Kristendomen förr och nu
KRISTENDOMEN
FÖRR OCH NU
EN POPULÄRVETENSKAPLIG FRAMSTÄLLNING
AV
BENGT LIDFORSS
A-B. FRAMTIDENS FÖRLAG, MAMÖ
1911
KRISTENDOMEN
FÖRR OCH NU
EN POPULÄRVETENSKAPLIG FRAMSTÄLLNING
AV
BENGT LIDFORSS
=======
A-B. FRAMTIDENS FÖRLAG, MAMÖ
1911
TRYCKERI-A.-B. FRAMTIDEN, MALMÖ
1911
Till min vän
liberale Jesusbild zu halten, um zu erkennen, dass die Theologen
selbst dem Christentum den Todesstoss versetzt haben.
För omkring sju år sedan läste den som skriver
dessa rader i »Berliner Tageblatt» en recension över
Adolf Harnacks då nyss utkomna arbete »Die Mission
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten».
Av recensionen fick jag det bestämda intrycket, att
detta arbete även kunde intressera en icke-teolog, en
förmodan, som vid närmare bekantskap med Harnacks
verk visade sig vara fullkomligt riktig. När jag någon
tid efteråt sammanträffade med en Berlinjournalist och
härvid yttrade min glädje över att ha gjort Harnacks
litterära bekantskap, fick jag till svar, att författaren
till »Kristendomens väsen» nog var en framstående
forskare, men att han i klarhet och redbarhet högst
väsentligt överträffades av sin kollega Otto Pfleiderer,
som då ännu verkade vid Berlins universitet. Pfleiderers
trohjärtade uppsyn mindes jag mycket väl från
mitten av nittiotalet, då han en gång som universitetsrektor
ledde förhandlingarna vid ett högtidligt protestmöte,
som Berlins studenter föranstaltat mot kejsaren
och till förmån för professor Adolf Wagner. Studiet
av Pfleiderers skrifter, vilka ännu mindre än Harnacks
gäckade mina förväntningar, förde mig småningom till
andra religionshistoriska författare, Cumont, Hatch,
Gunkel o. s. v., och då för två år sedan Arthur
Drews framträdde med sin »Kristusmyt», var jag redan
på förhand så pass orienterad, att jag utan större
svårighet kunde följa den intressanta striden, vars
definitiva resultat näppeligen torde kunna bedömas efter
de blessyrer den tillsvidare inbrakt Drews. Under
stridens gång skärptes emellertid en önskan, som jag länge
hyst, nämligen att på egen hand förvissa mig om,
vilket värde den liberala teologin tillmäter de
föreliggande urkunderna för kunskapen om Jesu liv och
personlighet, och vilken ställning den själv intar till
det alltjämt aktuella Kristusproblemet. Detta vållade
att mina teologiska fristudier ånyo grenade ut sig och
stundom förde mig in på områden, där gamla, men
ännu levande stridsfrågor trädde fram i ny belysning.
Det är resultatet av dessa på egen hand och
mestadels i sommarkvällarnas stillhet företagna studier, som
jag härmed framlägger för offentligheten. Det behöver
knappast påpekas, att vad som avgör angående värdet
av en skrift sådan som denna är — utom den ärliga
viljan — förmågan av vetenskaplig kritik, sådan denna
yttrar sig i valet av auktoriteter och i uppfattningen
av de till behandling upptagna frågornas innebörd och
relationer. Vad valet av källskrifter beträffar, så stödjer
jag mig i alla viktigare fackfrågor uteslutande på
arbeten härrörande från modärna vetenskapsmän av erkänd
rang, i främsta rummet målsmännen för den modärna
teologien i Tyskland. Naturligtvis har jag såsom
ickefackman visligen aktat mig för att yttra någon enskild
mening i religionsvetenskapliga spörsmål, utan uppträder
på detta område genomgående som referent av i mina
ögon pålitliga auktoriteter; endast på sådana
gränsområden, där den teologiska fackvetenskapen upphör och
filosofien eller rent av sunda förnuftet tar vid, har jag
stundom tillåtit mig att yttra en från de teologiska
auktoriteterna avvikande mening.
Med tanke på det mottagande, som denna skrift kan
komma att röna, vill jag en gång för alla upplysa om,
att jag ej kommer att skänka någon som helst
uppmärksamhet åt gensagor ock protester, härrörande från
personer, vilka äro fullkomligt obekanta med hela den
vetenskapliga litteratur, som bildar det faktiska
underlaget för min framställning.
Upsala i mars 1911.
Förra delen:
Kristusproblemct
VID ett diskussionsmöte, som på föranstaltande
av tyska monistförbundet förliden vinter (1910)
avhölls i Berlin, fällde en av den liberala
protestantismens främste representanter i Tyskland, professor
von Soden, följande yttrande: »Den försoningslära,
som Paulus uppställer, behöva vi ju icke antaga».
Orden fälldes i förbigående och med ett sinneslugn,
som hade frågan gällt den självklaraste sak i världen.
Här stod alltså en vetenskapligt bildad teolog,
som därjämte även bekläder prästämbetet, och
bekände helt öppet, att den kristna försoningstanken,
sådan den formulerats av Paulus i orden »Kristus
har dött för våra synder och är uppväckt till vår
rättfärdighet», alldeles icke har någon bindande kraft
för en modärn kristen. Vad som allt sedan urkristendomens
dagar, trots alla meningsskiljaktigheter i
övrigt, alltid ansetts som den centrala kärnpunkten
i den kristna tron, det skjuter den modärna teologin
nu till sidan som en överflödig bisak. Man kan
knappast förtänka de teologiskt obildade bland v.
Sodens åhörare, om de känt en viss undran inför
denna nyaste form av kristendom.
Vid den religiösa världskongress, som i augusti
1910 avhölls i Berlin, yttrade en annan av den
liberala teologins representanter, den berömde Adolf
Harnack, följande: »Lika visst som det är att ingen
gud har uppenbarat sig, ingen gud dött och ingen
gud uppträtt, lika visst är det också» o. s. v. Här
är det v. Sodenska »vi behöva icke» utbytt mot
energiskt »vi få icke» längre tro på Kristi gudom,
på hans död och uppståndelse. Hela andra artikeln i
den kristna bekännelsen överkorsas med stort streck.
Den som har någon känning med den modärna
teologin vet emellertid, att yttranden sådana som
v. Sodens och Harnacks äro tämligen typiska
uttryck för den situation, vari den liberala teologin
och med den flertalet av vår tids bildade kristna
befinner sig. De gamla dogmerna ha genom
kontakten med modärna kulturåskådningar genomgått
en så grundlig urvattning, att det ursprungliga
begreppsinnehållet antingen förstörts eller också
blivit till oigenkännlighet förändrat. För den modärne
kristne är den levande skapelsen ej längre ett
konstverk, som den allsmäktige gjort för hand och vari
han inblåst sin gudomliga anda, utan den är resultatet
av en sedan årmillioner pågående utvecklingsprocess,
där individerna födas och gå under som
vattendropparna i regnbågen. Kristi gudomliga natur,
hans övernaturliga födelse, hans uppståndelse och
himmelsfärd, alla dessa trossatser, som i snart två
årtusenden varit hörnstenarna i kristendomen,
överlämnar den modärna teologin stillatigande åt den
förvittringsprocess, som redan framskridit för långt
för att kunna hejdas. Andra begrepp underkastas
en modärnisering, ofta av ganska radikal natur:
syndafallet tolkas som naturtillstånd, gudsriket
tänkes icke längre ett salighetens tillstånd i himlen,
utan som sedlig kulturutveckling, livet efter detta
sublimeras till ett färglöst obestämbart något, för
vilket till och med ordet existens är för tungt,
bönen blir ej ett samtal med gud, på vilket man
väntar svar, utan blott en väg till inre självbesinning,
sakramenten ej längre reala medel till en mystisk
förening med gud, utan blott symboliska
handlingar.
För att paralysera verkningar av denna kris ha
den modärna teologins representanter med en
anmärkningsvärd enighet slagit in på den väg, som
man med fog betecknat som den modärna Jesuskulten.
Den kristna dogmbyggnaden lämnar man till största
delen åt dess öde, men i stället koncentreras det
religiösa intresset på den historiske Jesus av
Nazareth, sådan han skildras i de tre synoptiska
evangelierna (Markus, Lukas och Matthæus). På denne
historiske Jesus söker man nu överflytta all den
obetingade auktoritetstro, som höll på att bli
hemlös, när dogmerna vittrade ner. Denne judiske
predikant, som för ungefär två tusen år sedan föddes
i en liten stad i Palestina, proklameras därför av
den modärna teologin som en övermänniska av
kosmiska dimensioner, som det absoluta moraliska
geniet, vars ord äro bindande för alla tider, som
den enda makt, vilken ger människans liv en mening
och ett mål. Jesus av Nazareth är den ogrumlade
urbilden av sann mänsklighet, den absoluta
idealmänniskan, och därför blir den modärna kristendomen
i grunden liktydig med Jesusreligion, d. v. s.
Jesusdyrkan.
Denna grundåskådning, som i växlande nyanser
men i princip densamma representeras av så
framstående teologer som Harnack, Deissmann, Bousset,
Gunkel, Wernle, Jülicher m. fl., har på flera håll
framkallat en skarp opposition. Bland den radikala
teologins representanter är det särskilt den för ett
par år sedan avlidne Bremerteologen Kalthoff
Christentums (1904). ,
som gjort den modärna Jesuskulten till föremål för
en grundlig kritik. Kalthoff påpekar, huru den
Jesusbild, som våra dagars teologi preparerat fram ur
evangeliernas ruinhögar, fullkomligt saknar all
historisk bestämdhet och i grunden endast är ett tomt
kärl, vari den frisinnade teologen gjuter in sitt eget
privata tankeinnehåll. Så gör den ene av denne
Jesus en modärn Spinozist, den andre en socialist,
medan den officiella katederteologin helt naturligt
betraktar honom i den modärna statens religiösa
belysning, varvid det framför allt kommer an på
att konstruera fram en Jesus, som är fullkomligt
ofarlig för de härskande politiska strömningarne,
men som dock i största möjliga grad tillmötesgår
vår tids religiösa tendenser för att kunna
sammanhålla dem till ett. Denne Jesus är, fortsätter
Kalthoff
och liberala under sin fana: han är ingen
undergörare, och han har dock gjort under, han är icke
uppstånden, men dock uppstånden, han är icke
Messias, och dock Messias. Jesus ter sig i detta
kristendomens »väsen», som det enda undantaget från
filosofiens allmänna regel, att människan är ett politiskt
väsen. Han är så helt och hållet »innerlig» i sin tro,
så helt opolitisk och världsfrämmande i sitt tänkande
att alla hans mest konkreta uttryck blott kunna vara
menade abstrakt andligt; hela hans moral blir till den
grad förandligad, till den grad kryptogam, att kristenheten
verkligen kan synas ursäktad, om man i livets
hårda verklighet ej kan märka några spår av denna
upphöjda Jesusmoral. Då det emellertid i evangeliernas
Jesusbild finnas några starkt framträdande
revolutionära drag, som icke kunna retuscheras bort, så
statuerar »Kristendomens väsen»
»i varje folk etablerar sig vid sidan av den befogade
överheten en obefogad, eller riktigare två obefogade.
Det är den politiska kyrkan och de politiska
partierna». Naturligtvis har då Jesus endast motsatt
sig den »obefogade» överhetens terrorism, medan
vi hittills trott, att den nationaljudiska överheten,
de äldste, Synedriet och Herodes i Palestina
representerade den befogade överheten, den romerska
kejsarmakten däremot den obefogade. På detta sätt
får Harnack fram en Jesusgestalt, som icke blott
motsvarar mänsklighetens högsta föreställningar om
idealmänniskan, nu och för all framtid, utan också
har förmågan att tillfredsställa de fordringar på
samhällsbevarande åsikter, som en preussisk ministär
ställer på varje i det offentligas tjänst anställd
person, alltså även på världens frälsare.
Det allvarligaste angrepp, som Kalthoff riktar
emot den modärna Jesuskulten, föres emellertid
utefter en annan linje, i det att Kalthoff söker leda
i bevis, att den »historiske» Jesus överhuvudtaget
är en fiktion, som aldrig existerat i verkligheten.
Denna uppfattning förfäktades redan vid mitten av
1800-talet av Bruno Bauer (teologie docent i Berlin
och Bonn, avsatt 1842, sedan skriftställare i Berlin,
† 1882), som sökte bevisa, att hela historien om
Jesu liv vore en fri dikt av urevangelisten Markus,
vilken under kejsar Hadriani regering därmed velat
uppställa idealbilden för en konung efter folkets
sinne i motsats till de romerska cæsarerna. Samma
grundåskådning, fast i annan form och stödd på ett
väsentligen annorlunda bevismaterial, är det som
Kalthoff för i fält mot våra dagars Jesuskult. I den
vardande kristendomen ser han »en social rörelse
i stor, ja i största stil, vartill uppslaget givits av
en elementär kraftutveckling hos en uppåtsträvande,
undertryckt mänskoklass, och som sedermera i sitt
vidare förlopp genomgått en så väldig historisk
metamorfos, att resultatet, den katolska kyrkan, vid
första anblicken tyckes vara raka motsatsen till sitt
ursprung, medan dock även på detta plan av den
kyrkliga utvecklingen de ursprungligen drivande
krafterna i hela rörelsen äro omisskännliga för den
som skådar djupare». Evangelierna kunna enligt
Kalthoff först då rätt förstås, när man inser deras
samband och inre överensstämmelse med
judendomens apokalyptiska litteratur, sådan denna
föreligger i Daniels bok, Enochs bok och Esra-apokalypsen.
Utmärkande för denna litteratur är att den
egentligen är ett slags aktuell tendenslitteratur under
diktens skyddande förklädnad, varvid de avgörande
händelserna antingen dateras tillbaka i en annan
historisk tid eller också förläggas till en annan
geografisk omgivning. I Johannes Uppenbarelse ha
vi en direkt fortsättning av denna judiska apokalyps,
men även Nya testamentets övriga skrifter äro
enligt Kalthoff såväl till form som innehåll endast
utlöpare av den apokalyptiska litteraturen: liksom
i andra delen av profeten Esaias Jahwes lidande
tjänare är en personifikation av den fromma
israelitiska menigheten, liksom den senare judendomens
Messiasbild är endast en symbol för judafolkets
nationella och politiska förhoppningar, så är även
evangeliernas Jesus en gestalt, som helt och hållet tillhör
diktens värld och endast är en personifikation av
de etiska och sociala strömningar, som vid denna tid
besjälade de stora egendomslösa massorna i
Medelhavsländerna. I de apostoliska fädernas skrifter och
även i vissa av Nya Testamentets brev, t. ex. första
Johannesbrevet, Epheserbrevet o. s. v. är Kristus
ingalunda en historisk individ, utan helt enkelt den
vardande kyrkan, och striden om de två naturerna
i Kristus, som spelat så stor roll i kristenhetens
historia, är endast det dogmatiska uttrycket
för dubbelnaturen hos den kristna kyrkan, som med
denna lära å ena sidan hävdar sin egen gudomliga
karaktär, sin »absoluthet», och samtidigt sin fulla
jordiska realitet. Under dessa förutsättningar
försvinner det märkliga och svårförklarliga i alla de
faktiska orimligheter och inre motsägelser, som
vanställa evangelierna; ty har hela framställningen
från början varit planlagd som ett diktverk, så är
ju varje fordran på historisk trohet och verklighetsskildring
överhuvudtaget meningslös. Detta hindrar
emellertid icke, att Kalthoff bakom en del namn i
Nya Testamentet verkligen tror sig spåra historiska
personligheter: Pontius Pilatus är enligt hans åsikt
endast en mask för ståthållaren Plinius, som under
kejsar Trajanus verkställde de första dödsdomarna
över de kristna o. s. v.
Påståendet, att en »historisk» Jesus av Nazareth
aldrig existerat, är emellertid ingen specialitet för
vår tid, om också frågan, tack vare den ny teologiska
Jesuskulten, blivit särskilt aktuell i våra dagar. Redan
i adertonde århundradet berättar Voltaire om
Bolingbrokes anhängare, som med historiskt-kritisk
motivering drogo i tvivelsmål Jesu historiska
existens
Volney (1791) och Dupuis (1794) påvisa, att det
biografiska i evangelierna kunde återföras på en del
astronomiska myter, och Strauss omnämner i sitt
bekanta verk »Jesu liv» ett tyskt arbete från 1799,
som uppfattar evangelieberättelserna som en slags
idealiserande diktning. Den modärna förnekelsen av
den historiske Jesus torde emellertid ha sin egentliga
stamfader i den redan omnämnde Bruno Bauer.
Enligt Bauer tillhör Jesu liv icke historien, utan är
en fri diktning av urevangelisten Markus, som under
kejsar Hadrianus ur sin tids filosofiska idéer sökte
konstruera fram idealbilden för en folklig härskare som
kontrast till de romerske kejsarne. Bruno Bauers åsikter
funno att börja med ringa beaktande, men ha i vårt
århundrade fått en viss aktualitet, sedan det från olika
håll åter börjat höjas — delvis tämligen högljudda —
röster, som bestrida existensen av en historisk Jesus.
I England förfäktas denna ståndpunkt med stor
tvärsäkerhet av John M. Robertson
Die Evangelienmythen (1910)., som ställt sig på
den ståndpunkten, att »om varje markerad position
i legenden om den evangeliske Jesus visar sig vara
uppenbart mytisk, såväl vad läran som tilldragelserna
beträffar, så blir helt enkelt ingenting kvar, som
kunde berättiga någon att tro på en personlighet
av kött och blod, som stode bakom namnet». I
Amerika har den med en avsevärd teologisk lärdom
utrustade matematikern Benjamin Smith
att kristendomen utgått från flera skilda centra i
medelhavstrakterna och i grunden endast varit en
fortsättning av en redan före vår tideräkning
existerande och bland judarna tämligen vitt utbredd
Jesuskult.
I Tyskland ha samma och liknande åsikter förfäktats
av Promus
uppmärksamhet, medan däremot Arthur Drews med sin
skrift »Die Christusmythe» framkallat en hel störtsjö
av broschyrer och diskussioner. I huvudsak
samma ståndpunkt som Drews har sedermera intagits
av bland andra pastor Friedrich Steudel
Friedrich Lipsius
Monistenbund (1910) sid. 76., Ernst Krieck
Lublinski
(1910). m. fl. Däremot ha den liberala teologiens
koryféer, som ju var att vänta, i sluten trupp ryckt
i fält mot Drews
följande här anföras: Johannes Weiss, Jesus von Nazareth, Mythus
oder Geschichte?; H. v. Soden, Hat Jesus gelebt?; Adolf Jülichcr,
Hat Jesus gelebt? (huvudsakligen riktad mot P. Jensen, som icke
förnekar en historisk Jesus); Weinel, Ist das liberale Jesusbild
widerlegt?; Joh. Lindblom, Har Jesus existerat? m. fl. m. fl.
.
Av de nämnda skrifterna skola vi i detta samband
endast sysselsätta oss med Drews" Kristusmyt, som
säkerligen ej kan fritagas från missgrepp och
överdrifter, men som redan genom sin förmåga att sätta
andarna i rörelse dokumenterat sig som en kulturell
insats av rang. Drews ståndpunkt och bevisföring
kan i allra största korthet återges genom anförandet
av de teser, som han själv formulerat vid den
ryktbara diskussionen i Berlin i februari 1910:
1) I judiska sektkretsar har det redan före den
evangeliske Jesus funnits en Jesusgud och en kult
av denne gud, som med all sannolikhet går tillbaka
till den gammaltestamentliga Josua, varvid å ena
sidan den judiska apokalyptikens eskatologiska
tankekrets och å andra sidan den hedniska föreställningen
om en döende och återuppstående gud sammansmält
till ett helt.
2) Det äldsta vittnet för kristendomen, Paulus,
vet ingenting om en »historisk» Jesus. Hans
mänskovordne gudsson är just denna judisk-hedniska
frälsargudom Jesus, som Paulus blott har ställt i
medelpunkten av sin religiösa världsåskådning och höjt
upp på en etisk åskådnings högre plan.
3) Evangelierna innehålla icke historien om en
verklig människa, utan blott den i historisk form
insvepta myten om gudamänniskan Jesus, och detta
så, att icke blott de israelitiska profeterna, jämte
de gammaltestamentliga förebilderna för Messias,
en Moses, Elias, Elisa o. s. v., utan också vissa
med tron på frälsningsgudomen förknippade
föreställningar hos judarnas hedniska grannfolk lämnat
sitt bidrag till denna Jesus-»historia».
4) Även om det med detta förklaringssätt blir
kvar en återstod, som icke kan härledas ur de nu
nämnda källorna, så berör denna blott bisaker och
oväsentligheter, som icke ha något samband med
den religiösa tron på Jesus, varemot allt viktigt,
religiöst betydelsefullt och avgörande i denna tro,
såsom dopet, nattvarden, Jesu korsfästelse och
uppståndelse, har lånats från den mytiske Jesus"
kultsymbolik, och för sin tillvaro har att tacka icke ett
historiskt faktum, utan den förkristna tron på en
judisk-hednisk frälsargudom.
5) Den historiske Jesus är under alla omständigheter
efter den kritiska teologins forskningsresultat
en så tvivelaktig, ogripbar och urblekt gestalt, att
tron på honom omöjligt kan anses för en
oundgänglig betingelse för religiös frälsning.
Det bör måhända strax påpekas, att det icke är
ett religionshistoriskt, utan ett religionsfilosofiskt
intresse, som kommit Drews att uppträda på den
religionshistoriska arenan. Drews är nämligen
närmast en lärjunge av den pessimistiske filosofen Eduard
von Hartmann, som lär att allt i den bestående
världen visserligen är inrättat på det visaste och bästa
sätt, och att den måste tänkas som den bästa möjliga,
men att den icke förty är alltigenom eländig och
sämre än ingen; och världsprocessens slutändamål,
vartill medvetandet tjänar som sista medel, är det
att förverkliga det största möjliga lycksalighetstillståndet,
som helt enkelt är smärtlöshetens. Enligt
detta betraktelsesätt är gud icke en utanför världen
existerande storhet, utan gud är immanent
(inneboende) i världen, och överallt, i varje enskild
människa strävar det absoluta väsendet efter
förlösning från lidandet. Från denna ståndpunkt finner
Drews en djup mening i den kristna försoningsläran:
världens liv som guds liv; mänsklighetens kamp- och
smärtfyllda utveckling som en gudomlig kamp- och
passionshistoria; världsförloppet som förloppet
hos en gud, vilken brottas, lider, segrar och dör i
varje enskild varelse för att i människornas religiösa
medvetande övervinna ändlighetens skrankor och
anticipera sin en gång stundande triumf över hela
världslidandet; — detta är enligt Drews sanningsinnehållet
i den kristna försoningsläran. För detta
betraktelsesätt blir den liberala teologins dyrkan av
den historiske Jesus ett hinder för den religiösa
utvecklingen, ja nära nog en hädelse; vad det
kommer an på är att få den idé om det
gudomligt-mänskliga, som ligger till grund för den kristna
försoningsläran, åter införd i den religiösa
världsåskådningens medelpunkt, och detta kan endast ske
därigenom att den »historiske», men i grunden
mytiska personligheten Jesus gallras ut. Kristus-idén
mot den mytiske Jesus, det är det filosofiska
grundproblemet, som är avgörande för Drews.
Den religionsfilosofiska ståndpunkten är alltså hos
Drews det primära, och detta har måhända
medverkat till att hans bevisföring, trots all skarpsynthet
och lärdom, i stort sett dock ej synes ha lett till
det resultat som han väntat sig. Även om man
bortser från de smädelser och notoriska absurditeter,
varmed åtskilliga av den liberala teologins målsmän,
särskilt Johannes Weiss
betyg som den liberale teologen Weiss ger Drews med vad den
ortodoxe Grützmacher yttrar i samma ämne.
Weiss:
— Till gengäld komma
andra att sakna ett utförligt
ingående på A. Drews" otaliga
religionshistoriska konststycken;
jag har icke kunnat förmå mig
att obekväma mina åhörare med
alla infall av denna fullkomligt
odisciplinerade fantasi. Men
det blir väl dock en gång
nödvändigt att offentliggöra en
fullständig förteckning på
misstagen — eller hur skall man
kalla det — hos denne
sällsamme historiker. Kanske skola
åtminstone några av hans
troende läsare då märka med vem
de ha att göra. Han själv lär
väl ej heller då att komma till
självkännedom, ty han har ju
nått fram till det stadium, där
han anser sig för en martyr
och jämför sig med — D. F.
Strauss. Det var ju att vänta.
Han oroar folket med en
fullkomligt omogen hypotes, och
när man då påvisar honom,
att han talar om ting, över
vilka han inte ens har
reflekterat, då blir han förolämpad.
Grützmacher:
Så avgjort som vi till stor
del måste instämma i Drews"
kritik av den liberala
Jesus-bilden, och så gärna vi än
erkänna de religiösa motiv som
driva honom, så tydligt vi se
de stora andliga förebilder som
han följt, lika lite kunna vi
dock förlika oss med hans
position. Den är varken klar
eller religiöst tillfredsställande
och står i avgjord motsats till
kristendomen.
Rūckschritt, s. 84.)
överöst honom, så
kvarstå dock vissa invändningar, som man ej utan vidare
kan ignorera. Särskilt har Drews" antagande av en
förkristlig Jesuskult, — ett antagande som i hans
bevisföring spelar en central rol — utsatts för en
mycket hård kritik, och då man till förmån för denna
hypotes åberopar en sådan auktoritet som Gunkel,
så fordrar dock rättvisan det erkännandet att
Gunkels egna yttranden i denna riktning ha en skäligen
hypotetisk karaktär
des neuen Testaments, sid. 94) heter det ordagrant: »Aber
obwohl uns von diesem Christusglauben des Judentums so gut
wie gar nichts bezeugt ist, müssen wir ihn doch annehmen zum
Verständnis des neuen Testaments».. Dessutom kan man vid
läsningen av Drews" Kristusmyt ej värja sig för det
intrycket att författaren, med all sin idealism och
sanningskärlek, dock stundom förfar något godtyckligt,
och ibland utfyller luckan i sin bevisföring
med konstruktioner, vilka förefalla föga bindande,
liksom han å andra sidan synes bra nog benägen
att med antagandet av »interpolering» skjuta åt
sidan sådana bibelord, som ej infoga sig i ramen
av hans bevisföring. Ävenså torde Drews ha skadat
sin sak genom att i den utsträckning som han
gör, stödja sig på engelsmannen Robertson, vars
skrifter visserligen vittna om stor beläsenhet, men
i övrigt verka föga förtroendeingivande. Åtminstone
måste jag för min del erkänna, att jag stötes
tillbaka, när jag hos författaren läser följande
kommentar till den evangeliska berättelsen om hur Jesus
utdriver växlarne ur templet
påpekats, att denna berättelse ej kan göra några som
helst anspråk på sannolikhet som historisk
tilldragelse. Man kan vidare göra gällande, att den
som så många andra berättelser högst sannolikt
uppfunnits till förklaring av en myt. I de assyriska
och egyptiska systemen är en spöbärande gud en på
minnesmärkena ofta förekommande figur; och ehuru
spöet är ett attribut hos den egyptiske guden
Chem, förbindes det dock i synnerhet med Osiris,
frälsaren, domaren och hämnaren, vilken också bär
herdestaven eller krokstaven. En i sten huggen
framställning av Osiris, när han hotar eller tuktar
tjänare eller annat folk, skulle ha varit tillräckligt
motiv för den evangeliska berättelsens fiktion.» Lika
väl som det sunda lekmannaförståndet reagerar mot
vissa av den liberala teologins tankeoperationer,
lika visst måste det också stötas tillbaka av en
argumentation sådan som den Robertson här presterar,
och som — märk väl — är ett led i hans bevisföring
för att ingen historisk Jesus existerat.
