller en enhet av

omdömen. Men det är ej blott hos Rickert och med honom

förbundna tänkare, som man finner den uppfattningen, att

omdömet är tänkandets grundform. Wundts ståndpunkt är

i det hela den traditionella, ehuru man hos honom finner

det uttalandet, att vi med ett logiskt begrepp mena varje

tankeinnehåll, som kan vinnas ur en logisk tankeakt, ett

omdöme, genom analys därav.

Däremot har redan den engelska logikern Bernard Bosanquet

otvetydigt bestämt förhållandet mellan begrepp och omdöme

på samma sätt som Rickert. “An idea or concept is notan

image, though it may make use of images. It is a habit of

judging with reference to a certain identity.“ “Därför är“,

säger han, “hela frågan om övergången från begrepp till

omdöme meningslös för mig, ty jag tänker begreppet såsom

bestående blott i omdömesakten.“

Såsom ytterligare exempel på den nya logiska

begrepps-läran kan jag anföra Emile Goblot, som i sin Traité de

Logique gör gällande, att omdömet är den medvetna tankens

fundamentala och väsentliga akt samt att begreppet å andra

sidan är blott “un ensemble de jugements virtuels.“

Häri ligger principiellt samma logiska utveckling, som

tagit sig uttryck i uppfattningen av de vetenskapliga begreppen

icke såsom tingbegrepp utan såsom relationsbegrepp, icke

såsom substans- utan såsom funktionsbegrepp, varmed jag

visst icke vill säga, att ting- och substansbegrepp förlorat all

användning i modern vetenskap eller erkännande i modern

logik.

I kritiken av den matematisk-fysikaliska

begreppsbildningen, ja, överhuvud taget i analysen och kritiken av allt

vetenskapligt arbete göra sig de nämnda synpunkterna

gällande och bestämma över problemens uppställande och

lösning, i vilken riktning dessa än för övrigt må utfalla. Det

finnes dock en fransk naturvetenskapsman och filosof, som

företräder en naturalistisk eller mekanistisk metafysik med

en konsekvens, som ej skyr för några absurditeter —

nämligen Félix Le Dantec. I ett par arbeten De 1’Homme å la

science och Science et Conscience har han uppdragit grund-

11—211185. Skrifter.162

linierna till det tjugonde århundradets filosofi, som enligt

honom är den universella mekaniken. Den ideala

vetenskapen är icke en sanning för den enskilda människan eller

ens för människosläktet utan för varje medveten mekanism

förmögen att använda mått. Människan är icke annat än en

“tourbillon actuel, capable d’amorcer, suivent le principe

de Carnot, d’autres tourbillons.“ Slutresultatet av

världs-evolutionen är ett jämviktstillstånd, i vilket så småningom

varje spår av mänskliga gärningar skall försvinna. Vi skola

ha rört oss förgäves! Men uppenbarligen äro i själva verket

mänskliga handlingar och strävanden fåfängliga och

meningslösa icke blott med hänsyn till världsutvecklingens slutmål,

utan nu och alltid. Också ger Félix Le Dantec ett

betecknande — kanske humoristiskt — uttryck åt denna mening

dels i slutorden av dedikationen till Victor Pacotte dels i en

polemik gentemot Bergson. Han her den förre mottaga boken

såsom ett bevis på djup aktning och livlig sympati för dennes

karaktär och personlighet, “en av dem, som kommer mig“,

säger han, “att beklaga, att idéen om individualiteten är ett

misstag, nämligen i den universella mekanikens språk.“ Och

beträffande meningsutbytet med Bergson förklarar han, att

han icke har pretention på att avgöra vem som använder

den bästa metoden, det har alls intet intresse, då de bägge

två, Bergson och Le Dantec, inte äro något annat än “des

tour-billons passagers et sans importance.“

Tvärtemot vad Le Dantec vill göra gällande äro eljest

samtida filosofer och naturvetenskapsmän ense om att en

empirisk och alltigenom individuell verklighet är

förutsättning för vetenskapen samt att vetenskapen, vad den än eljest