Vad den senare punkten beträffar, så är denna
fråga så ytterligt invecklad, att den som skriver
dessa rader ej vågar uttala någon bestämd mening
härutinnan. Det får nämligen icke glömmas att även
om den bevisföring, som Drews, Kalthoff m. fl.
presterat för sin uppfattning, ej kan anses ha slagit
igenom, så är därmed ingalunda sista ordet sagt i
en så komplicerad fråga som Kristusproblemet. Å
andra sidan får man ingalunda föreställa sig, att
fasthållandet av Jesus som historisk personlighet
skulle vara specifikt teologisk ståndpunkt. Helt
nyligen har den tyske socialdemokraten Max
Maurenbrecher utgivit ett synnerligen intressant arbete
nach Rom (1910).,
vari han bestämt vidhåller Jesu historiska existens.
Samma ståndpunkt intar Hermann Schneider i sitt
arbete »Kultur und Denken der Babylonier und
Juden», och även två var och en på sitt område
så framstående forskare som orientalisten Heinrich
Zimmern
även om Wundts ställning. och filosofen Wundt hålla före att
»utstrykandet av personen Jesus ur historien och
insättandet av församlingskollektivet som kristendomens
grundläggare synes dock vara en otillåtlig
hyperkritik och leder i stället för att undanrödja de
föreliggande anstötligheterna och ojämnheterna, till en
mängd nya orimligheter och olösliga gåtor»
(Zimmern). Även andra författare, vilkas fördomsfrihet är
höjd över allt tvivel, t. ex. Heinrich Schmidt
Schmidt yttrar här (i anmärkningarna sid. 192): »Jag
personligen har genom min sysselsättning med evangelierna och den
hithörande litteraturen kommit till den uppfattningen, att
fasthållandet av en historisk personlighet som
kristallisationsmedelpunkt för evangelierna har mer för sig än det motsatta
påståendet.»
och Paul Pflüger
, ha icke blivit övertygade om
Jesu historiska icke-existens.
Under sådana omständigheter synes det mig
riktigast, att till grund för en populärvetenskaplig
framställning lägga den officiella vetenskapens utsaga
härvidlag, och den följande framställningen avser
alltså att ge en kortfattad översikt över den modärna
teologins ställning till Kristusproblemet. Huru
beskaffade äro de urkunder, på vilka vi grunda vår
kunskap om Jesus av Nazareth, och hur mycket
kunna vi på grundvalen av dessa urkunder veta
om honom? — på dessa frågor skola vi nu höra
den modärna teologins svar.
Vad de hedniska vittnesbörden om den historiske
Jesus beträffar, så är det ett bekant och av
teologerna ofta beklagat faktum att dessa äro ytterst
sparsamma och av jämförelsevis sent datum. På
nittiotalet av första seklet e. Kr. skrev en judisk
historieskrivare Josephus sina s. k. antikviteter, vari han
berättar om mordet på Jakob, »broder till den så
kallade Kristus». Detta är den enda nämnvärda
utsagan hos samtida judiska skriftställare, ty ett annat
ställe hos Josephus, där Jesus skildras som »en vis
man, som gjorde under och lärde människorna,
varefter han korsfästes och uppstod på tredje dagen»
etc, är obekant för de äldre kyrkofäderna och
sålunda påtagligen en kristen förfalskning. Omkring
år 120 följer den första bestämda utsagan hos en
romersk historieskrivare, nämligen Tacitus, som vid
relaterandet av Neros förföljelse mot de kristna,
anför att »grundläggaren av denna sekt, Christus,
under Tiberii regering blivit avrättad genom
prokuratorn Pontius Pilatus». Även äktheten av denna
torftiga notis har blivit bestridd, med vad rätt må
lämnas därhän
Suetonius den ende, hos vilken man finner en
anspelning på en historisk figur, som möjligen kunde
identifieras med evangeliernas Kristus; om kejsar
Claudius berättar nämligen Suetonius, att denne
fördrev från Rom »judarna som på anstiftan av
Chrestus tillställde häftiga oroligheter».
Stavningssättet Chrestus och Suetonius" uppfattning, att denne
drev sitt spel i Rom, gör naturligtvis denna notis
fullkomligt värdelös som vittnesbörd för den
historiske Jesus.
Detta är allt vad profanlitteraturen under det
första århundradet efter Jesu död har att berätta
om Kristus och de kristna. Bristen på icke-kristliga
källor är, säger nyteologen Wernle
omständigheter att beklaga; nu äga vi blott kristna
utsagor om Jesus, och dessa måste underkastas en
så mycket skarpare och strängare prövning.
»Vi vända oss då», fortsätter Wernle, »först till
Paulus, den äldste kristne skriftställaren. Paulus,
som kort efter Jesu död förvandlas från förföljare
av de kristne till en Kristi apostel, har lämnat efter
sig ett ståtligt antal äkta brev, några tillkomna
knappt 20 år efter Kristi levnad.
»Men hur grundligt gäckas ej vår förväntan. Minst
av allt få vi av Paulus veta något om Jesu person
och liv. Om också alla hans brev gått förlorade,
skulle vi ej veta mycket mindre, än vi nu veta om
Jesus. Visserligen ger oss Paulus på visst sätt mer
än de rikaste protokoll skulle giva oss. Vi få höra
av honom, att en människa, Jesus, trots sin död
på korset var i stånd att efter sin död utveckla en
sådan kraft, att en Paulus kände sig av honom
kuvad, förlossad och saliggjord i en sådan grad,,
att han trodde sig kunna uppdela sitt liv, liksom
hela människosläktet, i tvänne delar efter
synpunkten: för eller mot Jesus. Detta är ett faktum, vilket,
vi må nu förklara det hur vi vilja, blott i sin
egenskap av faktum framkallar vår förvåning och tvingar
oss att under alla omständigheter tänka stort om
Jesus (!). Men om detta ock kan giva oss mer än en
detaljerad historisk beskrivning, så ersätter det dock
ej denna. Vad Paulus givit oss av verklig biografi
över Jesus, är mycket litet: Jesu ord om förbud
beträffande äktenskapsskillnad, om rätt för apostlarna
till bidrag av församlingen, berättelsen om
nattvarden den natt, då han vart förrådd, sammanförandet
av intygen för Jesu uppståndelse, idel tillfälliga
meddelanden av aposteln till församlingarna. Man
kan, som sagt, ej undgå att känna sig besviken över
att Paulus ej givit oss mer av Jesu verkliga historia.»
Så långt Wernle. I själva verket är denna Pauli,
tystnad med hänsyn till Jesu liv och person i högsta,
grad anmärkningsvärd, ja en psykologisk gåta som
gränsar till det paradoxa. Man tänke sig Pauli
situation: från att ha varit en kraftig Kristusfiende
och en ivrig förföljare av de kristna blir han på
vägen till Damaskus genom en gudomlig
uppenbarelse övertygad om, att denne Kristus, som han
förföljt, är guds son; därpå kommer han till
Jerusalem, umgås dagligen med dem, som i livet varit
denne Kristus" närmaste vänner, men visar icke det
ringaste intresse för att få veta något närmare om,
hur denne gud, som samtidigt varit full människa,
egentligen varit beskaffad, vad han har sagt, hur
han uppträtt, vad han överhuvudtaget gjort och
verkat under sin levnad här på jorden
författares »Im Kampf um die Christusmythe» (1910).
. Ej under
att denna Pauli tystnad givit anledning till många
mot de kristna urkundernas tillförlitlighet ganska
aggressiva kommentarer!
De enda urkunderna för kännedom om Jesu
person och liv, som vi kunna hålla oss till, bli alltså
evangelierna. Av dessa är, enligt vad den nutida
bibelforskningen med säkerhet anser sig ha påvisat,
Markusevangeliet det äldsta; det är enligt den
allmänt gängse åsikten skrivet under första århundradet,
strax efter Jerusalems förstöring (omkr. år 70 e. Kr.),
men stöder sig icke på personliga upplevelser, utan
på redan förut befintliga källor, som gå igen i så
väl Lukas- som Matteusevangeliet. Angående
författaren till Markusevangeliet vet man ingenting
med säkerhet. Enligt en gammal tradition, som
härrör från den första kristna kyrkohistorikern, den
som sanningsvittne mycket illa beryktade Eusebius
(† 340) skall ärkebiskop Papias av Hieropolis om
Markusevangeliets ursprung ha yttrat följande,
som han, Papias, i sin ordning fått sig berättat av
presbytern Johannes: Markus, vilken i egenskap av
tolk medföljde Petrus på hans missionsresor,
nedskrev ur minnet vad han hört Petrus predika om
Jesu liv och lära (på grekiska), medan däremot
Matthæus nedskrivit Jesu ord direkt på hebreiska;
sedan har lite var översatt dem, så gott de kunnat.
Den Markus, som åsyftas i Papias" relation, anses
av den kyrkliga traditionen vara identisk med den
Johannes Markus, som omnämnes i
Apostlagärningarnas tolfte och fjortonde kapitel, och vars mor
var en förmögen och ansedd medlem i den första
kristna församlingen (»urförsamlingen») i Jerusalem.
Av denna Papiastradition är, säger teologen Jülicher
276 o. f.
i varje fall så mycket sant som att författaren till
Markusevangeliet lika litet som någon av de andra
evangelisterna, själv varit ögonvittne till vad han
skildrat; icke ens de berättelser, som han återger,
kunna, på grund av sin fantastiska sagokaraktär
härröra från ögonvittnen. Markus är endast en samlare,
som hopfört och ordnat de legender och sagor om
Jesus, som på hans tid cirkulerade i den kristna
urförsamlingen
historia (1906) s. 63.
. I vad mån dessa källor
övervägande varit av muntlig eller skriftlig art eller
om, såsom Wellhausen, Pfleiderer m. fl. mena, ett
enda arameiskt urevangelium legat till grund för
Markusevangeliet, det är tvistefrågor, som
naturligtvis i en framställning som denna måste lämnas
obesvarade.
Markusevangeliets relativt höga ålder garanteras
av en mängd omständigheter, framför allt genom
den naivt ursprungliga, rent mänskliga Jesusbild,
som här — i motsats till de senare evangelierna
— träder en till mötes. Hos Markus är Jesus guds
son endast i kraft av andebegåvningen vid
dopakten, varmed detta evangelium begynner; om
övernaturlig födelse och barndomshistoria har
Markusevangeliet ingenting att förtälja. Jesu mor och
syskon ha ingen aning om hans högre kallelse, än
mindre om hans högre härkomst (Markus 3: 21,
31). Hans förmåga att uträtta underverk är
ingalunda oinskränkt, utan beroende på omgivningens
hållning, så att han t. ex. i sin hembygd, bortsett
från några enstaka lyckade kurer, ej är i stånd att
åstadkomma några underverk. Markus (1: 13)
berättar blott att Jesus i öknen frestades av satan,
Matthæus och Lukas redogöra däremot utförligt för
de konversationer, som ägt rum mellan Jesus och
satan i öknen. I Markusevangeliet tillskrives Jesus
ofta mänskliga affekter såsom vrede, ovilja, otålighet
gent emot folkets och hans egna lärjungars
oförstånd; sådana rent mänskliga drag ha däremot de
senare evangelisterna avsiktligt retuscherat bort,
såsom icke passande för den gudagestalt, de ville
lancera. Å andra sidan är det påtagligt, att icke
ens Markusevangeliet bör uppfattas som objektiv
krönika, utan att det tillkommit som en
tendensskrift för hednakristna, författad av en lärjunge till
aposteln Paulus och med huvudsyfte att bevisa att
Jesus är guds son. Vittnesbörd härom äro redan
de ständigt inströdda profetiorna om hans
förestående lidande och försoningsdöd, som läggas i Jesu
mun, men som enligt vad nutida teologer allmänt
anse, innebära en tanke, som varit Jesus själv
fullkomligt främmande.
Detta syfte — att bevisa Jesus vara Messias,
guds son, behärskar hela Markusevangeliet och det
bevis som Markus i första hand lämnar för sin sats, är
underverksbeviset, varmed fordom alla kristna bevisat
Jesus vara guds son. »Just därför», säger Wernle
»står undret i berättelsens förgrund och träder Jesu
lära så starkt tillbaka, att vi aldrig fullt klart få
reda på, vad Jesus predikat. Till följd därav är den
historiska bilden starkt fördunklad, Jesu person är
tecknad grotesk och bisarr. Hans andliga höghet,
härligheten och djupet av hans budskap komma
ej riktigt till sin rätt, tack vare den stora
underverksapparaten. Stora naturunder trängas här med
läkedomsunder: stillandet av stormen, gåendet på
vattnet, bespisningen av 4,000 och 5,000,
förvisandet av dämonerna till svinhjorden, fördärvandet av
fikonträdet. Och just dessa stora under skulle enligt
Markus hava fört lärjungarna till tro på guds son.
Efter det Jesus stillat stormen, fråga de: vem är
då denne, eftersom vind och våg äro honom lydige?
Så följer det första bespisningsundret och Jesu gång
på vattnet, men de förstå ändå icke. Det andra
bespisningsundret kommer; trots detta stora under
begära fariséerna ett tecken från himlen, och
lärjungarna äro oroliga, så snart deras brödförråd tagit
slut. Då varnar Jesus dem för fariséernas otro och
bannar dem själva för deras otro, enär de trots
det dubbla bespisningsundret likväl ej förstå, vem
han är. Så botas den blinde, ehuru först efter
förnyad beröring. Då äntligen bryter tron fram i
lärjungakretsen: Du är Messias! Precis som
lärjungarna skola nu läsarna föras till tro på guds son.»
Jämte underverken, fortsätter Wernle, ur vars
framställning ovanstående stycke är ett ordagrant
citat, känner Markus dessutom andra bevis för att
Jesus är guds son. Röster från himlen beteckna
honom som guds son, dämoner, onda andar, alltså
övermänskliga väsen erkänna honom vara guds
helige, den högste gudens son. Detta är bevis från
andevärlden. Och för att bemöta samtida
kristusfienders invändning: kan en korsfäst vara guds son?
låter han från en viss punkt berättelsen bli så
beskaffad, att den dels genom förutsägelser av Jesus
själv, dels genom anförda skriftprofetior förbereder
läsaren på Jesu död och betager denna dess skräck,
tills slutligen på döden följer uppståndelsen, som
förvandlar förargelsen i triumf
En framställning, som från början till slut är
besjälad av strävan att bevisa en enda och för oss
nutidsmänniskor orimlig sats, och som därvidlag som
bevismaterial begagnar sig av underverkshistorier,
onda andars vittnesbörd och gammaltestamentliga
profetior — sådant är enligt den modärna teologins
vittnesbörd det äldsta och tillförlitligaste evangeliet.
Naturligtvis skall det ingalunda bestridas, att det
i Markusevangeliet även finnes relaterade händelser
och yttranden av Jesus, som äro historiskt möjliga,
men å andra sidan är det ett faktum, som även
erkännes av så konservativa teologer som Hermann
att många av de mest åskådliga och tilltalande
dragen hos den historiske Jesus äro bundna till
sådana underverksberättelser, vilka den historiska
forskningen utan ringaste tvekan för över i de
fromma sagornas värld. Inför dessa förhållanden kan
man lätt nog förstå den berömde Harnacks
yttrande
denne Markus, som sida för sida genom motsägelser,
osamstämmigheter och otroliga ting bringar forskaren
till förtvivlan, och att vi å andra sidan utan honom
skulle sakna varje ledtråd och varje konkret åskådning
av Jesus!
Emellertid vore det säkerligen oriktigt att
betrakta Markusevangeliet såsom endast framsprunget
ur strävan att bevisa satsen om Jesus såsom guds
son; redan i detta äldsta evangelium kan man där
och var spåra antydningar till att också en
begynnande kyrkopolitik haft sitt ord med i laget. Som
ett i denna punkt betecknande fall anför Pfleiderer
s. 353 o. f.
legenden om de femtusen männens bespisande med
fem bröd och två fiskar (Mark. 6: 31 f.). Denna
underverkshistoria måste ha spelat en framstående
rol i den äldsta sagokretsen, ty den berättas av
Markus i dubbel version (kap. 8: 1—9 är samma
historia i något ändrad form), och vid ett senare
tillfälle erinras ännu en gång om detta under. Nu
finnes det visserligen i gamla testamentet förebilder
till denna underverkshistoria, dels i berättelsen
om underbrödet manna, och ännu påtagligare i det
underbara bespisandet av hundra man genom
profeten Elisas få havrebröd (II Kon. 4: 42 f.); men
den vikt, som evangelisten tydligen bilägger historien,
låter förstå att även något annat motiv varit
med i spelet. Det var nämligen icke blott det
dogmatiska intresset för ett eklatant underverk i det
förflutna, utan också ett utomordentligt starkt
praktiskt intresse, som här gjorde sig gällande, och om
vars stora betydelse för urförsamlingen även
Apostlagärningarna ge vittnesbörd. Frågan gällde med all
sannolikhet, huruvida de mestadels fattiga
församlingsmedlemmarna vid sina regelbundna
sammankomster om kvällarne skulle få nöja sig med ordet
och gå hem hungriga, eller om den uppbyggliga
predikan skulle efterföljas av en gemensam måltid,
bestridd av församlingsmedlen. Detta senare
fordrade icke blott den broderliga kärleken, utan också
intresset för församlingens sammanhållning, och mot
de nyktra ekonomernas sparsamhetssinne, som ville
låta massorna gå fastande hem (Mark. 6: 36; 8: 7),
kunde man så hänvisa till Jesu eget föredöme och på
den undergörande kraft, som tro och kärlek kunde
förläna även åt de världsliga håvorna. Härav
framgår huru redan i det äldsta evangeliet jämte den
apologetiska tendensen, som behärskar det stora
hela, dock gör sig gällande ett kyrkopolitiskt
intresse, medan sanningsintresset här som i de övriga
evangelierna fullkomligt träder i bakgrunden
historiska sanningen känna evangelisterna icke»..
Närmast Markusevangeliet torde i ålder komma
Lukasevangeliet, som av allt att döma är skrivet
av en litterärt bildad hednakristen, enligt Pfleiderer
i början av andra århundradet efter Kristus, enligt
Jülicher
Harnacks bevisföring för att Lukasskrifterna skulle vara
författade redan på sextiotalet, alltså före Jerusalems förstöring
(år 70 e. Kr.), framföres av honom själv blott hypotetiskt och
synes behäftad med så många av honom själv framhävda svårigheter,
att det hela närmast förefaller som ett spirituellt
tankeexperiment. Eget nog har den socialdemokratiske skriftställaren
Max Maurenbrecher i sitt intressanta arbete »Von Nazareth
nach Golgatha» (Berlin 1909), sid. 26, accepterat Harnacks
hypotes som ett bevisat faktum och förlägger alltså Lukasevangeliet
till år 62, vilket i sin ordning kräver en tillbakaflyttning
av Markusevangeliet till på femtiotalet. Även en så konservativ
teolog som Johannes Weiss medger dock i sin mot Drews
riktade broschyr, att det »ej kan vara tal» om en så långt
tillbakaskjuten avfattningstid för Markusevangeliet; på grunder,
som knappast förefalla bevisande, förlägger Weiss denna
tidpunkt till år 64—68 e. Kr. Det anförda må vara nog för att
ge en föreställning om den meningsskiljaktighet, som på detta
område förefinnes även mellan framstående fackmän och som
Heinrich Schmidt (Die vier Evangelien, Kröners Taschenausgabe
s. 192) träffande karaktäriserat med yttrandet, att det på
den nytestamentliga litteraturhistoriens område knappast ges
en enda sats, som icke blivit bestridd av någon framstående
fackman. är
böjd att förlägga tiden för Lukasevangeliets
avfattande åtskilligt längre tillbaka, måhända redan på
sextiotalet! Vad som i motsats till Markus utmärker
Lukasevangeliets författare, är en omisskännlig litterär
begåvning, som satt honom i stånd att åt den nya
religionen skänka en konstnärlig form och ett poetiskt
bildspråk, som än i dag kan tillfredsställa anspråkslösa
sinnen. Harnack, som i en nyligen utgiven
skrift
Evangeliums und der Apostelgeschichte (1906) sid. 80 f. sökt visa, att Lukasevangeliets författare är
identisk med den Lukas läkaren som en tid åtföljde
Paulus på hans missionsresor, ger följande
karaktäristik av Lukasevangeliets författare (vilken även
anger sig själv som upphovsman till Apostlagärningarna):
»Lukas är en skriftställare, som låter lära
sig glatt, men som, så snart man ser närmare efter,
som berättare har skrivit så sorglöst som knappast
någon annan nytestamentlig skriftställare. På sin
stil och alla formalia har han noga aktgivit — en
äkta grek! — så att man måste kalla honom en
språkkonstnär; men med hänsyn till innehållet
har han kapitel för kapitel, där han icke själv
var ögonvittne
som skildras i evangelierna har Lukas lika lite som Paulus
varit ögonvittne., förfarit ganska vårdslöst och har
ofta skildrat alldeles förvirrat. Det gäller såväl om
evangeliet som om Apostlagärningarna. Visserligen
har Overbeck i sin kommentar till den sistnämnda
skriften i en skolmästrande kritik och från en spröd
logiks ståndpunkt starkt överdrivit antalet hithörande
fall, men det återstår dock efter avdrag av dessa
överdrifter ett förvånande stort antal motsägelser, i
Apostlagärningarna som ock i evangeliet». Harnack
visar sedermera i detalj, huru Lukasevangelistens
tanklöshet går så långt, att han ena ögonblicket
fullkomligt har glömt vad han yttrat omedelbart
förut, och detta sker icke sporadiskt, utan långa
sträckor vers efter vers.
Vad Lukasevangeliets text beträffar, så återfinnes
jämt tre fjärdedelar därav hos Markus, och nästan i
samma anordning som hos honom. Här äga vi alltså,
säger Harnack
direkt jämföra originalet med plagiatet; och det
visar sig då, att trots alla friheter, som
Lukasevangelisten har tillåtit sig gentemot sin källa, så
skimrar dock Markustextens stil, dess syntax och
även dess ordval hela tiden igenom. Lukas vidtar
emellertid ofta stilistiska förbättringar, glättar ut
ojämnheter, utbyter vulgära uttryck mot mera
granntyckta o. s. v. Men icke blott stilens skrovlighet
och uttryckens vulgära prägel har Lukas retuscherat,
även den Jesusbild han tecknar, är redan mera
salongsmässig än Markusevangeliets Jesus. »Vår
försiktige och åt alla håll förmedlande skriftställare»,
säger Pfleiderer
undvika allt, som kunde låta hans hjälte framstå
som en djärv nydanare och hänsynslös kämpe mot
bestående ordningar, vore det också blott judiska
kultseder. Alldeles samma avsikt, nämligen att låta
alla vederbörande myndigheter rentav utfärda intyg på
Jesu (och därmed Kristusförsamlingens) fullkomliga
lojalitet och absoluta borgerliga ofarlighet behärskar
och bestämmer även Lukas" framställning av
rättsförhandlingarna vid Jesu dömande.» Medan Markus
låter Jesus intaga en trotsig och utmanande hållning,
låter Lukas honom genast besvara Pilatus" fråga på
ett sätt, som — egendomligt nog för resten —
genast övertygar den romerske ståthållaren om den
anklagades oskuld, och kommer honom att avge en
högtidlig attest på detta. Även om man icke visste
— Agrippa I kallar Pilatus i ett brev till Philo »en oböjlig
och hänsynslöst hård karaktär» och förebrår honom
»besticklighet, våldshandlingar, röverier, misshandlingar, ständiga
avrättningar utan föregången dom, ändlösa och odrägliga
grymheter». År 36 e. Kr. hemkallades han också av den romerska
centralregeringen.,
att Pilatus på grund av sin hänsynslösa grymhet
mot judarna slutligen hemkallats till Rom, skulle
ett sådant uppträdande, som det Pilatus här lägger
i dagen, vara högst förunderligt hos en romersk
ståthållare; hela denna skildring av Pilatus, som i
sina huvuddrag även återfinnes hos Matthæus och
Johannes, är emellertid som Pfleiderer, Jülicher
Wrede
kyrkopolitisk opportunism, som till varje pris vill
framhäva och fastslå den nya religionen som en
borgerligt ofarlig, av den romerska statsmakten
gärna tolererad rörelse.
I motsats till Markusevangeliets pessimism och
världsfientlighet karaktäriseras Lukasevangeliet av
en ljusare optimism, som präglar hela framställningen
och till och med tar sig uttryck i Jesu sista
ord på korset: medan dessa hos Markus utgöras
av det dystra utropet: »min gud, min gud, vi har
du övergivit mig?» med det därpå följande
dödsskriet, låter Lukas honom dö med det trygga
utropet »Fader, i dina händer befaller jag min
anda»
historisk trohet, så tala naturligtvis de psykologiska
förutsättningarna obetingat för att Markusevangeliets version är den riktiga.
Pfleiderer framhåller också, att den hos Markus förefintliga
uppgiften, att de kringstående utropade: »han åkallar Elias»,
uppenbarligen beror på ett missförstånd av det arameiska »Eli,
Eli, lama sabaktani», vilket i förening med hela den från
kristustrons ståndpunkt synnerligen stötande innebörden av
dödsropet skulle tala för att ett historiskt substrat här låge
bakom Markusberättelsen.. Harnack har i en särskild »exkurs», betitlad
»Lukas och glädjen»
evangelisten och därvid påpekat att »Lukas
uppenbarligen har haft sinne för den glädje, som väller
fram ur en gemensam måltid, en festmåltid, och
har samtidigt sett denna glädje i religiöst ljus».
För kvinnorna har Lukas, som Harnack även
påvisar
som i avsevärdare mängd har infört det kvinnliga
elementet i den evangeliska historien — Harnack
uppräknar icke mindre än 14 särskilda fall, då Lukas
framför kvinnan på arenan. På samma sätt har
Pfleiderer hos Lukas trott sig spåra en viss
förkärlek för militärväsendet, detta på grund av den
framskjutna rol, som romerska infanteri kaptener
spela i hans omvändelsehistorier.
Lukas har, enligt vad Harnack framhåller,
författat sin skrift för att därmed uttränga
Markusevangeliet, och det är i detta hänseende rätt
betecknande, att den ende apostel, om vilken Lukas
berättar något ogynsamt, är just Markus; emot
denne visar han en viss animositet
betecknande för Lukas" ställning gentemot Markus
torde, utom de rent stilistiska förbättringarna, de
tillägg vara, med vilka författaren söker ge poetiskt
liv och färg åt sina skildringar
många hänföras till den s. k. talkällan jfr framställningen av
Matthæusevangeliet.. Särskilt gäller
detta om de förhistorier, med vilka Lukasförfattaren
inleder sin Jesusbiografi, men vilkas idéinnehåll
alltigenom är av hedniskt ursprung. Detta gäller i första
hand sagan om Jesu övernaturliga börd genom den
helige andes invasion i jungfru Maria, en saga, som
fullständigt saknas hos Markus, men som har sin
motsvarighet i en mängd mytiska hjältesagor och
samtida legender; icke blott de gamla heroerna,
utan även en mängd framstående män, som levat
mitt i historiens dagsljus, trodde man sig böra
tillskriva gudomlig börd; sålunda påstods det om
filosofen Platon, att hans mor Periktione fått honom
avlad icke av sin man, utan av guden Apollon,
Alexander den store och Scipio Africanus troddes
vara söner av Zeus, Augustus av Apollo o. s. v.
Även den indiske frälsaren Gautama Sakyamuni
har på ett övernaturligt sätt fötts av den jungfruliga
drottningen Maja, i vars kropp det himmelska
andeväsendet Buddha, obefläckad och obefläckande,
ingått. Även vid Gautamas födelse strålade
överjordiskt ljus, och änglaskaror uppenbarade sig, som
med lovsånger prisade barnet, som skulle bringa
världen frälsning, fröjd och frid åt alla kreatur och
försona gud med mänskligheten.
Huruvida de sist anförda likheterna mellan den
evangeliska och den indiska sagokretsen beror på
någon inbördes påverkan, torde emellertid vara
ovisst, enär samma motiv återfinnes i åtskilliga
andra religioners urkunder. Detta hindrar emellertid
icke, att efter all sannolikhet en icke obetydlig
del av de evangeliska berättelserna, och just sådana,
som utmärka sig för konkret-anekdotiska drag och
sålunda borde besitta stark historisk beviskraft, äga
så påfallande motsvarigheter i den gammalindiska
legendlitteraturen, att deras natur av andra handens
långods ej längre kan betvivlas.
Uttalanden i denna riktning ha framkommit redan
för fyrtio år sedan, men ha då ofta varit så okritiska
och fantastiskt färgade, att de ej kunnat tas på
allvar av den vetenskapliga forskningen. Till denna
kategori hör t. ex. fransmannen Jacolliots påstående,
att Jesus under tiden från sitt tolfte till sitt trettionde
år studerat i Egypten och Indien under ledning av
buddhistiska munkar och efter slutad lärotid återvänt
till sitt fosterland för att predika frälsningens
evangelium för sitt folk. Liknande åsikter ha
framställts av Notovitch, Plange, Burnouf m. fl., men
utan att vinna vetenskapsmännens gehör. Först
Leipzigerfilosofen Seydel var det förbehållet, att på
mitten av åttiotalet framkomma med sådant
bevismaterial, att det indiska inflytandet på de kristna
evangelierna ej längre kunde bestridas. Seydels
forskningar ha nyligen reviderats och fullständigats
av den holländske teologen van den Bergh van
Eysinga, vars verk »Indiska inflytanden på
evangeliska berättelser» ligger till grund för den följande
framställningen. Det förhållandet att van Eysingas
arbete utgivits i en av de tyska teologerna Bousset
och Gunkel redigerad skriftserie samt försetts med
en gillande efterskrift av den berömde indologen
prof. Ernst Kuhn i München är en tillräcklig borgen
för att van Eysingas här uttalade åsikter i stort
sett äro vetenskapligt oantastliga.
van Eysinga fördelar sitt material på tre
avdelningar, av vilka den första innehåller sådana
evangeliska berättelser, vilkas överensstämmelse med
indiska legender är så slående, att en påverkan
måste antagas ha ägt rum. Den andra avdelningen
omfattar evangeliska sagor, som röja vissa likheter
med partier i de indiska urkunderna, men där en
påverkan ej kan anses bevisad, i vissa fall icke ens
är trolig. I den tredje avdelningen uppföras sådana
ställen ur den kristna kyrkans apokryfiska
uppbyggelseskrifter, författade under första århundradena av
vår tidräkning, men som av vissa skäl (bristande »äkthet»,
alltför vidunderligt innehåll o. s. v.) ej befunnits värdiga att
upptagas i den skriftsamling, som går under namnet »Nya
testamentet». skrifter,
som röja en påtaglig släktskap med den indiska
sagovärlden och sålunda principiellt tillhöra samma
grupp som de i första avdelningen upptagna
skriftställena.
En överensstämmelse mellan evangeliska och
indiska legender behöver naturligtvis icke i och för
sig bevisa, att den kristna versionen är långods, då
ju, rent logiskt sett, motsatsen lika väl är tänkbar.
En uppmärksam granskning av den indiska och den
kristna versionen av samma legend visar emellertid
ofta att den kristna berättelsen innehåller ett eller flera
osannolika, stundom alldeles meningslösa moment,
medan däremot den indiska versionen otvunget
infogar sig i de givna historiska förhållandena. Detta
är, som Bergh van Eysinga utförligt påvisar, bland
annat fallet med Simeonlegenden, med berättelsen
om kvinnans saligprisande av Jesu moder, Petri
gående på vattnet, den samaritanska kvinnan o. s. v.,
alltsammans evangeliska berättelser, som ha sina
motsvarigheter i indiska legender, men som i den
kristna versionen samtliga lida av inre osannolikheter.
Absolut avgörande härvidlag är emellertid det
förhållandet, att den indiska urkundsamling, Lalita
Vistara, i vilken man finner de flesta parallellerna
till evangelielegenderna, bevisligen är vida äldre än
nya testamentet, då den översattes till kinesiskan
redan år 54 efter Kristi födelse. Även beträffande
andra indiska urkunder, som innehålla parallellställen
till evangelierna, vet man med säkerhet, att de äro
äldre än dessa.
För att ge en föreställning om det intima
samband, som ofta råder mellan det evangeliska
långodset och det indiska originalet må ett par exempel
anföras.
Ett av de mest bekanta evangelieställena
utgör just den nyss anförda legenden om den gamle
Simeon. Hos evangelisten Lukas heter det om
honom att han var »en rättfärdig och from man,
som väntade efter Israels tröst»; denne man kommer
»av andens tillskyndelse» till templet, och då
han får se Jesusgossen, »tog han honom i sin famn,
lovade gud och sade: Herre, nu låter du din tjänare
fara i frid, ty mina ögon hava sett din frälsning,
vilken du berett inför alla folk: ett ljus till
hedningarnas upplysning och ditt folk Israel till pris».
I sjunde kapitlet av den indiska Lalita Vistara
heter Simeon Asita och beskrives som »en vis och
helig man, försänkt i djup meditation». Denne Asita
kommer, »driven av sin övernaturliga kraft», till
Buddhapalatset, och då han får se den unge kungasonen
»trycker han honom till sitt bröst» och blir
stående tankfull; därpå säger han om sig själv: »nu
är min tid att dö kommen», och om den unge
Buddha: »han skall lysa som en kunskapens sol
för att skingra villfarelsens mörker i världen, han
skall skänka alla ett evigt ljus, glansen av den
fullkomliga visdomens sol». Likheten med Lukasevangelistens
berättelse är ju lika påtaglig som det är
säkert att lånet här ligger på den kristna sidan.
Legenden om Jesu frestelse av djävulen har i
de indiska urkunderna en motsvarighet, som visar
mycket detaljerade överensstämmelser. I båda fallen
föregås frestelsen av ett förhärligande: hos
evangelisterna omtalas dopet och röster från himmelen;
i Lalita Vistara tar Buddha ett bad i floden, sätter
sig vid foten av ett träd och beslutar att icke stiga
upp förr än den inre upplysningen kommit honom
till del, varpå himmelens invånare utbrista i
obeskrivlig fröjd. I båda fallen försiggår frestelsen i
ensamheten, så väl Jesus som Buddha ha omedelbart
innan de frestas undergått en lång fastetid, och
deras hunger lämnar djävulen en angreppspunkt; i
båda fallen drar han sina färde med oförrättat
ärende, men väntar på ett gynnsammare tillfälle.
Både Jesus och Buddha hyllas efter segern, den
förre av änglarna, den senare av gudar och djur.
Ett ställe i evangelierna, som — i likhet med så
många andra stycken i dessa skrifter — verkar som
en senare inskjuten tillsats, är Lukasevangelistens
berättelse om kvinnan, vilken — då Jesus talar om
den orena anden, som går och tager med sig sju
andra andar, som äro värre än han själv, så att
människans sista varder värre än det första —
hänförd utbrister: »salig är den kved, som har
burit dig och de spenar, som du har diat». Denna
underliga entusiasm kommer emellertid i sitt rätta
ljus, när man erfar, att den indiska urkunden
Nidanakatha innehåller en berättelse om en jungfru,
som då hon får se Buddha, hänryckt över hans
skönhet och majestät tillropar honom alldeles samma
hyllningsord, som de, med vilka den evangeliska
kvinnan hyllar Jesus, — varpå Buddha liksom Jesus
yttrar en religiös sentens utan att fästa sig vid
hyllningen som sådan.
Ett särskilt intresse knyter sig till den allbekanta
historien om änkans skärv. I själva verket är denna
formulering oriktig, ty både hos Markus (12: 41—44)
och hos Lukas (21: 1—4) talas tydligt om två
skärvar. Denna egenhet återfinnes också i det
indiska originalet, som i den kinesiska översättningen av
Asvagoscha har följande lydelse: En änka kommer
till en religiös församling, bespisas där och utbrister
tacksamt: »medan andra skänka kostbara ting, har
jag stackare ingenting att ge». Då kommer hon
ihåg, att hon dock äger två kopparmynt, som hon
kort förut funnit på en gödselhög, och dessa offrar
hon med glädje. Översteprästen, som ser till hjärtat
och icke till det yttre, prisar den fattiga kvinnans
fromma sinnelag, som väger mera än de andras
rika gåvor o. s. v. Även i detta fall kan det
bevisas, att den indiska legenden är av äldre datum
än den kristna. För övrigt finns det i den
gammalindiska litteraturen ännu en version av samma
legend: en fattig kvinna köper för två hoptiggda
penningar olja, som hon påtänder till Buddhas ära
och hennes lampa utstrålar då ett klarare ljus än
alla de andras.
En av de kristna legender, som vår tids teologer
beteckna som synnerligen »anstötlig», d. v. s.
oförenlig med de enklaste krav på sunt förnuft, är
berättelsen om Jesu gående på vattnet. I Matth.
14: 26—32 heter det, att lärjungarne blevo bestörta,
när de fingo se Jesus komma gående på vattnet,
men att Petrus tilltalade honom: »Herre, är det du,
så bjud mig komma till dig på vattnet». Jesus svarar
»kom», varpå Petrus stiger ur båten och går på
vattnet till Jesus. »Men», fortsätter berättelsen,
»när han såg vädret, blev han förskräckt, och då
han begynte sjunka ropade han och sade: Herre,
hjälp mig. Och strax räckte Jesus ut handen och
fattade i honom och sade till honom: klentrogne,
varför tvivlar du?» I de indiska Jatakas, som äro
folkliga berättelser med moralisk tendens och som
till största delen med säkerhet äro författade i
förkristlig tid, berättas det om en utvald lärjunge, en
from och troende själ, som vandrar försjunken i
djupa betraktelser över Buddha, och när han
kommer till en flod, går han ut på vattnet utan att
hans fötter sjunka; men då han är mitt på floden,
märker han vågorna, hans extas ger efter, och hans
fot börjar sjunka. Då försätter han sig åter i hög
stämning och går på nytt över vattnet. De
överensstämmande dragen i den kristna och den indiska
legenden äro så påfallande, att van Eysinga anser
ett lån från evangelistens sida högst sannolikt.
Ett annat exempel:
I Johannesevangeliets sjunde kapitel, vers 38,
utropar Jesus: »den som tror på mig, av hans liv
skola, såsom skriften sagt, flyta strömmar av levande
vatten». Detta yttrande är så mycket märkligare
som ett sådant skriftställe faktiskt icke finnes i gamla
testamentet. Däremot innehålla de indiska urkunderna
påtagliga parallellställen; om Tathagata säges
det att »ur hans liv går det strömmar av vatten»,
och om Buddha berättas det att han »låter eld och
vatten framgå ur sitt liv» för att omvända de otroende.
Bland andra evangelieställen, till vilka man finner
omisskänneliga förebilder i de indiska urkunderna,
kunna anföras berättelsen om den samaritanska
kvinnan, om den tolvårige Jesus i templet, om
Jesu dröjsmål att låta döpa sig, andra Petrusbrevets
förkunnelse av världsbranden och den därtill
anknutna botpredikan o. s. v. Även i de apokryfiska
evangelierna finnas åtskilliga partier, som av allt
att döma äro indiskt långods, t. ex. berättelsen om
Jesu lysande i moderlivet, järtecknen vid hans födelse,
den hyllning som träd och gudabilder visa honom,
hans första skolbesök; alla dessa drag återfinnas
nämligen i den indiska Buddhalegenden, vilken efter
de främsta auktoriteters åsikt tagit fast gestalt redan
före Kristi födelse.
Det är emellertid, som van Eysinga framhåller,
tydligt att ett absolut bevis — i juridisk mening —
för att ett indiskt inflytande av den nu berörda
arten ägt rum, ej kan presteras. Men indicierna
äro så starka, att endast den mest förhärdade
ortodoxien kan känna lust att bestrida beviskraften. Ty
utom den sakliga överensstämmelsen mellan de båda
legendkretsarna samt de indiska urkundernas högre
ålder finns det även en annan omständighet, som
talar för att den indiska versionen är den
ursprungliga, den kristna däremot en senare bearbetning.
Det är det förhållandet, att en hel rad av de kristna
legenderna, såsom van Eysinga i detalj uppvisar,
dels äro behäftade med inre motsägelser, dels röja
drag, som äro främmande för den omgivning, där
kristendomen uppstod, medan däremot de buddhistiska
legenderna otvunget infoga sig i den indiska
miljön. Att samfärdseln mellan Indien och de
länder, där de första kristna församlingarna uppstodo,
redan vid vår tidräknings början varit så livlig, att
en andlig växelverkan av den här berörda arten
mycket väl kan ha ägt rum, är ett faktum som
numera erkännes av alla på detta område kompetenta
forskare.
Liksom Lukasevangeliet, men i märkbart högre
grad, visar Matthæusevangeliet oss en Jesusgestalt,
vars egenskaper stegrats till det övermänskliga, eller
rättare till det gudomliga. När t. ex. Markus låter
Jesus säga: »Vi kallar du mig god? Ingen är god
utan Gud allena», så lyder samma ställe hos
Matthæus: »Varför frågar du mig om det goda? En är
den gode», varigenom det direkta avböjandet av
epitetet god från Jesu sida undvikes. När Markus
säger att Jesus i sin hemtrakt ej kunde göra något
större antal underverk, förvandlar Matthæus detta
till att han ej ville etc; när Markus låter honom
hela många sjuka, heter det hos Matthæus att han
helade alla sjuka, som från när och fjärran fördes
till honom, och när Jesus förbannar fikonträdet, så
finna lärjungarna enligt Markus trädet förtorkat
nästa morgon, hos Matthæus torkar det ögonblickligen.
Hos Markus bespisas ena gången fyratusen, andra
gången femtusen män, Matthæus tillfogar uttryckligen
»utom kvinnor och barn». I Gerasenerlandet
utdriver Jesus en legion onda andar ur en besatt,
enligt Matthæus däremot ur två besatta, varpå
dämonerna med Jesu tillåtelse fara in i en hjord
på två tusen svin, vilka genast störta sig i havet
— »begreiflicherweise zum Schrecken der schwer
beschädigten Besitzer», kommenterar Jülicher
Därjämte har Matthæus även företagit ändringar
för att få profetiorna uppfyllda. Hos Markus
berättas det, att man före korsfästningen erbjudit
Jesus kryddat vin, vilket påtagligen var en akt av
humanitet, som åsyftade delinkventens bedövning.
Hos Matthæus är denna notis ändrad till att man
bjudit Jesus en blandning av ättika och galla, som
Jesus efter att ha smakat vägrade att dricka,
påtagligen på grund av dess vidriga smak. Förklaringen
till Matthæi ändringar finner man emellertid i gamla
testamentet, nämligen i Psaltaren 69: 22, där det
heter: »de giva mig galla att äta och ättika att
dricka», och härav har då Matthæus fabricerat den
underliga mixtur, som han låter räckas Jesus i
stället för kryddvinet.
Samtidigt med att det övermänskliga hos Jesus
på detta sätt stegras upp till det gudomliga, finner
man hos Matthæus på flera punkter en mildring
och en avtrubbning av Jesu läror och föreskrifter,
som vittnar om att Matthæusevangeliet härrör från
den tid, då den kristna församlingen ej längre
enbart utgjordes av fattiga och förtryckta, utan även
i sig upptagit förmögna och borgerligt aktade
element, vilkas känslor det ej gick an att stöta. Medan
man hos Lukas möter det rigoristiska Jesusordet::
»sammalunda var och en av eder, som icke
försakar allt vad han äger, han kan icke vara min.
lärjunge» (14: 33), så mildrar Matthæus detta till
»Om du vill vara fullkomlig, så sälj det du äger»
etc, därmed öppnande dörren för den kyrkliga
kompromiss, som räddar situationen genom att skilja
på en högre asketisk sedlighet och en lägre, mera
mänsklig, men även den respekterad av gud. Medan
saligprisandet hos Lukas gäller de fattiga och
hungrande, under vilken benämning vi visserligen ha att
tänka oss fromma, men därför också i bokstavlig
mening fattiga och nödlidande, har Matthæus ändrat
detta till »andligen fattiga» och »de som hungra
och törsta efter rättfärdighet», varvid naturligtvis
samtidigt den dem lovade mättningen undergår en
motsvarande förändring. Denna ändring är enligt
Pfleiderer
angående den omvandling av den sociala stämningen
och ställningen hos en kyrka, som inom sig redan
ägde talrika medlemmar ur de besittande klasserna
och var på väg att utveckla sig till den katolska
världskyrkan. Från denna synpunkt förstår man
också, varför Matthæus ej medtagit den vackra
berättelsen om änkans skärv och likaledes utelämnat
maningen att i arvstrider ej anlita domaren (Luk.
12: 13 f.). Denna kyrkliga opportunism, säger
Pfleiderer
entusiastiska begynnelsens abstrakta ideal och det
mänskliga samhällets reala livsbetingelser, är det
osvikliga tecknet på ett tidsläge, som ligger vida
längre än Lukas bort från den apostoliska urtiden.
Härmed är i grunden redan svaret givet på
frågan angående Matthæusevangeliets ålder. Jülicher
menar också att tidpunkten omkring år 100 e. Kr.
passar bäst på grund av kyrkans allmänna läge: å
ena sidan känner hon sig som världskyrka, å andra
sidan ser hon sin existens hotad genom de hedniska
maktägarne; härmed kommer han tydligen
Pfleiderers åsikt mycket nära. Vida svårare synes det vara
att avgöra, vem som är författaren; att det icke kan
vara aposteln Matthæus är utan vidare självklart,
det troliga är, menar Pfleiderer, att detta evangelium
alls icke är ett värk av en författare, utan att det
framgått ur flera generationers samarbete. Liksom
Lukasevangeliet innehåller även Matthæusevangeliet
till omkring ¾ stoff från Markusevangeliet;
därjämte finnes hos Matthæus en del material, som
saknas hos Markus men återfinnes hos Lukas, och
som huvudsakligen utgöres av yttranden, fällda av
Jesus. Till grund för dessa beståndsdelar skulle
enligt vad flera ansedda forskare, bland dem
Harnack och Jülicher antaga, ligga en särskild, på
arameiska författad urkund, den s. k. talkällan, som
måhända just vore den urkund, som presbytern
Johannes åsyftade, då han till ärkebiskop Papias
yttrade (jfr sid. 28) att Matthæus på hebreiska
nedskrivit Herrens ord. För vår kunskap om Jesu liv,
hans utveckling och öden är emellertid detta plus,
som Matthæus och Lukas äga utöver Markus,
fullkomligt värdelöst.
Det samma gäller i ännu högre grad om
Johannesevangeliet. Även om detta evangelium ej skulle vara
författat så sent som Pfleiderer och andra antaga,
år 140 e. Kr., utan ett par årtionden tidigare, så
synas dock alla den vetenskapliga teologins
representanter numera vara ense om att Johannesevangeliet
ej kan tillmätas det ringaste värde som
historisk urkund, när det gäller att skaffa material
till kännedomen av den historiske Jesus av
Nazareth. Under sådana omständigheter ha vi ingen
anledning att i detta samband sysselsätta oss med
detta evangelium, som på sin tid icke blott av
Luther, utan även av religionsfilosofen Schleiermacher
betraktades som »det fina huvudevangeliet».
Innan vi gå vidare, torde det emellertid vara
skäl att med några ord beröra en fråga av mera
teknisk-historisk art, den frågan nämligen, i vad skick
de urkunder, på vilka kristenheten grundar sin
uppfattning av Jesus av Nazareth, blivit oss
överantvardade. Huru gamla äro de äldsta
evangeliemanuskripten vi äga, och hur pass stor garanti ha
vi för att dessa i korrekt form återge texten i
originalskrifterna?
Den första frågan kan besvaras lätt nog: de
äldsta handskrifter vi äga av evangelierna (de s. k.
Codex Sinaiticus och Vaticanus) förskriva sig båda
från mitten av fjärde århundradet; de två övriga av
huvudtexterna (Alexandrinus och Cod. Ephraemi
Syri rescriptus) gå ända fram till senare hälften
av femte århundradet. Dryga tvåhundrafemtio år
ha alltså förflutit mellan den tidpunkt, då de
ursprungliga evangelietexterna nedskrevos och den tid,
då de oss tillgängliga dokumenten förfärdigades. Hur
många generationer av avskrifter, som ligga mellan
det ursprungliga Markusmanuskriptet och Codex
Sinaiticus, därom veta vi ingenting.
Däremot veta vi åtskilligt om de öden
evangelietexterna i stort sett undergått från sin uppkomst
intill år 1500. Den nytestamentliga textens historia
under denna tid är, säger Jülicher
fördärv, eller på sin höjd om förolyckade försök att
hejda fördärvet. Där mångfaldigandet av en skrift icke
sker på mekanisk väg utan genom människor, där
kommer avskriften alltid att till innehållet något
avvika från förebilden, varje ny avskrift medför nya
fel, och i betraktande av den otaliga mängden av
manuskript, i vilka de nytestamentliga skrifterna
föreligga, är det ej underligt att en överensstämmelse
mellan samtliga texter knappast kan konstateras
med avseende på hälften av orden. Den pinsamma,
om varje bokstav och skiljetecken bekymrade
noggrannhet, varmed judendomen har fortplantat det
gamla testamentets masoretiska text, har aldrig
kommit Nya testamentet till del; just i den
viktigaste perioden, under de första århundradena,
har man behandlat ordalydelsen med en på
bokstavstrons ståndpunkt obegriplig frihet; och när
slutligen bokstavens helighet hade inträngt i det
allmänna medvetandet, och man på allvar mödade
sig om korrekta avskrifter, var det för sent; följden
blev, att herraväldet sålunda tillföll en synnerligen
korrumperad text.
De olika läsarterna, fortsätter Jülicher, äro allra
talrikast i evangelierna, enär dessa oftast blivit
avskrivna. De sträcka sig till skiljetecken
i slutet av boken visar, skriven utan skiljetecken, utan mellanrum
mellan orden och med idel stora bokstäver, samt med en mängd
förkortningar, såsom mskr i st. f. människor, fr. i st. f. fader o. s. v., bokstäver,
ord, satsdelar, satser, ja hela avdelningar, och bestå
i förväxlingar, omflyttningar, utelämningar och
tillsatser och äro mest uppkomna oavsiktligt, vilket
ej är detsamma som av förbiseende, men också —
och det gäller just de äldsta och viktigaste — med
avsikt. Redan Origenes klagar över att man ej kan
lita på någon bestämd handskrift, endast genom
jämförelse mellan flera texter hoppas han kunna
nå fram till den äkta apostoliska meningen. Även
Augustinus kan ej neka till att skriftens andemening
stundom störs av läsarternas felaktigheter, men han
är optimist nog att på denna punkt hoppas på
klarhet och reda genom teologernas metodiska arbete.
Av de i texterna inkomna felaktigheterna äro i
allmänhet, yttrar Jūlicher, vars framställning vi
här alltjämt följa, de oavsiktliga i regeln de
oskyldigare. Rena skrivfel eller minnesfel ha minsta
utsikten att slå sig igenom, värre äro redan sådana
fel, som uppkomma därigenom, att avskrivaren,
visserligen utan att praktisera någon avsikt att
om-modellera texten efter sin egen dialekt, å andra
sidan icke gjort sig någon möda att hålla texten
fri från denna; resultatet,har blivit en brokig
blandning av former: den attiska korrektheten vid sidan
om barbariet; hur vill man då söka återfinna den
ursprungliga skriftens former? — På gränsen mellan
avsiktliga och oavsiktliga ändringar komma sådana
som bestå av textblandningar och inskjutningar. I
evangelierna, där samma historia ofta berättas två,
tre, fyra gånger, kunde ett inträngande av det ena
referatets beståndsdelar i det andra knappast
undvikas; avskrivarnas minne skulle varit mer än
impotent, om icke ett sådant inflytande gjort sig
gällande, och vilken mängd av sådana fall uppvisar
icke den textkritiska apparaten på varje sida av
evangelium! Det vanligaste är att Markus, Lukas
och väl också Johannes få sig påtvungna Matthæi
formulering, men det finns också exempel på
motsatsen. Men även i andra hänseenden behandlar
man dessa texter i deras yngsta stadium med en
sorglöshet, som efter deras kanonisation måste
synas som en förbrytelse; man stryker överflödiga
ting, skjuter in förklarande tillsatser, livar upp
texten med att stryka på friska färger; icke
BILAGA
TILL
KRISTENDOMEN FÖRR OCH NU
För att göra arbetets innehåll lättare tillgängligt för den
del av allmänheten, som ej är förtrogen med de använda
facktermerna och lånorden, bifogas följande
Abbot, klosterföreståndare.
abderitisk, avita, förvänd.
abstrakt, förallmänligad (motsats konkret), svårfattlig.
acceptera, taga för gott.
adept, lärjunge av en svårlärd konst eller vetenskap.
antagonism, stridighet, motsättning.
antecedentia, en persons föregående liv.
anticipera, förutsätta.
antik, gammal, tillhörande (den klassiska) forntiden.
antropocentrisk (världsåskådning), anser världen vara skapad för människans skull.
apart, säregen.
apokalyps, uppenbarelse.
apologet, försvarare av kristendomen.
argument, bevis.
astralgud, stjärn- eller solgud.
astrologi, stjärntydningskonst, förment vetenskap, som av himlakropparnas ställning tror sig kunna förutsäga människors öde.
astronomi, vetenskapen om himlakropparnas rörelser och beskaffenhet.
Bisarr, besynnerlig, befängd.
Clairvoyant, fjärrskådande.
celibat, ogift stånd.
Decennium, årtionde.
definitiv, bestämd, avgörande.
diakon, djäkne, biskopsbiträde, hjälppräst.
diaspora, förskingring, använt om de utom Palestina kringspridda judarna.
Effektiv, verksam.
eklatant, glänsande, tydlig.
elegisk, vemodig.
elit, urval, de bästa av en klass eller grupp.
emanation, utströmning, utflöde.
eskatologi, läran om de yttersta tingen.
esoterisk, hemlig, avsedd för de utvalda (motsats exoterisk).
etik, sedelära.
etisk, hörande till sedeläran.
eudämonism, läran om lycksaligheten som det högsta goda.
exakthet, noggrannhet.
excess, ytterlighet, utsvävning.
exkommunicera, bannlysa.
exotisk, utländsk, främmande.
expansion, utvidgning, utbredning.
Fiktion, föreställning utan motsvarighet i verkligheten.
frekvens, tillopp, talrikhet.
Geocentrisk (världsåskådning), anser jorden som världens medelpunkt.
gnosticism, kristen »irrlära» med dragning åt mysticism, och anspråk på att tränga djupare in i den religiösa sanningen än mängdens på auktoritetstro grundade uppfattning.
goët, trollkarl, andebesvärjare.
grandios, storartad.
grotesk, vidunderlig.
Heterogen, olikartad (motsats homogen).
heteronomi, beteckning för den osjälvständiga moral, som icke gör människans eget samvete, utan av andra givna lagbud till högsta rättesnöret för handlandet.
homilie, bibelförklaring i predikoform.
häresi, kätteri.
Ignorant, okunnig, obildad person.
ignorera, avsiktligt förbise.
illiterat, olärd.
imperativ, bud, befallning.
individualism, livsåskådning, som lägger huvudvikten på den enskilda varelsen.
inkommensurabel, ojämförlig med.
interpolera, inskjuta (ett ord).
invasion, infall, inträngande.
Kanonisera, högtidligt förklara helig.
kategorisk, ovillkorlig.
kausalssammanhang, orsakssammanhang.
kollaps, förolyckande, urspårning.
kollidera, råka i strid med.
kommunion, nattvardsgång.
komplex, sammanfattning, sammansatt sak.
konglomerat, egentligen bergart, bestående av sammankittade, rundade stycken, även använt i bildlig mening som sammangyttring.
konkret, verklig, individuell, kroppslig (motsats abstrakt).
kontakt, beröring.
kontinuitet, oavbruten följd.
kosmisk, som angår hela världsalltet.
kosmopolit, världsborgare.
kristologi, läran om Kristi person.
kryptogam, som fortplantar sig i det fördolda.
kult, yttre form för gudsdyrkan.
Legat, sändebud.
liturgi, gudstjänstordning.
Magi, häxeri, läran om trollkonst.
manifestation, uppenbarelse.
merkantil, hörande till handeln.
metafysik, vetenskap om allt varas yttersta grunder.
mirakel, underverk.
monoteism, tron på en gud (motsats polyteism).
mysterie, hemlig gudstjänst.
Narkotisera, bedöva.
neofyt, nydöpt trosförvant.
Ortodox, renlärig, (motsats heterodox, irrlärig).
Paradox, stridande mot allmänna föreställningssättet, skenbart orimlig.
paralysera, förlama.
pessimistisk, böjd för att se allting i svart.
polyteism, tron på flera gudar.
pompös, ståtlig.
predestinerad, förutbestämd.
primitiv, ursprunglig, outvecklad.
profan, världslig (motsatt till helig).
proteusartad, som ständigt skiftar gestalt.
psykologi, vetenskapen om själslivet.
pubertet, manbarhet.
Retorisk, talarmässig, som lägger huvudvikten vid talets yttre form.
retuschera, förbättra, hjälpa upp medels ändringar.
Sanktionera, stadfästa.
skolastiker, eg. skollärde, filosofer under medeltiden, som sökte bringa kyrkans läror i samklang med förnuftet.
stereotyp, ständigt lika.
subjektiv, som har sin grund i den tänkandes individuella natur (motsats objektiv, opartisk).
supranaturalism, världsåskådning, enligt vilken det naturliga orsakssammanhangets förlopp tidtals ändras genom övernaturligt ingripande (av en gud).
synoptiker, de tre första evangelisterna (Markus, Lukas, Matthæus).
syntax, ordfogningslära, satslära.
Teodicé, försök att rättfärdiga gud från skulden till det onda.
tolerans, fördragsamher.
totalitet, helhet.
tribunal, domstol.
Vegetation, växtlighet.
vulgär, vanlig, vardaglig, tarvlig.
därför att man föresatt sig att utge en förbättrad
upplaga, utan därför att man härmed stegrade den
egna känslan av det evangeliska ordets verkningsfullhet,
och det var dock huvudsaken. — Härtill
sälla sig sedan år 200 en mängd avsiktligt företagna
ändringar, som i regeln haft god utsikt att slå
igenom, och som vanligen bestå i undanrödjandet
av »anstötliga» eller dogmvidriga ting, ofta
berörande centrala trossatser såsom Jesu övernaturliga
födelse o. s. v. Ibland äro dessa anstötligheter av
mera formell natur, det stred mot det kyrkliga
intresset att dess store män talade ett vulgärt
gatspråk; stundom låg det anstötliga på det moraliska
planet, såsom då Jesus i Joh. 7: 8 yttrar: »Jag går
icke ner till Jerusalem» — och dock gör han det;
här skrev man helt enkelt »jag går ännu icke ner»,
och så var den saken klar.
Det faktum, att den nytestamentliga texten under
första perioden av sin utveckling har undergått
starka förändringar och delvis varit utsatt för en
formlig förvildning, kan, säger Jiülicher, endast
okunnigheten förneka. För dogmatiken betyder detta ett
svårt trångmål, enär missbildningarna inom kyrkan ha
hållits lika heliga, som det äkta. Om det kan
konstateras 30,000 eller 100,000 olika läsarter i Nya
Testamentets manuskript, betyder föga; men av
högsta betydelse är det faktum, att den kristna
kyrkan i många århundraden har levat trots en starkt
korrumperad text och av en sådan; en fullkomligt
felfri kommer den heller aldrig att äga.
Efter denna utvikning återknyta vi den ursprungliga
tråden för att i mera översiktlig form få ett
svar på frågan: hur mycket anser sig våra dagars
teologiska vetenskap överhuvudtaget veta om den
historiske Jesus av Nazareth?
Några yttranden av vår tids mest representativa
teologer må tjäna som svar, varvid icke blott den
liberala teologins målsmän, utan även röster från
det ortodoxa lägret skola komma till tals.
En av de främsta auktoriteterna på detta område,
den redan förut citerade Paul Wernle
sammanfattar resultatet av sina hithörande undersökningar
på följande sätt:
Vi kunna med ledning av dessa äldsta källor ej
skriva en biografi, ett s. k. »Jesu liv». Detta hade
dock varit möjligt, om Mark. vore en historiskt
avfattad skrift, och om Jesu tal verkligen hörde
hemma på de ställen, där de infogats av Matth.
eller Luk. Men nu visade det sig ju, att talen i
sin källa saknade varje fixerad tid, och att Mark.
blott är en samlare av spridda traditioner, som
han, enligt förmodan, var den förste att förena till
ett helt. Han själv saknade därvid varje kännedom
om lokala förhållanden och även uppfattningen av
Jesu livs timliga förlopp. Om nu Mark. som
historiker lämnar oss i sticket, hur skulle då vi i dag
veta något bättre! Följaktligen veta vi blott om ett
ytterst ringa antal av Jesu ord, var och när de
uttalats. Därmed försvinner ock möjligheten att
bestämma Jesu inre utveckling. Varje försök att
skilja mellan en galileisk period i Jesu liv och en
jerusalemisk svävar fullständigt i luften. En fast
punkt är, att Messiastron i lärjungekretsen yttrade
sig ej i början utan först senare, vid ett visst
bestämt tillfälle. Vi våga ock sluta till av Mark., att
Jesus ej från början anade sin snara död. Den
äldsta, säkra traditionen når upp till det tillfället,
då Petrus och hans kamrater slöto sig till Jesus.
Det fattas oss ej dyrbart historiskt strömaterial, ej
byggnadsstenar till ett Jesu liv; de äro rikligt för
handen. Men byggnadsplanen har gått förlorad, är
omöjlig att finna, emedan redan de äldsta lärjungarna
ej lade någon vikt därvid, utan snarare fäste
sig vid enstaka ord och gärningar, i den mån dessa
väckte tro på Jesus.
Detta är nu i och för sig ej en så stor skada,
om vi blott tillräckligt klart kunde komma underfund
med vad Jesus i huvudsak ville och gjorde. Men här
stöta vi på den sista, den största svårigheten.
Vi sade, att den sista instansen, som vi nådde
vid en prövning av källorna, äro de äldsta traditioner,
som Mark. och talkällan samlat och Matth.
och Luk. bevarat. Men traditioner äro nu alltid
något annat än Jesus själv. De erbjuda möjligheter
till uppblandning och ombildning. De återspegla
närmast de äldste kristnes tro, en tro, som vuxit till
under loppet av fyra årtionden och även ombildat
sig. Emellan Jesus och oss befinner sig alltid
urförsamlingens tro såsom närmaste forskningsobjekt.
Därav följer, att i alla de punkter, med avseende
på vilka urförsamlingens tro ej stadgat sig, vi ha
den största svårighet att begripa Jesus själv. Dessa
punkter äro: kristologi, framtidsbilder, tron på
underverk, ställningen till lagen och nationen. Straxt möta
vi i spekulationen över Jesus de stora titlarna:
Kristus, Guds son, Människoson. Vi se, hur
urförsamlingen sökte göra klar för sig Jesu person genom
dessa titlar och detta på grundvalen av sin
uppståndelsetro, som med ett slag omgav denna person
med en underbar gloria. Men hur Jesus själv ställde
sig till dessa åskådningar, förstå vi ej på långt när
så bra. Det vore att gå för långt kanske att vilja
frånkänna honom tron på hans messiasskap, men
hur och sedan vilket ögonblick han betraktade sig
som Messias, vad han verkligen menade därmed,
om han kallade sig guds son och i vilken mening,
om titeln Människoson härrör från honom själv,
om han bestämt lovat återkomma, allt detta är
frågor, som vi blott delvis och tillnärmelsevis kunna
besvara, just emedan vi närmast känna blott
urförsamlingens tro. För urförsamlingen förbinda sig
Jesu död och hans uppståndelse med hans
messiasvärdighet; den lidande Messias, det är kristen
bekännelse. Hur har Jesus själv tänkt därom? Har
han så bestämt förutsagt sin död? Hur har han
uppfattat denna? Detta låter lättare fråga sig än
besvara. Alla Jesu tankar över hans döds värde och
nödvändighet äro närmast urförsamlingens tankar;
blott dessa känna vi bestämt. Om Jesus själv delat
dem, det är just frågan. I framtidsförhoppningarna
ha alla kristne förblivit utpräglade judar; var Jesus
detta i samma grad? Vem djärves påstå sig säkert
veta, vad Jesus tänkte om det stora världsslutet,
och vad lärjungarna tillfogat?
Svårigheten att komma på det klara med vad
Jesus verkligen »ville och gjorde» blir så mycket
större, som den liberala teologin kommit på det
klara med att även Jesu egna lärjungar, i varje
fall evangelisterna, särskilt Markus, på denna punkt
gjort sig skyldiga till grova missförstånd. Wernle
skriver härom (anf. arb. sid. 65—66):
Men Mark. hade att svara på ännu en invändning
av kristus-fienderna: varför trodde då judarne
ej på Jesus, om han genom så många under bevisat
sig vara guds son? Betyder ej judarnes otro, att
Jesus misslyckats, talar den ej mot hans höga
värdighet? Mark. ger härpå ett märkvärdigt svar:
Jesus ville ej alls uppfattas av det judiska folket
som Messias. Därför förbjöd han både dämoner
och lärjungar att röja gudssonshemligheten, och han
bjöd även de botade att förtiga hans underbara
makt. Han gjorde emellertid ännu mer för att
förhindra judarnas tro på honom. Han talade till dem
blott i liknelser, d. v. s. i gåtor och med
hemlighetsfulla ord, för att de utomstående, det judiska
folket, ej skulle förstå honom, utan, enligt Jesu
ord, bliva förstockade, under det han blott
bevärdigade lärjungarna med en tydning av dessa
liknelser. Följaktligen kan judarnas otro ej vittna emot
Jesus, enär han ju avsiktligt bidrog att underhålla
den.
Särskilt i denna punkt är det tydligt, att Mark.
lagt in egna idéer i traditionen om Jesus, och att först
avlägsnandet av dessa idéer bringar oss närmare den
historiske Jesus. Vartenda ord i denna hans åsikt om
Jesu liknelser är ju galet: hans uppfattning av
liknelserna som gåtor, skiljandet av de utomstående från
de invigda, syftet att förblinda. Allt detta är galet,
enär ej en enda liknelse ger stöd för hans åsikt,
enär ej en enda framställdes av Jesus i syfte att
förblinda någon, utan i stället för att klargöra, vad
han ville undervisa om. Man tage t. ex. liknelsen
om såningsmannen med sitt klara innehåll, som ej
alls behöver någon utläggning, och fråge sig, vem
väl denna liknelse kunde förblinda! Vi böra glädja
oss över att det dunkel, vari denna Markusteori insvept
Jesus, nu är skingrat; det gav åt hans bild något
omänskligt.
Men icke blott den äldste evangelisten har gjort
sig skyldig till grova missförstånd, även de närmaste
lärjungarne, vilkas uppfattning om Jesus varit
avgörande för urförsamlingens kristustro, ha just vid de
mest dramatiska tillfällena i Jesu liv ådagalagt en
likgiltighet, som gränsar till det otroliga: man måste betänka,
säger Wernle
Getsemane och sedan flytt sin väg, de ha varken varit
närvarande inför höga rådet eller inför Pilatus eller
vid korset; endast om några kvinnor berättar Markus
att de på avstånd sågo på».
Den framstående religionshistorikern Bousset
som också är övertygad om att »ingen av Jesu
lärjungar var i stånd till att ens tillnärmelsevis fatta
Jesu gestalt i dess helhet», sammanfattar sina åsikter
om huvudproblemet — vår kunskap om den historiske
Jesus — på följande sätt
7 år sedan; han har numera, som skall visas i det följande,
gjort en väsentlig frontförändring.. Efter att ha
framhållit, att »vi i Markusevangeliet icke ha någon
biografi av den historiske Jesus, utan blott en rad
efter varandra uppradade anekdoter» fortsätter han:
»Men kanske kunna vi, när det förhåller sig så
med de historiska berättelsernas beskaffenhet, hålla
oss till de oss överantvardade talen av Jesus, för
att ur dem få fram en sammanhängande bild. Dessa
stora av traditionen fortplantade tal av Jesus äro
till god del blott sken, vid närmare påseende
upplösa de sig i små konglomerat, ofta till enstaka ord.
— Jesu »tal» äro till stor del skapelser av
församlingarna, som sammanställt dem av lösryckta
Jesusord. Lärjungarnas första församling sökte av sin
mästares ord sammanställa en församlingskatekes för
sina medlemmars etiska förhållande, och så uppstod
»bergspredikan». Församlingen samlade orden om
dess missionsplikt och så uppstod missionspredikan.
Församlingen hade att kämpa med en annan
församling, som fylkat sig kring Döparen och hans
lärjungar, och de samlade de ord, som deras mästare
sagt om Döparen. I striden med den härskande
fariseiska riktningen var Jesu fariséertal dem ett
vapen, och vad Jesus sagt om framtiden och den
saliga förhoppningen växte, ökad med främmande
långods, ut till det stora eskatologiska talet. Så
uppstodo Jesu tal. Därvid försiggick, bortsett från
allt övrigt, en väldig och djupt ingripande
förändring med dem. Ty många av Jesu märkliga yttranden
äro i eminent mening ord, som voro beräknade för
ögonblicket och begripliga i ögonblicket, då de
yttrades, de trädde blixtlikt fram ur själens djup
och föddes i ögonblickets stormiga känslosvall.
Denna ögonblickskaraktär hos Jesu ord är nu
förintad, underrättelserna om de särskilda förhållanden
och stämningar, under vilka Jesus yttrade just dessa
ord, ha gått förlorade, nyansen har gått förlorad.
Och nu stå dessa Jesu ord kvar som eviga, under
alla förhållanden gällande normer. Vi måste alltså
avstå från tanken på att någonsin kunna framställa
Jesu liv eller hans offentliga verksamhet i dess
levande sammanhang. Jesu gestalt i dess utveckling
har icke tecknats.»
En annan av den liberala teologiens erkända
auktoriteter, Adolf Jülicher, yttrar sig om den
föreliggande frågan på följande sätt
synoptikerna innehåller blott en ringa del av det,
som Jesus i sitt kall talat och handlat och om det,
som vi i hans levnadshistoria skulle önska att höra
om hans personlighet, nästan ingenting. Det synoptiska
materialet räcker icke till att teckna Jesu liv
ens i dess huvuddrag, för så vitt icke en fruktbar
fantasi vågar att ur sin egen fatabur utfylla de
felande notiserna angående tidsläge, motiv och
sammanhang. Men synoptikerna veta om Jesus icke
blott alldeles för litet i förhållande till våra
önskningar; vad de veta och berätta är en blandning
av sanning och dikt. — — Uppbyggligheten var
för dem måttstocken för trovärdigheten; icke att
historiskt förstå och uppskatta Jesus, utan att lära
andra att tro på honom, älska honom över allting,
sätta sitt hopp på honom var deras uppgift, och
icke Jesus, sådan han verkligen varit, utan Kristus,
sådan han tedde sig för församlingens hjärtan och
som de troende behövde honom, ha de — naturligtvis
utan att ana möjligheten av en sådan motsats —
beskrivit.»
Men denne urförsamlingens idealiserade Jesus
är, om man får tro en annan av den liberala
teologins koryféer, Gunkel, ingalunda en nyskapelse,
utan till stor del blott en reflex av redan
förhandenvarande föreställningar, projicierad på Jesus. »Bilden
av den himmelske Kristus måste», skriver Gunkel
»hava förefunnits redan före Nya Testamentet. —
När så Jesus uppenbarade sig i sin övermänskliga
höghet, när han vann själarne för sig, och hans
lärjungar trodde att han vore Kristus, då har hans
entusiastiska lärjungaskara om honom utsagt det
högsta judendomen visste att säga. Men denna
kristologi har icke bildats för att utgrunda hans
person, såsom om Jesus vore det förutgående och
kristologin det sekundära; utan de själar, som längtade efter
guds närhet och som behövde en från himlen uppenbarad
gudsson, överförde på honom sina hjärtans
ideal.»
Härifrån är i själva verket steget icke långt till
den ståndpunkt, som förfäktas av Kalthoff, Drews och
Benjamin Smith; ty har man väl erkänt, att evangeliernas
Jesusbild i sina huvuddrag existerat, innan Jesus
av Nazareth såg dagens ljus, så blir ju striden om Jesu
historiska existens närmast en strid om det rena vara’t,
vilket av gammalt har en inneboende tendens att slå
över i icke-vara’t.
Nu uppstår det emellertid en — man vore frestad
säga avgörande — fråga: hur är det möjligt att
med dessa forskningsresultat förena den religiösa
Jesuskult, vilken, efter vad vi redan sett, är
utmärkande drag hos våra dagars liberala teologi?
Hur är det möjligt att, sedan man på den
vetenskapliga kritikens väg reducerat vår kunskap om
den historiske Jesus av Nazareth till några
problematiska spillror, på dessa spillror vilja grunda
hela den kristna tron?
Så vitt jag kan se, är detta endast möjligt genom
en intellektuell procedur, vilken i sin ordning
förutsätter en viss andlig disposition, som nu skall bli
föremålet för vår närmaste uppmärksamhet.
Den modärna Jesuskulten har sin styrka däri att
den till en icke ringa del faller inom området för
teologernas »inre upplevelser», vilka som bekant
undandra sig all kontroll. Men för att på grundval
av evangelierna, som ju härvidlag äro de enda
tillgängliga dokumenten, hävda denna Jesuskultens
ståndpunkt kräves det dock — och presteras också —
en advokatyr, som ofta slår över i det abderitiska,
men som just genom den obesvärade käckhet, varmed
den sätter sig över det vetenskapliga tänkandets
enklaste fordringar, medan den formellt bevarar
vetenskaplighetens sken, sällan förfelar sin effekt
på anspråkslösare sinnen.
Det bör måhända genast framhållas, att det icke,
åtminstone icke hos Jesuskultens mera framskjutna
representanter, kan vara tal om något medvetet
bedrägeri. Liksom vi stundom se akrobater, som
med sina armar och ben intaga ställningar, absolut
omöjliga för andra, med normal benbyggnad utrustade
människor, så har den ständiga träningen i
advokatyrens tjänst anpassat den modärna teologens
intellektuella apparat därhän, att han fullt organiskt,
d. v. s. på god tro presterar slutledningar, absolut
oantagliga för andra dödliga; den slingrande
argumentationen, som likt en hal ål kringgår de av
motståndaren framkastade stötestenarna, har hos
honom blivit en andra natur, lika obetvinglig som
den logiska känslan hos profana forskare. Och då
den modärna teologen ofta förfogar över en
kvantitativ vältalighet så stark, att hans ord under
obegränsad tid kunna rägna ner över auditoriet
som tusen och åter tusen grådaskiga confetti, så
uppstår det redan härav hos mången åhörare en
intellektuell mattighet, som förträffligt predisponerar
för en överrumpling av förståndet.
För att illustrera det sagda skall jag till att börja
med anföra en modärn teologs tankar om den kristna
dogm, till vars glorifierande professor Wicksell för ej
längesedan fick avtjäna två månaders fängelse. I en
broschyr, betitlad »Jesus i den modärna teologins
ljus», får författaren, pastor Immanuel Heyn (Greifswald)
även tillfälle att utförligt ingå på dogmen om
Jesu övernaturliga födelse. Heyn erinrar först därom,
att läran om Jesu jungfrufödsel i själva verket icke
är bibelns lära, efter som de äldsta handskrifterna
icke veta något om den saken. I den år 1892 på
Sinai funna syriska handskriften, vars grekiska
original anses vara omkring tvåhundra år äldre än
de bästa förut kända urkunderna, heter det
ordagrant: »Jacob avlade Josef, men Josef, med vilken
jungfru Maria var trolovad, avlade Jesus». Alltså
rent ut: Josef avlade Jesus! För övrigt är,
påminner Heyn, läran om jungfrufödsel ingalunda en
kristlig, utan en hednisk lära: Pythagoras och Plato,
Dionysius och Augustus gällde som söner av Apollo
och en mänsklig moder; Scipio Africanus och
Alexander den store påstodos vara avlade av Zeus;
även Buddha troddes av sina lärjungar vara född
av en jungfru, och i Mosebok (6: 1—5) talar om
gudasöner, som sällat sig till mänskliga kvinnor och
med dem avlat forntidens jättar. Är dogmen om
Jesu övernaturliga födsel en hörnsten i den kristna
tron, så ägde både hedningarna och judarna och
buddhisterna denna klenod, och Jesu tillkommelse
var i så måtto tämligen överflödig.
Hela detta försvar för en friare uppfattning är
emellertid, fortsätter den tyske prästen, tämligen
onödigt, enär även våra motståndare praktiskt giva
oss rätt. Vilken ortodox prästman inlåter sig väl i
våra dagar i sina predikningar på en utförlig
behandling av de bibelställen, som förkunna Jesu
jungfrufödsel? Vem vågar att för sina konfirmander
klargöra betydelsen av satserna »avlad av den helige
ande, född av jungfru Maria»? Vem låter sjunga
salmer, som utbreda sig om den saken? Alla våra
präster gå i sin predikan och sin undervisning med
tystnad förbi dessa ting. Varför? Varför undanhålla
de oavlåtligt sina församlingar detta »huvud- och
kärnstycke av den kristna tron»? Därför att de själva
äro bättre än sitt system, därför att de omedvetet
känna med sig att satsen om Jesu jungfrufödsel är
alltför torftig, för att man därmed skulle kunna
uppbygga den kristna församlingen. »De förstå, att
de gamle kyrkofäderna egentligen hade bort skämmas
för att med sina vedervärdiga spekulationer rota i
hemligheterna vid ett människolivs uppkomst, över
vilka det har behagat gud att lägga ett täckelse,
som varje sedligt ren och sunt kännande människa
borde ha en motvilja för att lyfta.»
Så yttrar sig den tyske pastorn om värdet av
den dogm, för vars skull en svensk professor år 1909
fått tillbringa två månader i fängelset!
Efter den ovan refererade utredningen fortsätter
Heyn ordagrant: »vi äro av den meningen, att
gud icke har behövt genombryta de naturliga lagarna
för allt vardande, när han låtit denna herre och
mästare bli till för mänskligheten — även vårt
äktenskap och våra barn äro ju oss heliga — men
däri äro vi ense med våra fäder: Jesus av Nazareth
är ej en blott produkt av jordiska förhållanden
eller makter, nej han själv, den eviga fadern, har
utrustat Josefs och Marias son med sin ande utan mått,
så att han kunde växa upp till mänsklighetens
huvud.» Varpå det hela avslutas med en salm.
Man lägge nu märke till de kursiverade raderna:
å ena sidan intet genombrytande av naturlagarna
— å andra sidan ingalunda en blott produkt av
jordiska förhållanden eller makter — det är äkta
teologisk logik. Denna ståndpunkt, som icke är
någon säregenhet för Heyn, utan tvärtom delas av
en mängd modärna teologer, förnekar med heroiska
later undret på det fysiologiska gebitet, men låter
det i stället leva upp i lika otymplig form på det
andliga området, liksom om icke själens växt vore
fullt ut lika beroende av inre och yttre
orsaksförhållanden som någonsin kroppens. Teologer av
denna riktning ha verkligen ingen rätt att, såsom
faktiskt skett, beskärma sig över en troende
naturforskares naiva försök att med naturvetenskapens hjälp
rehabilitera dogmen om Jesu jungfrufödsel; om den
ortodoxa läran innebär en försyndelse mot fysiologin,
så är deras egen ståndpunkt ett flagrant brott mot
allt vad vetenskaplig psykologi heter.
Ett såväl till form som innehåll typiskt prov på
den teologiska advokatyr, där läsaren formligen
dränkes under ordrikedomens flöden, lämnar pastor
Heyn i sin förut berörda skrift, när det gäller att
förklara Jesu märkliga uppträdande gent emot den
kananéiska kvinnan. Enligt evangeliets berättelse
anropar denna kvinna Jesus om hjälp för sitt sjuka
barn, men tillbakavisas att börja med av Jesus med
den onekligen föga kristliga anmärkningen, att man
ej skall taga brödet från barnen (judarna) och kasta
det för hundarna (hedningarna); först efter en stunds
samtal förmås Jesus att lämna den utbedda hjälpen.
För den modärne teologen gäller det nu dels
överhuvudtaget att moraliskt rättfärdiga Jesu vägran att
hjälpa en nödlidande, dels att förena hans ord om
»hund-hedningarna» med hans upphöjdhet över alla
nationella skrankor och fördomar. Denna uppgift löser
pastor Heyn genom följande argumentering, som trots
sin längd äger vissa förutsättningar för att icke blott
kunna intressera utan även roa denna skrifts läsare.
Den tyske nyteologen skriver:
»— — Och även den hedniska kvinnan från trakten av Tyrus
och Sidon, som anropar undergöraren från Galiléen om hjälp
för sitt plågade barn, prisar han icke blott högljutt för hennes
inre livs förunderligt goda tillstånd, utan han låter genom denna
ängslade moders slagfärdighet, ödmjukhet och förtroende
faktiskt förmå sig att lämna hjälp, som han egentligen var besluten
att vägra henne.
Angående denna historia dock ett par särskilda ord, med
anledning av de betänkligheter som den alltjämt uppväcker.
Varför, frågar man, var Jesus här i början så otillgänglig, så hård?
Varför hjälper han icke de stackars människorna strax, om han
kunde hjälpa? Varför träder han sin egen och kvinnans och
hennes stamförvanters värdighet för nära, då han jämför henne
med hundarna, till vars förmån man dock icke finge ta bort
brödet från husets egna barn? Jag måste uppriktigt tillstå, så
allvarligt jag har bemödat mig att låta denna historia säga vad
den vill — jag delar icke dessa betänkligheter. För det första
har bibeltexten genom den lutherska översättningen fått en
skärpa som den icke äger. Jesus talar icke om hundar, utan
om små hundar, om knähundar, som icke äro föremåt för förakt
utan för öm vård. För det andra: Jesu självbegränsning till sitt
eget folk var icke högmod eller godtycklighet, utan religiös
och nationell plikt. Varje jordens son står under lagen: Till dyra
fosterlandet slut dig an, det skall du hålla fast med hela hjärtat,
där finnas rötterna till all din kraft! För det tredje:
pretentionen, att Jesus skulle låna sitt öra till varje nödrop, förbiser
att Jesu huvuduppgift icke var helandet av sjuka, utan
predikandet av evangelium, den förbiser också, att han alls icke var
i stånd till sådana prestationer dels för sin egen skull, då han
ju varken hade tid eller kraft till sådant, dels även för sina
medmänniskors skull, vilka lika litet som vi kunna undvara
livets nöd för vårt inre livs hälsa och kraft. För det fjärde:
det synes mig föreligga två särskilda grunder, som giva
mästaren rätt att tillsvidare neka den utbedda hjälpen. Den ena
denna: Jesus, som icke var allvetande och uppenbarligen icke
kände kvinnan ifråga, visste att börja med icke, vem och vad
hon var, huruvida hon med hänsyn till hela sitt inre livsläge
verkligen förtjänade, att han för hennes skull avveke från sina
grundsatser och utmärkte henne framför hundra kanske lika
betryckta systrar, eller om blott bekvämlighet och skuggrädsla
för lidandet dreve henne till att anropa den händelsevis dit
ankomne undergöraren. Och vi skola icke kunna neka till, att
åtskilligt hos den där kvinnan icke behagar oss, att det finns en
ödmjukhet, som uppträder mera stilla, och icke fyller gatan
med sitt lidande, såsom här var fallet. Alltså varför skulle Jesus
strax ha ingripit här? Den andra berättigade grunden att icke
göra detta ligger i hans stämning, hans livsläge. De sista dagarna
ha varit över måttan svåra för honom. Hans landsmän i
Galiléen ha efter en i början stormande begejstring låtit honom
falla. Det måste Jesus först övervinna. Han har uppsökt
hednalandets ensamhet, för att komma till klarhet med sig själv, och
vad nu? Då nu för den i svåraste själsarbete med sig själv
och sin gud stående mannen den heliga stillheten genombrytes
av ett högt rop om hjälp, då skall han, som så ofta har
upplevat, att man hållit honom god nog för trollkonster, men icke
begärt något vidare av honom, han skall utan vidare vara
tvungen att låta sin egen själ förgäves skria efter frid och
visshet och måhända låta böja sig under en främmande
dårskaps ok? Det är en helig rätt, som tillkommer varje trogen
människa, som dag för dag tröttar ut sig i sina bröders tjänst,
att han för att ej förlora sig själv, vänder världen ryggen och med
Paulus utropar: hädanefter göre mig ingen mera någon möda! Nej,
historien ifråga visar blott, att Jesus icke velat låta sin egen
personlighets heliga rätt tvina bort, men den visar också, att Jesus
har erkänt och aktat varje främmande egenartad personlighets
rätt, den bekräftar den förut vunna insikten» etc. etc.
Hela denna utredning — vilken i parentes sagt
alldeles förträffligt lämpar sig som moraliskt
kraftfoder åt prästmän, som ej äro hågade för
välgörenhet — visar på ett synnerligen klart sätt hela den
intellektuella begreppsförvirring och även den
plebejiska tumning av moralen, åt vilka en modärn
teolog hemfaller, när han vill prestera det
omöjliga: att nämligen ur evangelierna framkonstruera
en i moraliskt hänseende fullkomlig Jesusgestalt. Men
å andra sidan — vilken fritänkare skulle väl, om det
Heynska yttrandet kommit som ett polemiskt
anförande i en diskussion, kunnat övervinna sin
motvilja för att röra i dessa andliga slemavsöndringar!
Måhända invänder man, att pastor Heyn ej är
någon fullgod representant för den modärna teologin.
Härpå kan dock genmälas, att Heyns broschyr,
som är tillägnad den framstående bibelforskaren
Heinrich Holtzmann, i övrigt både vittnar om
beläsenhet och en viss intelligens, och framför allt
att broschyrens hela tendens går i alldeles samma
riktning, som i vårt land företrädes av t. ex.
professor Pfannenstill. Sant är ju, att Heyn varken
är eller gör anspråk på att vara en självständig
forskare, men det göra väl våra svenska teologer i
regeln icke heller; det är emellertid lätt att visa,
att även den modärna teologins erkända märkesmän,
när det gäller att hävda sin Jesuskult, göra sig
skyldiga till resonemang, som intellektuellt sett icke
stå högre än det ovan citerade av Heyn.
Jag väljer då att börja med ett yttrande av
Berlinteologen August Deissmann, som bland sina
kolleger, och säkerligen med rätta, åtnjuter ett stort
anseende söm vetenskapsman, och som även på
lekmän gör ett högst sympatiskt intryck genom sin
— trots den lärda apparaten — konstnärliga, ofta
poetiskt färgade framställning. Deissmanns
framskjutna ställning som frisinnad teolog belyses
måhända bäst därav att han på tal om konflikten
mellan kritisk vetenskaplighet och ortodox fromhet
gillande citerar Hans Thomas yttrande, att om en
syndare målar vackra bilder, så är detta välsignelserikare
än om en from man målar dåliga. Men den
modärna Jesuskult, i vars armar Deissmann som så
många andra modärna teologer har kastat sig,
förleder alltsomoftast denna själfulle och högt bildade
man till hart när otroliga smaklösheter. Ett
exempel blott!
Utgångspunkten bilda Jesu ord i Matth. 10: 28
»säljas icke två sparvar för ett ass» resp. Luk. 12: 6
»säljas icke fem sparvar för två ass». Nu har man
för några år sedan i Aegeira upptäckt ett fragment
av den s. k. Diokletianska maximaltariffen, som
anger det högsta i romerska riket tillåtna marknadspriset
på allehanda handelsartiklar, däribland även
sparvar. Enligt denna tariff, som gällde för en något
senare tid än den varunder Jesus antages ha verkat,
var torgpriset för tio sparvar fastslaget till högst
29 pfennig i nutida tyskt mynt; efter de ovan
citerade evangelieställena kostade 10 sparvar
omkring 20 pfennig. Denna överensstämmelse ger nu
Deissmann anledning till följande lyriska utbrott:
»Tar man hänsyn till den för en förklaring av
en prisdifferens mer än tillräckliga tidsskillnaden,
liksom till den omständigheten att det hos
Diokletianus är frågan om ett maximalpris, så kan man
ej draga i tvivelsmål, att Jesu ord härröra från en
riktig iakttagelse av det allmänna livets förhållanden.
Därför är det väl ej heller något spel med
pfenniger, som vi ha bedrivit, utan jag tänker att kejsar
Diokletiani dokument hjälper oss förstå ett av de
härligaste Jesusorden i dess ursprungliga egenart. Även
i småsaker är Jesus stor. Den säkra blick för
verkligheten, som så otaliga gånger dokumenterar sig i
evangeliernas liknelser, röjer sig också i ordet om
sparvarna.»
Inte sant: nog är det ett slående bevis på Jesu
andliga storhet, att han har känt till torgprisen i
Jerusalem, och särskilt torgpriset på sparvar! Och
vilket under att detta djupsinniga Jesusord: »fem
sparvar för två ass» först återgivits av Petrus i hans
läroföredrag, sedan uppbevarats i den arameiska urskriften,
och från den arameiska urkunden så gått över
i de på grekiska avfattade Lukas- och
Matthæus-evangelierna, vilka, särskilt vad Jesu »ord» beträffar,
till stor del äro »konglomeratartade skapelser av de
första kristna församlingarna». (Bousset). Så står
man till sist inför det stora, det yttersta mysteriet:
tänk om även de, som långt efteråt på vulgärgrekiska
nedskrivit Lukas- och Matthæus-evangelierna, känt
till torgprisen i Jerusalem!
Ett annat exempel från samme Deissmann:
I den nyligen på svenska utgivna broschyren
»Paulus», som i huvudsak synes vara byggd på
undersökningarna i »Licht von Osten», skriver
Deissmann, för att bevisa sin hjältes ekonomiska
finkänslighet, följande (sid. 144): »Även från utövandet
av den eljes allmänt medgivna och på ett Jesuords
auktoritet stödda rätten att missionären av
församlingen uppbär sitt underhåll, hade han frivilligt
avstått. Vad han behövde, förtjänade han genom
eget arbete. Han är den första handverkarmissionären,
och han är stolt däröver. Hans församlingar
äro ju fattiga, han vill icke ligga dem till last.
Han visar en nästan nervös stolthet, när hans
motståndare tillvitade honom smutsig egennytta. Blott
av särdeles nära stående har han någon gång mottagit
kärleksskänker.» Vad som säges i de tre sista satserna
stödjer Deissmann genom hänvisning till Pauli egna
ord i II Kor. v. 7 ff. och v. 9. Slår man nu upp
detta bibelställe, så läser man till sin icke ringa
överraskning följande: »7. Eller har jag väl gjort
synd däri, att jag har förnedrat mig, på det att I
skullen bliva upphöjde, när jag för intet förkunnade
eder guds evangelium. 8. Andra församlingar har jag
plundrat och tagit lön av dem för att jag skulle kunna
tjäna eder; 9. och då jag var hos eder och led brist,
föll jag ingen till last; ty det som fattades mig
ifyllde bröderna, när de kommo från Macedonien,
och på allt sätt har jag aktat mig och skall akta mig
för att falla eder till tunga.» Vers 8 innehåller ju, som
en var ser, en bekännelse av aposteln, som fullkomligt
desavouerar vad Deissmann här ovan yttrat om hans
ekonomiska försynthet. Det är här icke tal om att
beskylla vare sig Paulus för utpressning eller
Deissmann för falsarium, jag vill med dessa rader endast
exemplifiera den underliga hjärnuppmjukning, som
även inställer sig hos högt begåvade teologer, när
det apologetiska intresset gör sig gällande.
Till och med den annars så kritiske Jülicher gör
sig vid sådana tillfällen skyldig till högst egendomliga
tankeoperationer. Sedan han i ett kapitel, som
bär överskriften »Die ungeheuere Entartung des
Textes» (textens oerhörda urartning) uppvisat den
gränslösa förvanskning
århundradenas lopp undergått, svingar han sig
slutligen upp till följande optimistiska uttalande: »Till
lycka för vetenskapen äro fördärvets urkunder
alltid också vittnen mot varandra, och då vi äga
dem i storartad rikedom, så hjälpa de oss icke
blott att överskåda korruptionens olika stadier, utan
också att i stora drag följa det ursprungligas spår
till tämligen nära begynnelsen». En underbar logik:
just därför att de falska läsarterna äro så oerhört
talrika, ökas utsikten att finna den riktiga; när falskt
står mot falskt, är det lättare att finna det riktiga
än när falskt står mot sant ....
Som ett ganska typiskt fall av den intellektuella
korruption, varav vi redan presenterat en representativ
provkarta må ytterligare anföras följande passus,
som är hämtad från den ansedde Leipzigerteologen
Heinricis arbete »Die Bergpredigt begriffsgeschichtlich
untersucht». Det gäller att framhäva
väsenskillnaden mellan mänskokärleken, sådan den
förefinnes i stoikernas etik och sådan den predikats av
Jesus, och Heinrici skriver med anledning härav
följande passus (s. 56), som vi bedja läsaren att
uppmärksamt genomläsa från början till slut:
Ȁven om stoikern talar om en gud och allas
fader, så förstår han därunder det natursammanhang
som förbinder alla skapade väsen med
varandra, han uttrycker så medvetandet om sin
samhörighet med det hela. Samtidigt betraktar han
världens förvändhet och uselhet med en förnäm
själs resignation. Den genomgripande, allt
övervinnande mänskokärlek, som även gör förböner för
förföljarna, känner han ej. Och just häri ligger
storheten, renheten och klarheten i Jesu fordran i
öppen dag. Den som ber för sina fiender tappar ej
bort sig i onaturlig asketisk självuppgivelse, utan han
befriar sin själ från ondskans tryck. Om Jesus vid
korsfästelsen beder: fader förlåt dem, ty de veta
icke vad de göra, så hävdar han den mänskokärlek
som för guds skull övervinner allt hat och
bitterhet. Bönen till gud, som förlåter oss vår skuld,
styrker viljan till förlåtande kärlek. Gud för den
frommes sak, som för guds skull avstår från
vedergällning. Därför har Paulus förstått sin Herres vilja
riktigt, när han med hänsyn till Deut. 32: 35 skriver:
Hämnens icke själva, mina älskade, utan
lämnen rum för guds vrede. Ty det står skrivet:
min är hämnden, jag skall vedergälla, säger
Herren (Rom. 12: 29).»
Behövs det verkligen någon kommentar till detta
tragikomiska resonnemang, vilket på bekostnad av den
stoiska moralen framhäver den kristna, allt
övervinnande mänskokärleken, som gör förböner även
för förföljarna, som för guds skull övervinner allt
hat och bitterhet, och som i samma andedrag genom
en rask avklädningsprocess blottas som det nakna
faktum, att den kristne avstår från att hämnas,
därför att han litar på guds mera effektiva hämnd —
alldeles som den hedervärde borgaren på goda grunder
föredrar att överlämna brottslingen åt polisen framför
att själv straffa honom. Vad vi i detta samband vilja
understryka är icke den tarvliga moral, som talar ur
den senare delen av Heinricis resonnemang, och
som han för övrigt har gemensam med en mängd
kristna, utan det är den intellektuella förbistring,
som gör det honom möjligt att i samma andedrag
uppträda som målsman för åskådningar, vilka äro
varandra lika motsatta som eld och vatten.
Några sidor längre fram i samma, för övrigt
mycket intressanta och från sakkunnigt håll högt
uppskattade arbete talar Heinrici om de hedniska
dygdeprålarna, som med stora bindlar hänga pannan
och hornen av den oxe, de offrat, vid ingången, så
att en var skulle se att här ett stort offer ägt rum;
därpå fortsätter han: »I motsats till sådana
urartningar av självisk fromhet fastslår Jesus det religiöst
värdefulla. Den verkligt fromme välgöraren giver
så, som ordspråket menar:
Sieht"s nicht der Fisch, so sieht"s doch der Herr».
Alltså, den sanna välgörenheten består däri, att man
gör det goda i hopp att under alla omständigheter bli
observerad av gud! Även här står man påtagligen
inför ett gränsfall mellan etisk och intellektuell kollaps.
Ett av de personliga drag hos Jesus, som i alla
tider vållat den ideala Jesusuppfattningen vissa
svårigheter, är historien om fikonträdet, som Jesus
förbannar, så att det förtorkas, — därför att det
icke bar frukt, ehuru det, som evangelieförfattaren
framhåller, ej var den tid då fikonträden bära frukt.
Det djärvaste försöket, som från teologiskt håll
gjorts för att bortförklara denna för Jesus onekligen
något komprometterande episod, härrör säkerligen
från den tyske teologen professor Weiss, som
förklarar saken så, att Jesus menat förbannelsen
symboliskt, fast gud låtit den verka bokstavligt —
vilket i sin ordning föranlett Wellhausen till den fullt
motiverade anmärkningen: »Weiss har alltså
förstått Jesus, gud har missförstått honom.»
En svensk teolog, som intager en bemärkt plats
bland den frisinnade teologgruppen i Sverge,
förklarade vid ett tillfälle denna fikonträdshistoria på
följande sätt: Jesus och hans lärjungar ha en dag
vandrat förbi ett fikonträd, som ej bar någon frukt,
och måhända gjort några reflexioner häröver; efter
några månader ha de kommit tillbaka samma väg
och funnit fikonträdet förtorkat, och på detta sätt
har legenden uppstått, utan att någon förbannelse
från Jesu sida någonsin ägt rum, enär en sådan ej
kunde anses harmoniera med den moraliska
upphöjdhet, som vi måste förutsätta hos Jesus. En i
princip samma ståndpunkt intar Wernle, som anser
att denna historia om »ett klumpigt underverk» har
uppstått genom ombildning av en enkel liknelse om
fikonträdet, som finnes i Lukasevangeliet 13: 6—9.
Med Wernle överensstämmer i denna punkt den tyske
teologen Bittlinger. Vid en offentlig diskussion, som
ägde rum i Upsala förliden höst (1910) förklarade
emellertid en liberal Upsalateolog, professor Nathan
Söderblom, att Jesu förbannelse av fikonträdet helt
enkelt var ett utslag av Jesu på en gång spänstiga och
översvallande temperament; en poetisk kraftnatur med
Jesu starka expansionsbegär finge man ej bedöma efter
vanlig måttstock — så ungefär föllo den liberale
Upsalateologens ord, som sedda mot bakgrunden av de
övriga yttrandena i denna fråga avge ett högst
komprometterande vittnesbörd om den subjektivitet,
som här blandar sig i spelet, och som här endast
betyder ovetenskapligt godtycke, men ingalunda
intuition och syntes.
Ett annat exempel! I sin mot Kalthoff riktade
skrift »Vad veta vi om Jesus» (1904) skriver
professor Bousset, även han en av den modärna
Jesuskultens främste representanter, följande: »Vi erhålla
blott en mosaikmålning (av Jesus). Men denna brist,
som vi måste tillstå, är besedd vid ljus icke så
farlig. Ty till hjälp kommer oss den stora flärdfria
enkelheten (Schlichtheit) hos denna gestalt, och den
föga komplicerade beskaffenheten i de yttre
omständigheter och förhållanden, under vilka Jesus verkade.
— — — Jesu gestalt är så enkel, att den mycket
väl kan tecknas på en yta, så verklig och intrycksfull,
att den kan undvara den historiskt-pragmatiska
framställningen, så stor och härlig, att dess
härligheter lysa fram ur mosaiken.»
Onekligen blir man överraskad när man några
rader längre ned på samma sida läser följande: »Det
hör också till Jesu storhet, att ingen av hans lärjungar
ens skulle kunnat äga den avlägsnaste möjlighet (auch
nur im entferntesten fähig gewesen wäre) att fatta
hans gestalt i dess helhet».
Alltså trots den oerhörda enkelheten i Jesu gestalt
var ingen av de män, som försynen satt att i första
hand utbreda hans evangelium, på minsta sätt i
stånd att fatta hans gestalt i dess helhet. Att fylla
det kravet, det har först varit vår tids teologer
förbehållet.
Hur detta sker — ja, även därom ger professor
Bousset besked — och därmed äro vi inne på den
modärna Jesuskultens psykologiska teknik. I den ovan
citerade skriften heter det sid. 62—63:
följande har han sedermera intagit en väsentligt annan position. »— —
vi måste avstå från att skåda in i Jesu innersta
själsliv och dess vardande — ett oerhört djärvt
vågstycke. Men vi ha dock mycket kvar. Vi ha
kvar bilden av hans personliga liv, tecknad på en
yta, och vi ha kvar denna bild, för så vitt den är
för oss väsentlig, liksom efter den mot oss vända
sidan. I denna bild måste vi skåda oss in. Först
framträda enskilda drag, enskilda ord av
genomgripande kraft och betydelse för vår själ. Till
exempel liknelsen om den förlorade sonen, eller ett ord
av Jesus om guds faderskärlek, eller Jesus i kamp
med fariséerna. Det gäller att rikta blicken spänd
på dessa drag, även där de äro oss främmande och
ovanliga, då börja enskildheterna växa sig samman
till ett helt. Och framför oss höjer sig den totalbild,
över vilken vår själ jublar, efter som det är
henne, som stötte hon på grundvalen för sin
andliga tillvaro.»
Alldeles i samma tonart yttrar sig en i övrigt
så manlig tänkare som Friedrich Naumann: »Jesus
är sannerligen icke den man, inför vars anlete man
kan tala som inför de skriftlärde. Har ni en gång
stått under intrycket av de väldiga störtbäckarna i
alperna? Man ser vattnet rusa ner, ser det, hör det,
märker att det aldrig skall upphöra, förlorar sitt jag
inför den överväldigande kraften, ger sig hän med
alla sina små känslor åt flödet, lever med och i det.
Så är Jesus.»
Detta tema varieras i olika nyanser och med
större eller mindre själfullhet utefter linjen av den
modärna Jesuskultens anhängare.
Den psykologiska teknik, som Bousset och
Naumann anbefalla för att uppnå Jesuskultens tinnar,
överensstämmer i det stora hela med vad man i
dagliga livet kallar självsuggestion. Ett utmärkande
drag för denna form av själsverksamhet är den
relativt underordnade roll, som beskaffenheten av det
fixerade föremålet spelar — resultatet beror
vanligen av helt andra omständigheter. Och i själva
verket kan man ju knappast se ett mera eklatant
fall av en sådan självsuggestion än den lärde och
själfulle Deissman, där han sitter med två sparvar
i ena handen och ett ass i den andra och betraktar
dessa föremål så länge, tills han med förklarad
blick utbrister: »o, huru oändligt stor är icke Jesus
även i det lilla! Han har ju till och med känt
torgprisen i Jerusalem!»
Emellertid, sedan detta clairvoyanta drömtillstånd
en gång har passerats, vänder sig bladet med ens. Då
utropar den förut så kritiske Gunkel med strålande
uppsyn, att »den nytestamentliga kristologin är en
allsvåldig hymn, som historien sjunger om Jesus» (!).
Då förklarar Wernle, att Jesus för oss blir »en
människa som med sina klara ord hjälper oss att begripa oss
själva, världen och gud, och som i den närvarande
tidens nöd går vid vår sida som vår bäste vän och ledare,
på vilken vi förtröstansfullt kunna lita». Då vittnar
även Bousset, att han ser »Jesu gestalt framför oss
så hemvan, och så säker i den osynliga världen,
att det från densamma drar emot en en fläkt ur denna
högre värld. Och därför så oändligt fri, fri från
alla nationernas motsatser och nationell bundenhet,
fri från all yttre auktoritet och all mänskofruktan,
fri från det förflutna och dess bokstav, fri från all
i det förgångnas damm grävande lärdom, fri från
samhällets tvång och all schablon, fri från alla
sakliga och timliga medel och småmedel, genom vilka
människan sökte närma sig gud, endast riktad på
det personliga och sedliga». Och Friedrich
Naumann, som nyss förut med en hörbar hjärtesuck
låtit undfalla sig, att utformningen av vår modärna
Jesusbild är beroende av det fackarbete, som utföres
i de teologiska studerkamrarna, förkunnar nästa
ögonblick med sina lungors hela kraft: att Jesus är
den främste och högste av alla skapande själar,
som gud fyllt med sin ande, är en självklar sak,
och att vara from är liktydigt med att äga ett
själstillstånd, där Jesus är närvarande med
överväldigande kraft, vilket enligt Naumann är något helt
annat än blotta tanken på Jesus som en hög
moralisk förebild.
Det är denna taktik som Arthur Drews
med
rätta stämplar som ett halvt komiskt, halvt sorgligt
skådespel: »å ena sidan diskrediterar man de
evangeliska källorna och smular med sin kritik sönder
de föreliggande uppgifterna till en sådan grad, att
så gott som ingenting positivt blir kvar, å andra
sidan svingar man sig med hänryckt lyftade ögonlock
upp till en hymn om Jesus, liksom om allt det,
som i evangelierna berättas om honom, ännu alltjämt
hade sin giltighet.»
Denna den liberala teologins Jesuskult, som ju
är något helt annat än den gamla ortodoxiens knäfall
för Kristus, den till jorden nedstigne och till himlen
åter uppfarne gudssonen, har på sista tiden varit
utsatt för en kritisk korseld, nämligen dels från det
ortodoxa lägret och dels från radikalt filosofiskt
håll. Låt oss att börja med höra, vad renlärighetens
målsmän ha att anmärka mot den modärna
Jesuskulten.
Som exponent för den ortodoxa kritiken väljer
jag då en skrift, som professor Grützmacher i
Rostock nyligen utgivit under den betecknande
titeln »Gegen den religiösen Rückschritt! Der
dreieinige Gott, Jesusverehrung oder Christusglaube?»
Denna skrift riktar sig icke blott mot nyteologerna,
utan även mot Drews, men kontrasterar, trots sin
sakliga skärpa, på ett synnerligen välgörande sätt
mot de hätska och hånfullt överlägsna utfall, som
man från liberal-teologiskt håll riktat mot Drews.
Med hänsyn till den historiska frågan, om det
existerat en människa vid namn Jesus, som direkt
eller indirekt, varit utgångspunkt för den kristna
religionen, därpå kan man, menar Grützmacher, efter
de diskussioner som avhållits med Drews, med
säkerhet svara ja. Men i det stora hela är Drews
härmed ingalunda vederlagd, ty det blir nu en
annan fråga, om denna människa efter den liberala
teologins framställning är så beskaffad, att han kan
bli ett föremål för religionen. Och då visar det sig,
säger denne ortodoxiens representant, att den s. k.
historiske Jesus är alldeles för otydlig för att bli
föremål för någon dyrkan överhuvud. Dyrkan förutsätter
bestämd kunskap om objektet, endast omogen romantik
breder längtansfullt ut sina armar mot
dimgestalter och söker berusa sig med bleka blommors
doft. Manligt verklighetssinne kan endast buga sig,
där säkra och fasta drag lysa en till mötes. Den
kritiska teologins Jesusbild saknar helt och hållet
dessa drag; det är en proteus-artad gestalt, som
Grützmacher varken kan eller behöver teckna. Men
trots denna oklarhet, har den liberala teologin dock
utrustat sin modärna Jesusbild med vissa drag, som
göra det omöjligt att skänka hela hans person sin
dyrkan; Grützmacher erinrar i detta samband om
Jülichers ord: »även pessimistiskt dystra, bittra, ja
hårda ord ha blivit oss bevarade från hans mun;
bilden av fariséerna har han orättvist tecknat i svart,
de rika har han behandlat som idel räddningslöst
förlorade mammonslavar». Ännu tyngre vägande är
Grützmachers tredje argument: även om dyrkan av
den mänskliga Jesusbilden på grund av dess historiska
klarhet och storhet vore bättre motiverad än
den nu är, så måste man från religionens ståndpunkt
avböja den. Ty antingen har denna dyrkan en
verkligt religiös karaktär, som yttrar sig i tro och
bön —, och då råkar den i konflikt med uppfattningen
av Jesus som en människa. Eller också
avsöndrar sig denna dyrkan skarpt från den man egnar
gud, och då är den ej längre religion, utan hör
hemma bland de historiskt-filosofiska och estetiska
värdesättningarna. När Harnack i samma andedrag
som han förklarar Jesus vara en människa talar om
den saliggörande tron på honom, så förbiser han att
en religiös funktion sådan som tron endast kan ha
gud till korrelat, men ej en människa. Är Kristus
icke gud, utan människa, så måste han upphöra att
vara objekt för religionen och den religiösa tron.
Att Grützmacher som ortodox teolog fasthåller vid
Kristi gudom behöver väl knappast antydas.
Man må från fritänkarsynpunkt finna denna
bevisföring bindande eller ej, — ordet religion har ju
en så svävande betydelse — säkert är att den
liberala teologins målsmän torde ha mycket svårt
att bemöta denna kritik, som för övrigt i viktiga
punkter överensstämmer med vad som från
radikalt-filosofiskt håll anmärkts mot den modärna
Jesuskulten. På denna linje öppnades striden redan för
flera år sedan av Wilhelm v. Schnehen, som i en
liten förträfflig broschyr, »Der moderne Jesuskultus»
utsatte de modärna Jesusteologernas ståndpunkt för
en kritik, som även avtvang Pfleiderer hans erkännande.
Redan långt dessförrinnan hade emellertid v.
Schnehens filosofiska läromästare, Eduard von
Hartmann, i broschyren »Die Selbstzersetzung des
Christentums», vars första upplaga utkom 1874, riktat en
skarp kritik mot den liberala teologins i längden
ohållbara position, en kritik som han sedermera på bredare
bas upprepat i det stort anlagda verket »Das
Christentum des neuen Testaments». Även Drews" skrifter,
icke blott hans »Christusmythe», utan även flera
av hans rent filosofiska arbeten rikta sig mer eller
mindre direkt mot den modärna Jesuskulten.
De skäl, som från dessa håll anföras mot
»Jesuanismen», äro delvis ungefär desamma som redan
framhållits av Grützmacher; vad den modärna
bibelkritiken lämnar kvar av den historiske Jesus är en
färg- och konturlös dimfigur, som är religiöst så
gott som värdelös, och den Jesus, som talar ur de
obeskurna evangelierna, alltså rätt och slätt Nya
Testamentets Jesus, är ingalunda det moraliska geni
vartill man velat göra honom, utan tvärtom behäftad
med varjehanda mänskliga brister. Men även
om detta senare varit fallet i mindre grad än vad
det faktiskt är, så är det dock, framhåller Eduard
von Hartmann, en självklar sak, att en tids sedliga
ideal endast kan sökas inom den själv, men icke
lånas från en annan, under fullkomligt avvikande
kulturbetingelser stående epok. »De moraliska
åskådningarna äro ju själva föränderliga och fullkomligt
avhängiga av varje historisk epoks särskilda
förhållanden och bestämda kulturidéer. Varje tid med
sina andliga värden, sedligheten även inbegripen,
kan endast mätas med sin egen måttstock, och
måste i vissa hänseenden vara inkommensurabel för
varje främmande måttstock. Ingenting vore mera
förfelat än att vilja anlägga våra dagars moraliska
åskådningar som måttstock för Jesu personlighet
och på den grund driva ett skolmästrande
moraliserande. Men alldeles lika förfelat är det att
framställa Jesu personlighet som sedlig urbild för modärna
människor.» Och dock gå en mängd av Jesuskultens
anhängare så långt, att de ej nöjas med att
framställa människan Jesus som ett relativt ideal, utan
som det absoluta idealet, som den obetingade urbilden
för all sedlig-religiös fullkomlighet.
Gent emot den modärna Jesuanismens tilltag att
göra ett historiskt faktum — Jesu uppträdande för
1900 år sedan — till grund och utgångspunkt för
religionen hänvisar Wilhelm v. Schnehen till
Lessings ord, att religionen icke kan uppbyggas på
tillfälliga historiska sanningar, utan blott på eviga
förnuftssanningar, icke på yttre, en gång skedda,
förgångna händelser eller uppenbarelser, utan på inre,
i tiden närvarande upplevelser. För en liknande
tankegång gör Fichte sig till målsman, då han yttrar:
»Från världens begynnelse till den dag i dag är har
religionen, i vilken gestalt den än må ha uppenbarat
sig, varit metafysik, och den som föraktar och
hånar metafysiken, han vet antingen icke vad han
vill, eller han föraktar och hånar religionen.»
Från flera håll har man även fäst uppmärksamheten
på det tragikomiska skimmer, som från den
liberala teologins uppfattning av Jesusproblemet
faller över hela den gudomliga frälsningsplanen.
Till människosläktets frälsning låter gud födas en
människa, som representerar det absoluta moraliska
geniet, och som genom sitt liv och sin lära skall
bringa den förvillade mänskligheten på rätt väg
igen; men detta geni väljer till sina närmaste
lärjungar personer, som komplett missförstå honom,
och som på grund av vissa defekter — bristande
bildning, andlig tröghet o. s. v. — äro oförmögna
att skriftligt fixera de intryck och läror de
undfått; detta göres först 30—40 år efter mästarens
död av personer som aldrig sett eller hört honom,
och som på grund av sin andliga läggning äro lika
oförmögna att förstå honom som urapostlarna, men
vilkas ord vinna absolut gehör hos kristenheten
och i snart två tusen år skymma undan den verkliga
Jesusbilden — till stort förfång för den
allmänna moralen. Först på sista årtiondena har det
— genom en slags andlig generatio spontanea —
vid de tyska universiteten uppstått en handfull
skarpsynta och behjärtade män, som undanröjt
detta tvåtusenåriga missförstånd och visat
mänskligheten, vem Jesus verkligen var och vad han i
sanning ville!
I själva verket synes också den dubbla korseld,
för vilken den modärna Jesuskulten, icke minst på
grund av Drews" uppträdande, varit utsatt, ha
åstadkommit åtskillig oro i de liberala teologernas led,
och om icke alla tecken bedraga, försiggår inom
detta läger för närvarande en partiell, men dubbel
frontförändring, i det att — alldeles som på det
politiska området — en del av de teologiska liberalerna
kasta sig i armarna på konservatismen (ortodoxien),
medan andra göra en avsevärd frontförändring åt
vänster. Representanter för den förra gruppen äro
professorerna Weinel och Johannes Weiss, för den
andra professor Bousset.
»Hur är det möjligt», utropar Johannes Weiss i
sin mot Kalthoff, Drews och Jensen riktade skrift
Geschichte, 1910, sid. 3.,
»att den, vilken som Kalthoff och Drews känner
vårt arbete, kunnat draga sådana konsekvenser?
Ligger här icke också någon skuld på vår sida?
Ha vi icke försummat att hålla fästningsverken i
stånd och vilat ut för tidigt, där vi borde ha arbetat
vidare? Ha vi icke genom splittring, brist på disciplin
och alltför käcka husarritter själva framkallat
angreppet? Jag vågar icke att med nej besvara dessa
frågor». Samma maning till reträtt i riktning mot
ortodoxien höjes även av Weinel
hållning träffande karaktäriseras av Ernst Krieck
1910, s. 38—39.:
»Men ett är det intressant att erfara: för
framtiden kommer teologen att frigöra sig från även
den sista resten av kritisk besinning, eftersom
denna har fört honom så nära radikalismens
avgrund. Weinel gör bot och bekänner, att han ställt
saken i ett falskt ljus genom att betona, hur litet
man av Paulus (han hade lugnt kunnat tillfoga: och
av evangelierna) får veta om Jesus, d. v. s. om
liberalernas rent mänsklige Jesus. På den nya
ståndpunkten slår nu den temperamentfulle teologen sönder
allt, som icke passar för den nya ståndpunkten, sedan
han med sin egen syndabekännelse skaffat sig gott
samvete. Wellhausen, Wrede, Gunkel, Schweitzer,
Bousset, Schmiedel, Brückner, utom de positiva och
radikala motståndarna, få sina hugg, och beskyllas
nästan allesamman för dilettantism, dels indirekt,
som Gunkel, Wellhausen, Wrede, dels direkt, som
enfant-terriblen Schweitzer, vilken beskylles för äkta
dilettantism. Vad blir då kvar? Några, som redan
sedan länge vandra på vägen till ortodoxien, och
Weinel, deras nyaste profet. — Att domen skulle
bryta in så snabbt kunde ingen ana.»
Att denna signalförändring på tysk botten i sina
verkningar kommer att spåras i Sverge, synes ganska
sannolikt, även om det villigt måste medges, att de
svenska nyteologerna icke ha någon anledning att
avlägga syndabekännelser à la Weinel. I Sverge
komme ju en sådan reträtt från nyteologernas sida
att alldeles utmärkt harmoniera med den allmänna
reaktion, som för närvarande frodas och blommar
hos den svenska överklassen.
Den andra frontförändringen — som går åt vänster
— representeras, som redan antytts, av Bousset, som
vid den sista religiösa världskongressen (Berlin,
augusti 1910) preciserade sin nya ståndpunkt i ett
synnerligen intressant föredrag: Die Bedeutung der
Person Jesu für den Glauben (Historische und
rationale Grundlage des Glaubens)
Fortschritt. Protokoll der Verhandlungen, Erster Band
(Berlin-Schöneberg 1910), sid. 291—306.. Bousset"s
omslag är så mycket märkligare, som han förut varit
en av den modärna Jesuskultens ivrigaste anhängare
(jfr sid. 93 f.) och särskilt i sin mot Kalthoff riktade
skrift givit synnerligen karaktäristiska uttryck åt
denna åskådning.
Till utgångspunkt för sin framställning tar Bousset
samma sats av Lessing, som vi nyss sågo anförd
av Wilhelm von Schnehen: »tillfälliga historiska
sanningar kunna aldrig tjäna som bevis för
nödvändiga förnuftssanningar», och kompletterar denna
sats med ett besläktat yttrande av Kant: »det
historiska kan blott tjäna som illustration, aldrig som
demonstration (bevisning)». Den liberala teologin
betecknar denna åskådning som utslag av en
föråldrad rationalism; man söker och finner i det
historiska de fundamentala grundvalarna för
mänsklighetens alla högre anlag, och sålunda även för
religionen. Man uppfattar historien som
skådeplatsen för grundläggande, principiellt nya
uppenbarelser, och i det man med dessa allmänna
åskådningar mer eller mindre beslutsamt förbinder en
principiellt supranaturalistiskt orienterad
världsåskådning, bedömer man gamla och nya testamentets
religion och speciellt det i och med Jesu person givna
evangeliet som en under loppet av de naturliga
sammanhangen inträdande, på en punkt i historien given,
på gudomlig uppenbarelse beroende nyskapelse, av vilken
all tro är avhängig i sina grundvalar.
Teologin följer härvidlag, säger Bousset, endast
den allmänna kulturströmningen i nittonde århundradet,
som man med rätta kan kalla historiens tidsålder.
Denna århundradets grundkaraktär beror på en hel
komplex av skilda faktorer: de stora, behärskande
världsåskådningssystemens tillbakagång, den förnyade
tillväxten av de kyrkliga organens makt och auktoritet,
konservatismens utbredning på alla områden —
och på andra sidan en mäktig, vittfamnande skepsis
med relativism och agnosticism, entusiasm för
psykologin, en starkt utvecklad känslighet för alla,
även de underligaste och brokigaste fenomen inom
själslivet, en sig själv förtärande, irrationell
skepticism o. s. v. Till och med den modärna rättsvetenskapen
visar tydliga spår av denna historism.
Föregångsmannen på det teologiska området var
härvidlag Schleiermacher, som i kristendomen såg
den religion, där allt hänfördes till Jesu person,
av vilken Schleiermacher trodde sig ha en
trogen bild i Johannesevangeliet; den religiösa
medelpunkten blev för honom icke idéen, utan det
odefinierbara personliga livet. Den liberala teologin går
vidare på samma väg, men ser i religionen något
som först genom den historiska uppenbarelsen sänker
sig ned i mänskovärlden, icke något som under
historiens gång utvecklar sig ur mänskoväsendet
inifrån; och på detta sätt har man efter rationalismens
och idealismens tidevarv till en viss grad
kunnat förstulet räcka den gammalkyrkliga
supranaturalismen handen.
Hela denna ståndpunkt anser Bousset numera
vara ohållbar, och detta på följande grunder.
Försöken att grunda den kristna tron på Jesu
historiska person kunna göras på flera olika sätt.
Man kan därvid förlägga tyngdpunkten till Jesu
lära och evangelium och betrakta Jesus som
uppenbararen, vilken täcker sin lära med sin persons
auktoritet, eller man kan göra Jesu person till
utgångspunkt, antingen den åskådliga bilden eller
den impuls, som utgår därifrån.
Ställa vi oss på den första ståndpunkten,
fortsätter Bousset, så är det klart att huvudsaken i
Jesu förkunnelse skall ha gällande kraft. Men då
möter oss det från den historiska ståndpunkten
olösliga problemet, vad som har att gälla som
huvudsak, och var den norm eller måttstock finnes,
med vilken denna fråga kan avgöras. Skola vi ta
vår ståndpunkt inom Jesu egen förkunnelse och
härifrån bilda vårt omdöme, så visar det sig, att mycket,
som är oss främmande, blir väsentligt, t. ex. tron
på den förestående stora världsomvandlingen eller
de olika formerna av Jesu Messianska medvetande.
Man förstår inte riktigt, vad rätt man skulle ha
att helt enkelt skjuta undan dessa ting, som spelat
en så viktig rol i den urkristliga övertygelsen.
Vägrar man däremot att ta sin ståndpunkt inom
Jesu egen förkunnelse, så måste historismen
förgäves söka efter en måttstock, som man kunde
anlägga utifrån, då ju den historiska uppenbarelsen
själv skall vara den sista auktoriteten. — Härtill
kommer, att den exakta historiska forskningen har
lärt oss, att mer och mer se Jesu predikan i dess
konkreta beroende av givna förhållanden och i dess
vida avstånd från oss; man har ofta måst erfara,
att vad vi förut ansågo som huvudsak i hans
predikan, varit av oss själva däri inlagda tankar. Så
t. ex. har den modärna forskningen lärt oss, att
Jesu och urförsamlingens föreställning om guds rike
varit i huvudsak riktad på de yttersta tingen, men
så gott som alls icke åsyftat något i människans
hjärta inneboende gudsrike (Ritschl). Utan tvivel,
menar Bousset, innehåller Jesu predikan jämte
mycket tillfälligt och främmande även evighetstankar,
men historismen saknar varje medel att på ett
övertygande sätt arbeta fram de oförgängliga momenten.
Så avstår man då alldeles ifrån att gå tillbaka
till någon närmare bestämbar lära eller till
evangeliet. Man tar sin tillflykt till det yttersta, det
finaste, det ogripbaraste: Jesu egen person, som icke
kan uttryckas i någon formel. Och här äro åter två
möjligheter givna. Antingen lägger man huvudvikten
vid den personliga bilden av Jesus, sådan den
gives oss genom levande åskådning, och fordrar att
denna åskådning skall hos oss omedelbart uppväcka
religion, religiös andakt och dyrkan, i Jesus skall
guds eget liv träda oss till mötes. Men denna bild
av Jesus kan icke, hur ofta det än påstås, vara
oberoende av den historiska forskningen. Är den
verkligen grundvalen för vår tro, så måste den
historiska sanningsfrågan här spela en eminent rol. De
nyaste kontroverserna ha åter livligt påmint oss
om, att denna uppfattning i varje fall får sin
dödsstöt, i fall påståendet om Jesu icke-existens skulle
befinnas vara riktigt. Men även den uppdykande
möjligheten, att vi i själva verket veta mycket litet
om Jesu personliga liv, så litet, att det icke räcker till
för att skapa en intrycksfull och åskådlig bild, måste
hota denna uppfattning på det allvarligaste. Och om
det är så, att det här framför allt kommer an på Jesu
inre liv, och detta först får sin för oss gripbara
form i Jesu Messianska självmedvetande, så lär oss
den nyaste forskningen, att på området för Jesu
självmedvetande församlingsuppfattning och dogmer vävt
sig samman med det ursprungligt historiska till en
oupplöslig och outredbar härva. — Om man gent
emot dessa svårigheter betonar, att det ingalunda
kommer an på den rent historiske Jesus, utan på
den trosbild, som församlingen eller den enskilde
skapar åt sig, så innehåller denna anmärkning ett
fullkomligt berättigat moment; men man skall då
också erkänna, att man principiellt lämnar marken
för en historisk objektivering och grundläggning av
religionen. Och då är man också skyldig att besvara
den frågan, från vilka källor den subjektiva trons
skapande verksamhet härstammar, efter vilka lagar och
med vilken rätt den arbetar.
Så blir då den andra möjligheten kvar: man
uppger den gripbara och åskådliga Jesusbilden och
riktar blicken enbart på den från Jesus utgående
personliga impulsen. Vill man härmed blott ha sagt,
att under historiens gång den första skapande
impulsen till en religion i form av kristendomen har
utgått från Jesu person, så har en försiktig
historieforskning knappast något att invända häremot.
Men detta är en rent historisk sats, som icke
behöver ha någon som helst relation till troslivet.
Fattar man saken som Schleiermacher, så kräves det
även här en färgrik och åskådlig bild av Jesu inre
personliga liv, som Schleiermacher trodde sig finna
i Johannesevangeliet, men som den modärna historiska
forskningen ej kan fasthålla.
Som en sista utväg har man då försökt sig med
det påståendet, att den kristna religionens säkerhet
och visshet skulle bero på den samfällda
uppenbarelseverkan, som framställde sig i sin totalitet i
kristendomens historia. Denna historia, som skulle
börja med Jesus av Nazareth som den skapande
begynnelsepunkten och ingalunda menas ha upphört
med vår tidsålder, vore att betrakta som en
sammanhängande uppenbarelsetotalitet, vars väsen och
lagar man hade att småningom lära känna och fastslå
i ett över det hela sig sträckande betraktelsesätt,
så att man från denna totalöverblick kunde få en
måttstock för det enskilda, även för begynnelserna
till vår religion. Därvid tänker man icke på att ge
den kristna uppenbarelsefonden en specifik
överlägsenhet framför andra uppenbarelsekomplexer i
religionshistorien, fastmera betraktas hela historien
som en vävnad av lagbundet skeende och nya inströmmande
uppenbarelser. Man identifierar det
övernaturliga med det för oss ej analyserbara individuella,
förlägger uppenbarelsen till detta individuella och får
på denna väg till sist ett medel att, låt vara på långt
håll, mötas med gammalkyrkliga supranaturalismen.
Men även här befinner man sig i allt för starkt
beroende av historien. Även om Jesu historiska
person icke är det ensamt avgörande, så kommer
den dock i fråga som den principiella utgångspunkten
för den utvecklingsprocess, av vilken den
tills datum högsta religionens lagar och väsen skola
framgå. Så står man även här inför samma
oövervinneliga svårigheter, som vidlåda de föregående
betraktelsesätten.
Så visar historien, allvarligt och uthålligt
bedriven, ut över sig själv och tvingar oss att söka en
annan grundval för vår tro — förnuftet!
Från denna ståndpunkt kräves det, fortsätter den
berömde Göttingerteologen, en absolut brytning med
all supranaturalism. Naturvetenskapen måste, som
man i all synnerhet efter Darwin lärt sig inse,
överhuvudtaget uppge all teleologi; den har blott att
räkna med orsaker och ej med ändamål; och även
historievetenskapen erkänner tanken på ändamål
och mening endast så till vida, som mänskliga
generationer själva ha inlagt ändamål och mening i
historien. Men föreställningar därutöver angående
en allmän, över mänskorna härskande
ändamålsbestämning och om en mänskosläktets uppfostran
enligt en gudomlig plan förkastar den stränga
historieforskningen som en obefogad inblandning av
fantasien. Så kan då icke heller religionshistorien
vara det område, där övernaturlig uppenbarelse
sätter in absolut nya begynnelser. Ej heller
försiggår i religionshistorien en utveckling av små och
omärkliga begynnelser av främmande natur,
exempelvis efter den av Wundt antagna lagen för
ändamålens heterogeni. Varje sådan förfinad eller grövre
supranaturalism måste vi förkasta. Religion är en
ursprunglig förmögenhet hos människan, som under
historiens gång endast utvecklar sig och från skumma
begynnelsestadier formar ut sig till allt större
klarhet. Medan vetenskapen visar oss en principiellt
oavslutad, i det oändliga sig utsträckande värld i
tid och rum, riktar sig religionen på den universella
verklighetens enhet och totalitet, på tillvarons
mening och värde, och så till vida stå de religiösa
idéerna i ett visst motsatsförhållande till
vetenskapen. Det är dessa i förnuftet givna idéer, som
äro de yttersta grundvalarna för religionerna, men
en annan fråga är: hur blir religionen praktiskt
levande? Och då är sant, att det är bilden och
symbolen, som gör de nakna, i och för sig svårtillgängliga
idéerna levande för människan. Det är detta, som
betingar den nära frändskapen mellan de religiösa
känslorna och de estetiska, mellan religion och
konst; vad som i all konst, i alla estetiska känslor
sker mer eller mindre omedvetet, förnimmandet av
det eviga i det ändliga, det sker i religionen
medvetet med hänsyn till den yttersta verkligheten.
Men under loppet av den egendomliga utveckling
som äger rum från trollkarl, fetisch och medicinman
till präst, spåman, siare, profet och religionsstiftare
försiggår på det högsta stadiet ett märkvärdigt
omslag. Den stora religiösa personligheten skapar
icke blott symbolen, han blir för den troende
menigheten själv symbol. Så har judendomens tro fått
sitt samlade uttryck i Mose person, så finner kinesen
sitt etiska ideal i Kongtze, och så har Jesus icke
blott skapat evangeliets symbolik i dess grunddrag,
utan själv blivit en religiös symbol för de folk och
kulturer, som börja att behärska jorden.
Men detta är också det högsta, som vi kunna
utsäga: bilder och symboler för en djupare, evig
verklighet, som vi ana därbakom; bilder och
symboler, men icke den yttersta sanningen själv. Och
därför skulle Jesu bild äga sin oförgänglighet som
symbol, även om den historiske Jesus aldrig existerat;
men så snart vi vilja utforma symbolen till dogm,
då blir allt förvänt och rinner bort under våra
händer.
I den nu lämnade redogörelsen för Bousset"s kritik
av Jesuanismen och hans egen uppfattning i dessa
frågor har jag endast flyktigt snuddat vid den
filosofiska tankegång, som egentligen representerar
det positiva i Boussets ståndpunkt. Utgångspunkten
är förlagd till Kant, som sökte grunda religionen
på det praktiska förnuftets impulser och på den
kategoriska imperativen och sålunda ställde
religionen i absolut beroende av moralen. Bousset går
ett steg vidare, och i anslutning till Kants mest
betydande lärjunge Fries hävdar han, att de religiösa
idéerna ha sin grund i det rena förnuftet och bilda en
likaså nödvändig beståndsdel i detta som det rena
förståndets kategorier och den omedelbara varseblivningens
utsagor. Vad som från filosofiskt håll kan
invändas mot denna ståndpunkt må i detta samband
lämnas ur räkningen; det väsentliga är att denna
ståndpunkt är tagen utanför kristendomen, ja utanför
all positiv religion över huvud, och då Bousset
sedermera går fram utefter en linje, där han
konsekvent förkastar all supranaturalism och alla försök
att i någon form göra Jesu person till grundval för
den religiösa tron, så kan man ej tillbakahålla den
slutsatsen, att Bousset faktiskt uppgett kristendomen
som sådan — ehuru naturligtvis härmed ej är sagt,
att hans ståndpunkt skulle vara irreligiös. Tvärtom
ligger ju i våra dagar all djupare religiositet bortom
kristendomen.
I slutet av sin utredning hänvisar Bousset till
det märkliga förhållandet, att Jesu bild, sådan den
en gång av urförsamlingen tecknats i evangelierna,
som dikt och sanning varit och kommer att bli
mycket verksammare än alla än så noggranna
historiska rekonstruktionsförsök. Häri har han utan
tvivel fullkomligt rätt. Och härmed äro vi då inne på
en fråga, som har praktisk betydelse för vår tid; om
vi lämna åt sitt värde den liberala teologiens
försök att rekonstruera en historisk Jesus, och om vi
samtidigt bortse från de partier i evangelierna, som
även av troende kristna hållas för perifera ting utan
religiöst värde — hurudan blir då den normalbild
av Jesus, som på detta sätt kommer till stånd? Med
andra ord, hurudan är den Nya testamentets Jesus,
som varit och alltjämt är den centrala personen
i den kristna förkunnelsen i våra dagar?
På denna fråga avser den nu följande framställningen
att ge ett svar. Den grundar sig i huvudsak
på Pfleiderers arbeten »Das Urchristentum» (1902)
och »Die Entstehung des Christentums» (1906). I
vad mån Pfleiderer med sin teckning trott sig träffa
den historiske Jesus av Nazareth är en fråga, som
i detta samband kan lämnas ur räkningen, det
väsentliga är att hans framställning är fullkomligt
objektiv, utan alla utvikningar vare sig åt höger
eller vänster, och fri från varje spår av Jesusromantik.
Utom Pfleiderer har för detta kapitel anlitats
teologen Heinrici samt av profanförfattare Eduard
von Hartmann, vars åsikter i hithörande frågor i
mycket överensstämma med Pfleiderers, ehuru
Hartmanns kritiskt-polemiska skärpa tämligen skarpt
kontrasterar mot den urbane Berlinteologens blida,
skepsis.
Det judiska folket har som bekant sedan urminnes
tider betraktat sig som guds utvalda folk, och
förhoppningen om ett jordiskt gudsrike, där
Herren Zebaoth skulle regera jorden genom sitt
älsklingsfolk, judarne, har redan många århundraden
före Kr. spelat en dominerande roll i den judiska
folkfantasien. Ju mer avlägset och molnhöljt detta
ideal tedde sig, med desto större fanatism fasthöllo
judarna vid tron på det stundande himmelriket, där
gud skulle regera världen genom en salvad
ställföreträdare, Messias av Davids stam.
Föreställningen om denna nationellt-judiska gudsstat (teokrati)
erhöll småningom en utöver de vanliga jordiska
förhållandena gående karaktär: profeten Esaias t. ex.
förklarar, att gud har för avsikt att skapa en ny
himmel och en ny jord, där icke mera sol och måne
skina, utan Herren själv skall lysa som ett evigt
ljus. Där skall då byggas ett skönare Jerusalem och
ett bättre tempel, synderna skola förlåtas och gud
skall skriva sin lag omedelbart i judarnas hjärta,
så att de icke mera synda. Å andra sidan förbinda
profeterna tanken på det kommande gudsriket även
med förödande straff, som i främsta rummet skola
drabba judarnas fiender, men även syndarna bland
judafolket, vilka skola förtäras med eld, medan de
rättfärdiga och visa skola lysa i oförgänglig glans.
Som en profetisk förkunnare av det stundande
gudsriket uppträdde den asketiske Johannes Döparen
vid en tidpunkt, då det romerska förtrycket och
de usla sociala förhållandena skruvat upp den
judiska nationalkänslan och den religiösa spänningen
till en ovanlig höjd. Vad som skilde Johannes
Döparens predikan från hans föregångares var endast
framhållandet av gudsriket som något nära förestående,
som en katastrof, vilken när som helst kunde
inträffa. Därför lät Johannes sitt maningsrop ljuda:
gören bättring, ty himmelriket är kommet hart när;
och för de botfärdiga, som på allvar ville bättra
sig, skulle dopet, d. v. s. neddoppandet i rinnande
vatten, vara ett tecken och samtidigt ett medel till
avtvående av synd och skuld, ett medel alltså till
syndernas förlåtelse.
Bland de skaror, som kommo till Johannes för
att låta döpa sig, befann sig även Jesus av
Nazareth, en son av timmermannen Josef och Maria,
vilka utom honom hade fyra söner och några
döttrar. Om Jesu barndom vet man ingenting, ty vad
evangelisterna Lukas och Matthæus berätta härom,
är, efter vad vår tids teologer äro ense om, endast
religiösa sagor utan spår av historiskt värde. Av
allt att döma har emellertid Johannes" predikan
gjort ett djupt intryck på Jesus, ty omedelbart
efter Döparens fängslande uppträder han själv som
dennes efterföljare med maningen: gören bättring,
ty himmelriket är kommet hart när. Grundmotivet
är alltså detsamma som hos Döparen, men det var
dock en annan ton, som klang ur Jesu predikan;
Johannes, som var född i Judéen, och i egenskap
av prästson haft gott tillfälle att se hela den
hierarkiska humbugen, var i främsta rummet den stränge
botpredikanten; Jesus däremot var ett folkets barn
från Galiléen, där den judiska nationalkänslan och
den fariseiska bokstavsdyrkan var mindre utpräglad
än i Judéen, men där den sociala nöden, framkallad
genom det fruktansvärda skattetrycket och de
fattigas rättslöshet, kändes så mycket bittrare. Det
var därför helt naturligt, att Jesus formade sin
predikan om det stundande gudsriket till ett glatt
budskap om den dag, då det dittills härskande eländet
genom en plötslig katastrof skulle skaffas ur världen,
och denna katastrof förklarades av honom vara
så nära förestående, att den samtida generationen
komme att uppleva den stora händelsen.
Som en förkunnare av detta glada budskap drog
Jesus genom Galiléen, där han tack vare sin
vältalighet och sitt fascinerande väsen snart samlade
omkring sig en betydande skara män och kvinnor,
däribland gifta fruar ur överklassen, prostituerade
kvinnor och ärbara jungfrur i brokig blandning.
Vid sidan av sin verksamhet som resetalare utövade
han även den undergörande läkarens konst. Härvid
bör man komma ihåg, att enligt den då gängse
uppfattningen varje sjukdom uppfattades som besatthet
(av onda andar), varje helbregdagörelse som utdrivande
av djävlar. Att de vansinniga, epileptiska och
andra med likartade sjukdomar behäftade troddes
hysa en ond ande i kroppen var självklart, men även
varje annan sjukdom var vållad av en sjukdomsande,
som av satan släppts in i människan. Satan ägde
nämligen enligt de dåtida judarnas åskådningssätt icke
blott en hart när obegränsad makt över jordens
härlighet, utan han hade även under sig en hel
hovstat av änglar och dämoner, vilkas kroppslösa
tillstånd är dem högst oangenämt, och som längta efter
att fara in i en människa eller ett kreatur; detta
tillåter nu djävulen dem på grund av sin jordiska
maktfullkomlighet, och härigenom uppstå sjukdomar
hos människor och djur. I en tid och i ett land,
där detta var det allmänt gängse uppfattningssättet,
var naturligtvis jordmånen för underverk synnerligen
fruktbar, och i orienten vimlade det av siare,
spåmän och trollkarlar, som gjorde mer eller mindre
lyckade underkurer. Även Jesus har i påtagligen
ganska stor skala drivit en sådan undergörande
läkareverksamhet, varvid den suggestiva kraften i hans
personlighet synes ha satt honom i stånd att utföra
en del lyckade kurer, som hastigt gjort honom
berömd och eftersökt.
Vad innehöll nu den predikan, varmed Jesus vände
sig till de lyssnande massorna? Vid närmare eftersyn
finner man, att den maning, varmed evangelisterna
låta Jesu förkunnelse börja: »bättren eder,
ty himmelriket är kommet hart när», även innehåller
inbegreppet av hans lära. Grundtonen bildar
från början till slut den profetiska förkunnelsen av
gudsrikets närhet såsom motiv för kravet på en
sedlig omvandling. Men frågan blir då, vad Jesus
menade med »himmelriket» eller »guds rike». Den
vanliga uppfattningen är, att han härmed förstått
något alldeles nytt, helt annat än hans landsmän,
antingen ett rike ovanefter, en själarnas salighet på
andra sidan graven, eller också en inre andlig
beskaffenhet hos människan, hennes sanna fromhet
och rättskaffenhet. Men om Jesus verkligen
förbundit en så ny tanke med ett gammalt ord, hade man
då icke, frågar Berlinteologen, bort vänta, att han
från början tydligt och bestämt uttalat sig härom,
noga förklarat sin mening och säkrat sig mot
missförstånd? Därom finna vi ingenting anmärkt; han
förutsätter fastmera liksom förut Johannes Döparen,
att en var av hans åhörare väl känner till, vad han
menar med detta rike, vars nära tillkommelse han
ställer i utsikt; är det då icke troligt, att han
därmed förstått detsamma som alla hans samtida bland
judarna, det alltsedan profeten Daniel av alla
fromma med hopp och längtan emotsedda
ikraftträdandet av guds härskarmakt, varigenom det
nuvarande eländiga världstillståndet undanröjes, och
en ny, bättre tingens ordning åvägabringas, i främsta
rummet för judiska folket. Pfleiderer har underkastat
de av Jesu yttranden, som beröra dessa ting, en
noggrann analys, vilken otvetydigt ger vid handen,
att den nyss uttalade uppfattningen är den riktiga.
Även det bekanta yttrandet — det enda, som
verkligen skulle kunna äga någon beviskraft — (Luk.
17: 20) »guds rike kommer icke med yttre åthävor,
man skall icke heller säga: se det är här eller där,
ty se guds rike är invändigt i er», tillåter alldeles
icke den tolkning, som man vanligen givit det, redan
därför, att orden ifråga yttras till Jesu dödsfiender,
fariséerna, som väl efter hans åsikt icke gärna kunde
hysa gudsriket i sina hjärtan. Eduard von
Hartmann fäster även uppmärksamheten på, att den
vanliga, från Luther härrörande översättningen av
denna passus är skäligen godtycklig: den grekiska
texten betyder i själva verket »guds rike kommer
icke förr, därför att man otåligt begär det» och
»guds rike är inom er» d. v. s. »inom er krets,
inom er gemenskap». De vidlyftiga Jesus-panegyriker,
som detta bibelspråk ännu i modärn tid gett
anledning till — man läse t. ex. Chamberlains »Die
Erscheinung Christi» — äro därför fullkomligt
omotiverade.
En närliggande fråga är, vad Jesus haft för
uppfattning av sig själv och särskilt av sin uppgift
och ställning i gudsriket. Svaret på denna fråga
är, framhåller Pfleiderer, att evangelierna förlagt
de senare i församlingen uppkomna föreställningarna
om Jesus som Messias och guds son tillbaka till
Jesu jordeliv och låtit Jesus själv fälla motsvarande
yttranden, så att en mängd motsägelser uppstå
mellan dessa utsagor och de ävenledes i evangelierna
befintliga, på historisk grundval vilande
erinringarna. Enligt Johannesevangeliet är Jesus den i
köttet uppenbarade Logos eller guds son, som från
början var hos gud och själv var gud, och vars
gudomliga härlighet lärjungarna alltid skådat under
det jordiska höljet. Enligt Matthæus och Lukas är
Jesus guds på övernaturlig väg avlade son, som
redan vid sin födelse hälsas av himmelska andar
som en världsfrälsare; och enligt Markus, som ännu
ingenting vet om hans övernaturliga födelse, har
Jesus vid dopet av en himlastämma proklamerats
som guds käre son, d. v. s. som Messias och sedan
igenkänts som sådan av dämonerna. Om man ser
bort från dessa sagor, vilka lätt kunna förklaras ur
den kristna församlingens trosliv, så är, fortfar
Pfleiderer, så mycket säkert, att Jesus på intet sätt
varit medveten om någon övermänsklig härkomst
eller värdighet. Han har uppträtt som profet
liksom Döparen före honom, han har verkat som lärare
och läkare bland sitt folk, som andra före och
samtidigt med honom; hans makt över de sjuka själarna
och kropparna var ingen obegränsad gudomlig
allmakt, utan betingad av de sjukes tro, vilket
framgår bland annat därav, att han enligt Markus till
följd av sina landsmäns otro ej kunde göra många
under i Nazareth. Även hans profetiska gåva var
inskränkt, då han öppet erkände, att ingen utom
hans fader visste något säkert om tidpunkten för
gudsrikets ankomst.
Frågar man nu, om och i vad mån Jesus tillskrivit
sig Messiasvärdigheten, så är denna fråga icke heller
lätt att besvara. Efter en serie skarpsinniga
utredningar kommer Pfleiderer till följande resultat: Det
står fast, att Jesus i början icke uppträtt med några
Messianska anspråk, utan blott som förkunnare av
det nära stundande gudsriket, som han ville
förbereda. Härvid kunde han lämna det fullkomligt
oavgjort, om i den nya, av den gudomliga allmakten
införda tingens ordning gud allena och omedelbart
skulle vara konung, eller om han skulle kora en
människa till sitt verktyg och insätta denna som
messiansk konung. Tanken att han av gud själv skulle
vara bestämd härtill, torde från början ha legat
honom fjärran, och därför avvisade han de messianska
hälsningar, som redan tidigt kommo honom till
del från några förryckta. Men när folkskarorna
börja hopa sig omkring honom, entusiasmerade av
hans ords lärande och läkande kraft, och samtidigt
de skriftlärdas och fariséernas växande fiendskap
visade honom, att från detta håll ingenting stod att
vänta för det betryckta folket, då torde mer och
mer den tanken ha trängt sig på honom, att han
själv vore kallad att realisera det frälsande
gudsriket genom en religiös-social reformation. För att
genomföra denna uppgift förslog icke hans dittills
varande verksamhet i Galiléen, avgörandet måste
ske i Jerusalem, hierarkiens medelpunkt. Icke för
att låta döda sig, drog Jesus till Jerusalem, icke för
att fira högtiden där, utan för att besegra
översteprästerna och förverkliga gudsrikets profetiska ideal.
Att detta verk var svårt och farligt, kunde han ej
undgå att se, och denna insikt ger åt hans ord från
denna period en prägel av beslutsamhet och skärpa,
som förut saknats. Men å andra sidan var han
övertygad om att driva guds verk, och då han
trodde på en allmaktens och undrens gud, som när
som helst kunde sända honom tolv legioner änglar
till hjälp, varför skulle han då låta hålla sig
tillbaka av de farhågor, en Petrus yttrade!
När på vägen till Jerusalem de hänförda vännernas
skaror alltmer ökades, och tåget genom Jeriko
och därifrån vidare gestaltade sig till formligt
triumftåg, och massorna till sist utbröto i jublande
Messiasrop, så avvärjde Jesus ej längre dessa hyllningar,
och när någon motståndare gjorde honom uppmärksam
på det betänkliga häri, svarade han med
utpräglad självkänsla: »om dessa tiga, skola stenarna
ropa». Nästa dag besöker han templet, där han
föranstaltar det bekanta uppträdet med växlarna,
och under de följande dagarna håller han de lidelsefulla
strafftal mot de skriftlärde, som gjorde dessa
till hans dödsfiender. Jesus var ej heller blind för
det hat, han ådragit sig från hierarkernas sida,
men han tänkte ej på möjligheten av en regelrätt
kriminalprocess inför den romerska överheten, som
han aldrig angripit; att hans farhågor däremot gingo
i en annan riktning, kan man se av en notis i
Lukasevangeliet, som Jesusbiograferna hittills
principiellt synas ha förbisett, men som av Pfleiderer
ställes i sitt rätta ljus. När Jesus aftonen före sin
dödsdag firade Passafesten med sina lärjungar,
uppfordrade han dem enträget att, även om de skulle
nödgas sälja sina kläder, köpa ett svärd, och när de
svara, att två svärd finns för handen, yttrar han:
det är bra. Detta kan ej tolkas annorlunda, än att
Jesus fruktat ett överfall av från hierarkerna
utsända lönmördare, och då velat sätta hårt mot
hårt. När han sedan i Gethsemane trädgård icke
möter lönmördare, utan några poliskonstaplar, som
anhålla honom, förbjuder han också sina lärjungar
allt motstånd.
Episoden med svärden är emellertid av särskilt
intresse därför, att den visar, hurusom de profetior,
som evangelierna låta Jesus göra angående sin
förestående död, nödvändigtvis måste ha varit senare
tillsatser; ty om Jesus sista kvällen i sitt liv fruktat
ett lönmördaranslag och haft för avsikt att med
vapen i hand värja sig mot detta, så kan han
omöjligen förut ha förutsagt sin död. Så mycket är i
varje fall säkert, att den kristna försoningsläran,
sådan den senare utformats och än i dag predikas
jorden runt, innebär en tanke, som varit fullkomligt
främmande för evangeliernas Jesus. Han har påtagligen
ända ut i det yttersta väntat på ett räddande
under från sin himmelske fader, och först när med
krafterna även hoppet började fara, utbrister han:
»min gud, varför har du övergivit mig?»
Även skildringen av korsfästelsen, sådan den finnes
i evangelierna, är till stor del en dikt av senare datum.
Så t. ex. var själva korsfästningen ett fullkomligt
oblodigt förfarande: lemmarna genomborrades alls
icke med spikar, utan fastbundos med rep, som
väl kunde förorsaka intryck, men inga sår. Allt tal
om Jesu blod och sår är därför senare gjorda tillägg
och försköningar; ty Jesu blod har aldrig flutit,
icke ens efter döden; och då en Jesusromantiker i
våra dagar söker väcka stämning för sitt ideal genom
att proklamera: »där står blod kring Jesus», — så
är detta på sin höjd ett bildlikt talesätt, utan
historisk grund — för så vitt man ej menar martyrernas
blod eller de strömmar av kättarblod, som den kristna
kyrkan sedan utgjutit.
Den nyktra kritik, varmed modärna teologer av
den Pfleidererska riktningen betrakta Nya Testamentets
Jesus, sträcker sig även till hans morallära,
så väl den individuella som den sociala. För att rätt
kunna förstå och värdesätta den av Jesus förkunnade
moralen måste man ha klart för sig, att tron på
den omedelbart förestående världskatastrofen är den
bakgrund, mot vilken flertalet av Jesu moraliska
föreskrifter, särskilt de som ha någon social
anstrykning, böra ses. Den hos Jesus förefintliga
ringaktningen av världens goda är egentligen icke något
asketiskt drag, ty i dagliga livet var Jesus — i
motsats till Johannes Döparen och essäerna —
ingen asket; denna världsförgätenhet är icke heller
som hos inderna det praktiska uttrycket för en
metafysisk sanning, utan den härrör från Jesu
bergfasta övertygelse, att den hittillsvarande
världsordningen vore mogen för sin undergång och inom
mycket kort tid komme att ersättas av gudsriket
— på jorden. Därför varnar Jesus de sina för att
betunga sina hjärtan med världsliga bestyr, så att icke
herrans dag må överraska dem oförberedda, som det
gick människorna på Noachs tid, vilka endast tänkte
på mat, dryck och giftermål. Därför ropar han ve över
de havande och di-givande kvinnorna, och därför
varnar även Paulus gifta män för att göra sina hustrur
havande i denna tid, då gudsriket står för dörren.
Med denna tro på det nära förestående världsslutet
sammanhänger även Jesu ringaktning för arbetet, om
vars grundläggande betydelse för sedligheten han
ej haft den ringaste aning. Redan Moses såg i
arbetet en förbannelse, som gud låtit komma över
människorna för deras olydnads skull, och Jesus
står både teoretiskt och praktiskt på samma
ståndpunkt; han har, sedan han började uppträda
offentligt, aldrig själv arbetat, utan livnärt sig genom
gåvor och allmosor, han har aldrig ens symboliskt
begått någon handling för att betona arbetets ära,
utan i stället hänvisat till fåglarna och liljorna, som
varken så eller skörda, men dock få både näring
och kläder av den himmelske fadern. — Från denna
synpunkt har man även att förstå Jesu likgiltighet
för familj, fosterland och andra medborgerliga
förhållanden; vad betydde det väl i grunden, om
romarna ännu några år förtryckte och pinade
judafolket, då den gudomliga uppgörelsens dag ändå
stod för dörren; därav maningen »giv kejsaren vad
kejsaren tillhör», och därav också det hårda ordet:
»låt de döda begrava sina döda» — hårt därför
att det yttras till en son, som innan han
ansluter sig till Jesus, ber att få begrava sin döde
fader!
En sådan moral, som den Jesus här förkunnar,
kan naturligtvis icke vara bindande för nutidens
människor, redan därför att dess viktigaste
förutsättning, tron på ett plötsligt inbrytande gudsrike,
för dem endast har intresse som historiskt kuriosum.
Men just denna övertygelse om världskatastrofens
närhet har åt Jesus-moralen givit en extrem
ensidighet, som gör att hans föreskrifter, även när
de innehålla en berättigad kärna, ofta slå över i
det absurda och bli praktiskt värdelösa eller
skadliga. Att man skall övervinna det onda med det
goda är en sats som oberoende av Jesus med stort
eftertryck förkunnats av Buddha, Platon, Seneca,
Epiktet o. s. v.; men då Jesus driver denna sats
därhän, att »man skall ej motstå det onda, utan
om någon slår dig på den högra kinden, så vänd
också den vänstra till, och om någon vill ta din
rock, så giv honom också manteln», då kan man,
anmärker Pfleiderer, ej bestrida, att denna maning
ej kan utföras i något samhälle, enär den skulle
upphäva all rättsordning och lämna fritt spel åt
brutalitet och egoism. Detsamma gäller Jesu maning till
sina anhängare att frånsäga sig allt, som binder dem
vid denna världen, icke blott all egendom, utan även
alla familjeband. Det kan knappast betvivlas, att
den sjukliga överspändhet, som på viktiga punkter
vanställer Jesu morallära, även så tillvida haft ett
ödesdigert inflytande, som omöjligheten att uppfylla
dessa orimliga fordringar gjort det lättare för de
kristna att undandraga sig uppfyllandet av sådana
fordringar, som än i dag måste anses som berättigade.
Att de kristna nu som fordom ha en teoretisk
moral, som förkunnas i kyrkorna, och en praktisk,
som de handla efter, beror säkerligen till icke
ringa del därpå, att deras moraliska föresyn på
viktiga punkter gjort moralen oduglig för livet
genom att driva den ut i det absurda.
Bortsett emellertid från de nu antydda bristerna
är den av Jesus förkunnade moralläran behäftad
med ett lyte av vida svårare beskaffenhet. Den är
nämligen från början till slut en lönemoral, och
därmed har den strängt taget upphört att vara moral
i modärn-germansk mening. För den mosaiska
uppfattningen utgjorde guds i lagen uttalade vilja och
den jordiska vedergällningen grundvalarna för
moralen; för Jesu-moralen gäller det samma blott med
den skillnaden, att vedergällningen ej förlägges till
jorden utan i himmelen. Därför lägger Jesus sina
trogna på hjärtat, att de icke skola göra sina goda
gärningar, så att de synas för människorna och
eventuellt kunna vedergällas här på jorden, ty då
går man miste om den himmelska lönen, vilken är
vida värdefullare (Matth. 6: 1—6, Luk. 14: 12—14).
Själva lönetanken är för Jesus något absolut
självklart, ja han ger knappast en moralisk föreskrift
utan att därtill anknyta ett löfte om lön eller hot
om straff. Då Petrus (Matth. 19: 27) yttrar: »se,
vi ha lämnat allt och följt dig; vad ha vi nu därför»,
så finner Jesus intet klandervärt i denna banalt
egoistiska fråga, utan svarar, att de, lärjungarna,
skola sitta bredvid Messias i hans härlighet på tolv
stolar och döma Israels tolv stammar. Den hedniska
moralens upphöjda grundtanke, att dygden är sin
egen belöning, har tydligen aldrig ett ögonblick
föresvävat Jesus, vars vackraste föreskrifter
regelbundet vanställas av försäkringar om den stora lön,
som väntar herrans trogna. Man jämföre härmed
hedningen Platons yttrande, att »den rättrådige,
även om han vore misskänd av gudar och människor
och blott upplevde skam och elände, dock vore
att anse för lycklig, den orättrådige däremot, även
om han kunde dölja sin uselhet för världen, dock
för olycklig». Vilken moral står högst, vilken är
manligast och mest värdig friborna människor? Svaret
är inte svårt.
Man har ofta som en eminent förtjänst hos Jesu
lära framhållit den innerlighet, som genomgår det
hela, och särskilt präglar hans förhållande till gud.
För så vitt denna innerlighet fattas som gudsrikets
ideala inneboende i människans hjärta, beror detta,
såsom redan framhållits i det föregående, på ett
missförstånd, enär Jesus aldrig tänkt sig gudsriket
annorlunda än som en av gud framkallad ny tingens
ordning på jorden. Man brukar emellertid även i
detta samband framhålla det innerligare förhållande,
som enligt Jesu lära kan och bör råda mellan gud
och människorna: att människorna böra betrakta
gud som sin fader påstås vara en av de absolut
nya tankar, varmed Jesus riktat mänskligheten. Som
Pfleiderer framhåller, ligger det emellertid häri
åtskillig överdrift. Redan Platon kallar gud »alltets
fader», som av osjälvisk godhet har velat, att allt
måtte bli honom så likt som möjligt, varför det är
människans uppgift att genom rättrådighet och fromhet
bli möjligast lik gud. Även Seneca talar om
guds »faderssinne», och i den israelitiska religionen
kallas gud sedan gammalt Israels fader, israeliterna
hans söner, och detta faders- och barnaskap gäller
i de yngre av gamla testamentets skrifter icke blott
hela folket, utan även enskilda fromma. Av
rabbinernas skrifter framgår det, att vid den tid, då Jesus
uppträdde, uttrycken »himmelske fader», »fader vår
i himmelen» vore en folklig ersättning för de icke
längre brukliga äldre gudsnamnen. Man kan därför
icke, säger Pfleiderer, påstå, att Jesus lärt någon
ny gud, som varit judarna dittills okänd, men väl
att han starkare framhävt den allbarmhärtiga
kärleken som en dominerande egenskap hos
himmelsfadern.
Även bergspredikan, som så ofta framhålles som
ett ovanskligt prov på religiös och etisk genialitet,
förlorar det mästa av sin originalitet, så snart man
skänker hednavärldens samtida (och även tidigare)
moral en fördomsfri uppmärksamhet. På detta
område har Leipzigerteologen Heinrici lämnat en
intressant undersökning
i Beiträge zur Geschichte und Erklärung des neuen Testamentes
III (1905)., ur vilken följande må
anföras här. Bergspredikans bud, att man bör älska
sina fiender d. v. s. vedergälla ont med gott, hör
enligt Heinrici till ett av den grekiskt-romerska
populärfilosofiens älsklingsämnen, som varieras i de
rikaste och mångfaldigaste utsmyckningar. På frågan
huru man bäst slår tillbaka sin fiende svarar t. ex.
Diogenes: »om du visar dig ädel och god mot
honom». Yttranden i alldeles samma riktning finner
man hos Xenophon, Platon, Seneca, Epiktet,
Cicero o. s. v.; särskilt de grekiska cynikerna sätta
sin stolthet däri att utan bitterhet lida orätt.
Betonandet av den inre sinnesarten, som i bergspredikan
bland annat tagit sitt uttryck i de bekanta
orden: »den som ser på en kvinna för att begära
henne» o. s. v., är en åskådning, med vilken både
greker och romare voro väl förtrogna, och som
till och med tagit sitt uttryck i den romerska rätten,
där blotta avsikten att förföra, stjäla o. s. v.
belägges med straff
»fader, icke som jag vill, utan som du vill» (Matth.
26: 39), har sina fullkomliga paralleller i antikens
litteratur: Xenophon berättar om Sokrates, att han
blott bad gudarna att bevilja det goda, då gudarna
bäst veta vad gott är; Platon betonar, att man ej
skall bedja om enskilda goda håvor, då gud alltid
vet, vad som är av nöden, och i alldeles samma
riktning yttrar sig Epiktet och Markus Aurelius.
Det ordrika, skrävlande bedjandet förlöjligas av
Lukianos på följande sätt: »vad det ändå hjälper
en att skrika riktigt högt och vara efterhängsen
och djärv. Det är nyttigt icke blott när man
processar, utan också när man beder. Se blott på
Timon, hur han från att ha varit den fattigaste
plötsligt har blivit en rik man, därför att han vrålade
högt och hade tillförsikt i bönen och så gjorde
Zeus uppmärksam på sig. Hade han böjd och
tigande grävt vidare i sin jord, då hade han kunnat
gräva länge, innan han blivit beaktad.» Man jämföre
härmed evangeliets föreskrift att bedja så länge och
högljutt, tills gud slutligen tröttnar på oljudet och
uppfyller bönen. — Fader vår är, som det numera
allmänt erkännes, ingalunda någon nytestamentlig
skapelse, utan på sin höjd en kompilation efter
gammaltestamentliga mönster.
Ett misstag är det även, då man gör Nya Testamentets
Jesus till utgångspunkten för kosmopolitiskt-humana
åskådningar. Att Jesus var fången i sina
landsmäns nationellt-inskränkta synpunkter framgår
bl. a. av den brutala likgiltighet, varmed han i förstone
avfärdar den kananeiska kvinnan; och vad beträffar
befallningen till lärjungarna att »gå ut och döpa
allt folk i mitt namn», så är det att märka, att
dessa ord läggas i munnen på den uppståndne Jesus,
alltså äro en efteråt uppdiktad och inskjuten tillsats.
Läran om en broderlig, av inga nationella skrankor
hämmad mänskokärlek är en hednisk landvinning, i
främsta rummet en frukt av den stoiska filosofin, som
har hedern av att först ha brukat ordet humanitas i
den mening, vari vi djupast fatta ordet humanitet.
Som en sammanfattning av Jesu betydelse som
moralisk lärare och nydanare torde följande
yttrande av Eduard von Hartmann kunna tjäna: »I
etiskt hänseende kvarstår Jesus med sin person
lika väl som med sin lära i den judiska syntesen
av heteronom och eudämonistisk pseudomoral
(nämligen heteronom förpliktning och eudämonistisk
motivering), vilken för oss sedan Kant, Fichte och
Hegel är en övervunnen ståndpunkt. Att föra massan
av efterblivna bildade och obildade, som ännu äro
fångna i denna pseudomoral, upp till det ideellt
redan uppnådda högre utvecklingsstadiet är vår
tids uppgift; men härvid kan Jesu förebild
ingenting uträtta.»
Om det sålunda står fast, att den av Jesus
förkunnade moralen ingalunda står på höjden med vår
tids rättsmedvetande, sådant detta tagit sig uttryck
hos den germanska rasens föregångsmän, exempelvis
en Kant eller en Fichte, så ger en fördomsfri
undersökning även vid handen, att Jesu egen
personlighet, sådan den är tecknad i Nya
testamentet, är behäftad med vissa begränsningar och
brister, som föga harmoniera med hans påstådda
natur av »det för alla tider absoluta moraliska
geniet». Naturligtvis vore det mycket orättvist att
vilja anlägga vår tids sedliga och kulturella
åskådningar som måttstock för bedömandet av en
personlighet, som levat för snart två tusen år sen, och
utifrån dessa synpunkter göra Jesu på många punkter
storslagna och sympatiska mänskoväsen till föremål
för en skolmästrande kritik; men ännu mera
förvänt är det att vilja framställa Jesu person som
den sedliga bilden för modärna människor, och det
är mot denna överskattning av Jesusgestalten, icke mot
Nazaréen själv, som den följande, huvudsakligen
från Hartmanns arbete hämtade kritiken riktar sig.
Vad först Jesu intellektuella begåvning beträffar, så
ger en fördomsfri betraktelse otvetydigt vid handen,
att Nya testamentets Jesus visserligen är vad man
kallar en talang, men ingalunda något geni. Ett
tämligen säkert kriterium på en människas andliga kapacitet
har man, som Hartmann framhåller, däri, huruvida
han försämrar eller förbättrar ett ämne eller ett motiv,
som redan förelegat honom i annan form. Nu äro en
del av Jesu liknelser och övriga uttalanden faktiskt
omarbetat långods från judarnas Talmud; »Mischnah»,
som var grundvalen för den senare Talmud,
hade redan fullständigt avslutats två hundra år före
Kr. f. och strax före Jesu uppträdande hade
synedriatpresidenten Hillel (död år 10 e. Kr.) sökt att
ordna hela materialet till en kodex, vilken först
blev färdig tvåhundra år efteråt. I Talmud finner
man nu följande berättelse: »Det var en gång en
konung, som bjöd alla sina tjänare till gästabud,
men icke angav timman; somliga gingo hem och togo
på sina bästa kläder, och ställde sig fram för palatsets
dörr; de andra sade: det är tids nog, konungen
kommer att låta oss veta det i förväg. Men konungen
budade dem plötsligt, och de kloka, som kommo
i sina bästa kläder blevo väl mottagna, de dåraktiga
i sina vardagskläder blevo bortvisade: gå du i dag
till rätta med dig själv, det kan hända att du redan
i morgon kallas bort.» Man kan knappast kalla denna
liknelse synnerligen väl funnen, men den är dock
klar och genomförd, samt vida bättre än Jesu
liknelse om de kloka och fåvitska jungfrurna, vilken går
ut på detsamma. Vad har nu Nya testamentets Jesus
gjort av denna Talmudliknelse? Konungen inbjuder
sina gäster till en redan anrättad måltid, men dessa
skylla på viktiga göromål och misshandla budbärarna
(Matth. 22.); konungen bestraffar ogärningsmännen,
låter bränna ner deras stad, och skickar så ut sina
tjänare att inbjuda de första bästa, »onda och goda»,
som de träffa på gatan; därpå går han in för att
bese sina gäster och då han varsnar en, som icke
har högtidskläder, visar han icke blott ut denne,
utan låter binda honom till händer och fötter och
kasta honom i det yttersta mörkret, där det är gråt
och tandagnisslan. — Hur kan man, frågar Hartmann,
väl fordra, att dessa människor, som hux flux
släpas in från gatan, skola vara klädda i högtidskläder,
och hur omänskligt att behandla en man på
detta sätt för hans kläder! Hela liknelsen är i Nya
testamentet icke blott flack, utan efter nutida
rättsbegrepp upprörande omoralisk.
Ännu smaklösare såväl med hänsyn till bild som
innehåll äro två liknelser, som Nya testamentets
Jesus ger till bästa hos Lukas 11: 5—8 och 18: 1—7.
I den första liknelsen kommer en man vid midnattstid
till sin väns dörr och ber honom att få låna
tre bröd, i den andra kommer en änka till en
orättrådig domare och ber honom hjälpa sig mot en
vedersakare. Inte för vänskapens eller för rättvisans
skull uppfylla slutligen vännen och domaren de
bedjandes önskningar, utan helt enkelt därför att de
tappa tålamodet och ej längre gitta åhöra det
outtröttliga bedjandet och det »oförskämda bölandet»
— i Luthers översättning står »das unverschämte
Geilen». Moralen är, att icke heller vi skola tröttna
att bedja (Luk. 18: 1), ty då skall gud till sist tappa
tålamodet (Luk. 18: 7) och hellre tillfredställa de
fromma bedjarna än vidare åhöra deras lamentationer.
Man ser, detta sätt att uppnå bönhörelse är till
graden, men icke till arten skilt från vissa vilda
folkslags metod att genom hugg och slag tvinga fetischerna
till att uppfylla de framställda önskningarna.
Även i andra liknelser, där andemeningen ej är
direkt stötande, gör sig Nya testamentets Jesus ofta
skyldig till missgrepp, som ett verkligt geni aldrig
skulle låta komma sig till last. I liknelsen om den
gode herden (Joh. 10: 1—16) är Jesus först herde,
sedan fårastallets dörr, och sedan åter herde. I
liknelsen om de anförtrodda punden är ju andemeningen:
att en var bör söka utveckla sina av naturen
givna anlag, fullt riktig, men hur otympligt och
med vilka vanställande tillsatser är icke denna enkla
sats här förkunnad. Tjänaren, som erhållit ett pund,
vågar ej, av fruktan för sin girige herres bekanta
hårdhet och grymhet, utsätta sig för den risk, som
varje spekulation i syfte att öka kapitalet ovillkorligen
medför; blott av fruktan att helt eller delvis
förlora det anförtrodda kapitalet och hemfalla åt
sin herres hämnd underlåter han det efter dåtida
judiska begrepp och även efter Jesu egen åsikt
omoraliska procenteriet och återlämnar som hederlig
karl det anförtrodda oavkortat. Hans hårdhjärtade
herre tar icke ringaste hänsyn till tjänarens
verkliga bevekelsegrund, utan antar lättja som det
drivande motivet och låter kasta tjänaren i det
yttersta mörkret, där det är gråt och tandagnisslan.
Den anda, som genomgår dessa liknelser, stämmer
för övrigt illa överens med den mildhet, varav Jesus
berömmer sig inför sina lärjungar (»Lären av mig,
ty jag är mild och ödmjuk av hjärtat»). I själva
verket visar Jesu personlighet, sådan den framstår
i evangelierna, många drag av nobel humanitet och
djup själfullhet, men därjämte omisskännliga inslag
av semitisk hårdhet och brutalitet, som föga
harmoniera med den förbildliga mildheten. I den i och
för sig berättigade kampen mot fariséerna intaga
okvädinsorden och hotelserna en oproportionerligt
stor plats i förhållande till argumenten, och ehuru
Jesus förut förklarat, att den, som använder ordet
dåre mot sin nästa, gör sig saker till hälvetets eld,
så hindrar detta honom icke från att slunga just
detta ord i ansiktet på sina fiender fariséerna. Föga
uppbyggligare är historien om fikonträdet. Jesus får
på avstånd se ett fikonträd, men då han kommer
närmare, varsnar han, att det ej bär några frukter,
enär, som evangelisten Markus säger, »det var ännu
ej tid, då fikonen finnas». Detta hindrar emellertid
icke Jesus från att förbanna trädet med den påföljd
att det förtorkar. Även om denna liknelse skall ha
en symbolisk betydelse, så att fikonträdet betyder
det judiska folket, kan man knappast påstå, att
berättelsen blir bättre för det, om den också ej
sjunker ner till den nivå, som gör sig gällande i Mark.
4: 12. Här upplyser Jesus sina lärjungar om att han
inför folkmassorna talar i liknelser, enär det är hans
avsikt att ej bli förstådd av dem, på det att de ej
måtte komma på den idén att omvända sig och få
syndernas förlåtelse. Man skulle, säger Hartmann,
ha svårt att förena detta tal med Jesu mänskovänlighet
för övrigt, om icke Matth. 13: 10—16 och
Joh. 12: 37—40 gåve den nödiga förklaringen. Enär
Jehova hos profeten Esaias som svåraste straffdom
hotar judarna med att förstocka deras hjärtan,
därför måste »den som ingenting har också det bliva
taget som han äger», d. v. s. evangeliets predikan
måste ske på ett sådant sätt, att judafolket ej
därigenom måtte uppnå syndernas förlåtelse. Hos Esaias
är det blott frågan om en förstockelse på kortare
tid, hos Jesus däremot om en definitiv förstockelse,
som aldrig kan hävas. Det är ju mycket möjligt,
att den historiske Jesus, om han nu verkligen
existerat, icke hyst sådana tänkesätt; men den Jesus,
som möter oss i Nya testamentets skrifter, och som
— i egenskap av förebild — varit verksam inom
urkristendomen, kan ej fritagas från den förebråelsen,
att han trott på och gillat judarnas absoluta
förstockelse gent emot frälsningen.
Om det alltså på vissa punkter är tämligen klent
beställt med den mildhet, varav Nya Testamentets
Jesus berömmer sig inför sina lärjungar, så står det
föga bättre till med hans självbeprisade ödmjukhet.
Av allt att döma har Jesus under första perioden
av sitt uppträdande varit en både mild och ödmjuk
natur; men en ödmjukhet, som framställer sig själv
som efterföljansvärt exempel, har ju strängt taget
redan begått självmord
område en finkänslighet, som bildar en högst tilltalande
kontrast till Jesu självberöm: »Rechte Demut weiss nimmer dass
sie demutig ist» (den rätta ödmjukheten vet aldrig om att hon
är ödmjuk) och »Die Demut ist so zart und kostlich, dass sie
nicht leiden kann ihr eigen Ansehen»., och under senare delen
av sin levnad har Jesus vid talrika tillfällen fällt
yttranden, som verka ganska stötande genom den
obehärskade självkänsla, som genomgår dem. Även
det mod, som många finna så över hövan beundransvärt
hos Jesus, visar sig vid närmare påseende
ingalunda så övermänskligt. Jesus var fullt övertygad
om att på ett alldeles särskilt sätt vara omhuldad
av den allsmäktige fadern i himmelen och han
tvivlade ej ett ögonblick på, att denne, när så krävdes,
komme att sända legioner änglar till hans hjälp,
och att slutet på det hela under alla omständigheter
komme att bli en storartad triumf för honom
själv och hans trogna. Utan att vilja underskatta
det ståndaktiga mod, som Jesus lade i dagen under
sista dagarna av sin levnad, måste man dock erkänna,
att denna karaktärsfasthet står långt tillbaka för
det mod och den ståndaktighet, varmed tusentals
kättare, som icke ett ögonblick hoppats på lön
eller understöd från ovan, gått en kvalfull död till
mötes. Och vad de rent fysiska smärtorna beträffar,
så kan det ej betvivlas, att Jesu död genom den
oblodiga korsfästelsen varit en ren välgärning i
jämförelse med de ohyggliga kval, som den kristna
inkvisitionen berett kättarna eller den tortyr, som
de ryska frihetshjältarna än i dag få undergå.
Om det alltså står fast, att Jesu personlighet,
sådan den framstår i evangelierna, våra enda
kunskapskällor härvidlag, ingalunda kan betraktas som
den ideala, för all framtid förebildliga mänskotyp,
vartill man på vissa håll velat göra honom, så är det
ju likafullt ett faktum, att den kristna folkfantasien
under tidernas lopp skapat en Jesustyp, som än i dag
lyser stora skaror på deras väg genom livet. Och vem
vill förneka, att det hos Jesus av Nazareth, sådan
han skildras i evangelierna, finnes en rikedom av
vackra, sant mänskliga drag! Den alltid hjälpberedde
helbregdagöraren, den vise läraren, den ivrande
profeten, som kämpar mot det härskande
farisépartiets förstenade religion och moral och finner
sitt tragiska slut i denna kamp, denna gestalt, säger
en modärn agnostiker, den må nu vara historisk eller
diktad, måste alltid tala till varje hjärta, som känner
hänförelse för ren mänsklighet och tragisk storhet.
Men å andra sidan ligger det en obestridlig sanning
i Paul Wernles ord, att det även ligger ett drag av
omänsklighet över Nya Testamentets Jesus. Hans
tal om judendomens förstockelse, hans högtidliga
proklamation av de orättfärdigas eviga pina, den
hårdhet, han ofta tämligen omotiverat lägger i dagen mot
sin omgivning, till och med mot sin mor, allt detta
har under tidernas lopp sanktionerat vissa brutala
instinkter och stämningar, vilka nu som fordom föra
en mer eller mindre latent tillvaro hos
genomsnittsmänniskan. Och även om den barbariska intolerans,
som den kristna kyrkan alltid praktiserat, där den
haft makt därtill, i främsta rummet har sitt moraliska
stöd i pastoral- och Johannes-breven, så lär det ej
kunna bestridas, att Nya Testamentets Jesus genom
sitt kategoriska fördömande av motståndare och
sina obehärskade utfall mot fariséerna i viss mån
auktoriserat den kyrkliga fanatismen. — Å andra
sidan är det anmärkningsvärt, hur fattigt evangelium
är, när det gäller att uttrycka känslor av viss
personlig sympati eller välvilja. Ordet eros, varmed
grekerna som bekant betecknade den verkliga
kärleken, finns icke i hela Nya Testamentet
heller ordet filía, som betyder vänskapen mellan
män; ordet eunoia, varmed Aristoteles betecknar
den ointresserade välvilja, som även gör sig gällande
mot obekanta och i det fördolda, nämnes endast
en gång i N. T.; den gängse termen för kärlek är
där ordet agápe, varmed förstås s. k. kärlek i
etiskt-religiös mening. Man behöver endast
sidoställa uttrycken »min älskade» och »mine älskade»
för att få en levande föreställning om den oändliga
rymd som skiljer eros från agápe, Hellas" värld
från Nya Testamentets.
Men även de ljusare sidorna hos Nya Testamentets
Jesus äga i våra dagar ej längre den fascinerande
kraft, som de fordom utövat. Mellan den
tidpunkt då evangelierna kommo till och vår egen
tid ligga nära två årtusenden; och på denna tid
har hela det andliga klimatet i Europa förändrats
till den grad, att även de vackraste evangelieorden
blekts ur och tappat färgen, liksom skuggväxter
blekas ut och dö i alltför starkt solljus. För
evangeliernas Jesus var förhållandet mellan människan
och tillvarons urgrund helt enkelt barnets fasta
förtröstan på sin allgode och allsmäktige fader i
himmelen; man må förandliga detta förhållande hur
mycket som helst, även som den subtilaste och
fjärmaste symbol är denna uppfattning absolut
omöjlig för tänkande nutidsmänniskor. Och så utefter
hela linjen: icke blott den kristna lösningen av
problemen, själva problemställningen är för enkel,
för primitiv, för barnslig. Måhända ha även vi
nutidsmänniskor behov av symboler, när vi rikta
blicken mot de yttersta frågorna, och om vi taga
ordet gud i betydelsen av alltings eviga urgrund,
kunna vi än i dag med Plinius bekänna: assidua de
deo quæstio est, frågan om tillvarons urgrund och
mening och mål lämnar aldrig sinnena ro.
Men inför dessa frågor står Jesus av Nazareth
utan svar; den modärna livstragiken har avgrunder
och djup, som Nya testamentets andar aldrig drömt
om, och inför den evighetslängtan, som lever och
lider på djupet av nutidsmänniskans hjärta, sjunker
tron på den kristna saligheten, hur mycket den än
må förandligas, ner till en tom och tafatt tankelek
för barn.
Senare delen:
Kristendomen som världsreligion
APOSTELN PAULI KRISTENDOM
För den som tagit del av den föregående
framställningen behöver det knappast påpekas, att den
historiska kristendomen, sådan den utvecklat sig
genom seklerna och i växlande former möter vår
tids människor, innehåller en mängd element, som
äro fullkomligt främmande för den idévärld, inom
vilken Jesus av Nazareth rörde sig. Kristendomen
är först och sist en frälsningsreligion, men vill man
karaktärisera den religion, som lever i Jesu yttranden
och liknelser, så kan det, säger en modärn teolog
icke falla en in att beteckna den som en frälsningsreligion.
Frälsningstankar finnas där visserligen i
hoppet om guds rike, men de äro ingalunda huvudsaken;
betoningen faller på den enskildes fromhet
och dennas egenskap att vara ett villkor för
delaktighet i gudsriket.
Utmärkande för den kristendom, som segrade
och blev världsreligion, är däremot det förhållandet,
att den har gjort »historiska frälsningsfakta» —
Kristi mänskoblivande, död och uppståndelse — till
religionens grundval. Den historiska kristendomen
har allt ifrån sitt första uppträdande som religion
varit ett dubbel väsen, en bastard av två idéströmningar,
som i grunden äro varandra lika fientliga
som eld och vatten: å ena sidan historisk-kronistisk
tro, hämtad från judendomen, å andra sidan
symbolisk och metafysisk mytologi av indoeuropeiskt
ursprung. Och i detta dubbelväsen, som redan från
begynnelsen led av en ohjälplig konstitutionell
disharmoni, ingöts redan tidigt, som genom en
blodtransfusion, en mängd delvis grovt materialistiska,
från Orienten och särskilt från Egypten härrörande
lärosatser och kulthandlingar.
För att rätt förstå den historiska kristendomens
natur av slumpvis hopkommet konglomerat, måste
man erinra sig de märkliga förhållanden, som rådde
i de trakter, där kristendomen först vann fast fot
och utbredning. I sitt arbete »Die Grundlagen des
neunzehnten Jahrhunderts» skildrar den bekante
kulturfilosofen Houston Stewart Chamberlain dessa
förhållanden på följande sätt
Den kristna religionen uppstod i en mycket
egendomlig tid, under betingelser, som voro de
tänkbarast ogynnsamma för upprättandet av en
enhetlig, värdig och fast byggnad. Just i den trakt,
där kristendomens vagga stod, nämligen i västra
Asien, nordligaste Afrika och östligaste Europa,
hade en egendomlig sammangjutning av de mäst
olikartade vidskepelser, myter, mysterier och
filosofemer ägt rum, varvid alla dessa — såsom det
icke annat var möjligt — förlorat i egenart och
värde. Man erinre sig att börja med det dåtida
politiskt-sociala tillståndet i dessa länder. Vad
Alexander den store redan påbörjat, hade Rom på ett
grundligare sätt fullbordat; det härskade i dessa
trakter en internationalism, om vilken vi numera
svårligen kunna göra oss ett begrepp. Befolkningen
i de tongivande städerna vid Medelhavet och i
Mindre Asien saknade varje spår av rasrenhet; i
grupper levde hellener, syrier, judar, semiter,
armenier, perser, romerska soldatkolonier, gallier
o. s. v., o. s. v. om varandra, omgivna av otaliga
bastarder, i vilkas ådror alla individuella karaktärer
blandats samman till fullkomlig karaktärslöshet.
Fosterlandskänslan var totalt försvunnen, enär den
saknade varje inre mening; där fanns ju varken
nation eller ras; Rom var för dessa människor
ungefär detsamma som polisen är för våra dagars
pöbel. Genom denna kaotiska folkblandning
förmedlades nu ett ohejdat utbyte av idéer och bruk;
den egna seden, den egna arten var försvunnen,
feberaktigt sökte människan ersättning i ett
slumpvis uppkommet virrvarr av främmande seder och
främmande livsuppfattningar. Verklig tro fanns det
knappt mer. Till och med bland judarna, som annars
bildade ett berömvärt undantag mitt i denna
hexsabbat, vacklade den religiösa tron betänkligt mellan
vitt skilda sekter. Och dock, aldrig har världen
upplevat en sådan religiös yrsel, som då fortplantade
sig från Eufrats stränder till Rom. Indisk
mysticism, som i allehanda vanställda former trängt
fram ända till Mindre Asien, kaldeisk stjärndyrkan,
zoroastrisk ormudztjänst och magiernas eldstillbedjan,
egyptisk askes och odödlighetslära,
syrisk-fenicisk orgiasm och sakraments vidskepelse,
samothrakiska, eleusiniska och allehanda andra helleniska
mysterier, underligt maskerade utväxter av pythagoreisk,
empedokleisk och platonisk metafysik, mosaisk
propaganda, stoisk sedelära — — — allt detta
virvlade och yrde om vartannat. Vad religion är,
visste mänskorna icke mera, men försökte med allt,
drivna av den oklara känslan, att det frånrövats
dem något, som är människan lika nödvändigt som
solen för jorden. I denna värld föllo Kristi ord;
av dessa febersjuka människor upprättades i första
hand den kristna religionens synliga byggnad; spåren
av deliriet har ännu ingen förmått utplåna. —
Mot denna av Chamberlain tecknade bakgrund
är det, som man bör se den man, vilken gjort Jesustron
till en världsreligion och på den grund med
fog kan kallas kristendomens grundläggare, nämligen
aposteln Paulus.
Från vissa håll har man på senare åren bestritt
äktheten av de Paulus tillskrivna breven, ja till och
med dragit hans existens i tvivelsmål. Denna uppfattning,
som särskilt varit utbredd i Holland, tillbakavisas
emellertid med bestämdhet, och som det vill
synas, på ganska goda grunder av Tysklands liberala
teologer
Galaterbrevet, andra Korinthierbrevet, för att ej nämna andra,
hänvisa i hundratals yttranden och anspelningar med full
bestämdhet på tidsförhållanden, som kunna hava ägt rum endast
några årtionden efter Jesu död. Och den förfalskare är ännu
icke född, som skulle förstå att hopsätta så oavsiktliga,
individuella, rent personliga och av ögonblicket födda yttranden,
som dessa brev i så rikt mått förete»., som visserligen äro eniga om att
mönstra hebréerbrevet samt breven till Titus och
Timoteus såsom oäkta
Tessalonikerbrevet samt Epheser- och Kolosserbrevet; däremot synas
flertalet liberala teologer böjda för att anse första Tessaloniker-,
Filipper- och Filemonbrevet för äkta Paulusepistlar. Jfr. Jülicher,
Einleitung etc. sid. 42 f., men å andra sidan bestämt
fasthålla vid de fyra s. k. huvudbreven
(Romarbrevet, de båda Korinthierbreven, Galaterbrevet)
såsom härrörande från aposteln Paulus, vars resor
och missionsverksamhet skildras i Apostlagärningarna.
Det är denna uppfattning, som lagts till grund
för den följanda framställningen av Pauli personlighet
och lära, vilken i huvudsak stöder sig på
redan citerade arbeten av Pfleiderer och Wrede.
Paulus härstammade, som han själv vid ett
tillfälle framhållit, från en familj av rent judisk ras
och av allt att döma tillhörande underklassen,
ehuru ej den allra lägsta. Hans hemort var den
grekiska staden Tarsus; till yrket var han
tältvävare. Enligt traditionen skulle Paulus redan i
det judiska föräldrahemmet ha erhållit en strängt
ortodox uppfostran, som riktat hans håg åt det
religiösa hållet, och enligt Apostlagärningarna har han
sedan i Jerusalem, i den berömde rabbinen Gamaliels
skola, utbildats till en laglärare av den stränga
fariséiska riktningen, som genom noggrann uppfyllelse
av alla lagens fordringar söker vinna rättfärdighet
inför gud. Till börd och uppfostran är alltså
Paulus ren jude, och i huvudsak är hela hans
intellektuella kultur rätt och slätt identisk med
rabbinens bildning, som kulminerar och triumferar i
konsten att använda den juridiska bevisningsmetoden
vid avgörandet av religiösa frågor
Emellertid var det ingalunda utan betydelse, att
den judiske fariséen hade växt upp i hellenistisk
omgivning. Tarsus, hans födelsestad, var näst Alexandria
det viktigaste sätet för grekisk bildning, i
synnerhet av den stoiska skolans riktning; från Tarsus
härstammade t. ex. den berömde Athenodorus,
Ciceros och Augustus" lärare, som av sina
tacksamma medborgare efter sin död upphöjts till heros,
och till vars ära en årlig minnesfest ägde rum. Den
stoiska vishetslära, sådan den förefinnes i Epiktets
och Senecas skrifter, predikades för övrigt icke
blott i de lärda hörsalarna, utan också på gator och
torg av folktalare, som kallade sig filosofer,
själsläkare och sanningens budskap; detta grekiska
inflytande hade sträckt sig ända därhän, att också
den strängare judendomen, utan att själv märka det,
upptagit en del grekiska begrepp och åskådningar,
som också gå igen i de paulinska breven. För verklig
bildning, sådan den förefanns i samtidens
hedniska kulturvärld, står den judiske tältvävaren
fullkomligt främmande; filosofisk kunskap lägger han
ingenstädes i dagen, och när han någon gång citerar
en diktares ord — 1 Kor. 15: 33 återfinnes hos
komediförfattaren Menander — så gör han, som
Wrede framhåller, blott vad eljes mången illiterat
person gör. För hans framtida verksamhet som
hednamissionär var emellertid uppväxttiden i Tarsus,
där han redan i den tidigaste ungdomen lärde sig
behärska det grekiska språket och därmed även erhöll
kontakt med grekiska föreställningssätt, av
genomgripande betydelse.
Utom grekiskt språk och grekiska tankevanor
mötte den unge juden i sin fädernestad även
andliga företeelser av helt annan art, nämligen de
från orienten inträngande hednareligionerna med
deras underliga mysteriekulter. Redan på Pompejus"
tid († 48 f. Kr.) var Tarsus ett säte för
Mithrareligionen, som utgått från Persien, i Mindre Asien
uppblandats med soldyrkarnas kulter och sedan,
särskilt i Phrygien, upptagit vissa bruk från Attis"
och Kybeles orgiastiska religion. De ceremonier,
genom vilka man upptogs bland Mithrareligionens
utövare, framställas i en till vår tid bevarad
Mithraliturgi som en mystisk död och pånyttfödelse,
varigenom det gamla livets skuld blir sonad och ett
odödligt liv alstrat genom anden, varför de invigda
kallade sig »pånyttfödda för evigt». Till
Mithrasakramenten hörde även den heliga måltiden, vid
vilken det signade brödet och en kalk med vatten
eller vin tjänade som symboler för meddelandet av
det gudomliga livet åt de Mithratroende. Även
neddoppandet i vatten som en symbol för rening
från synderna finnes i denna Mithraliturgi.
Det är dessa tre till arten väsentligen motsatta
grundriktningar, som utgöra de historiskt-psykologiska
förutsättningarna för den kristendom, som tack
vare Paulus blivit en världsreligion: gammaljudisk
renlärighet, stoisk filosofi och orientaliska
frälsningsreligioner. Det specifikt nya i aposteln Pauli
skapelser är egentligen endast det, att han tillämpar
den på hans tid, särskilt i orienten mycket utbredda
läran om en döende och uppstånden gud på den i
Jerusalem avrättade Jesus av Nazareth. Dessa
antydningar må för tillfället vara nog; innan vi övergå
till en framställning av Pauli kristendom och det
samband denna röjer med de judiska, helleniska och
orientaliska element, som sammanstrålade i hans
födelsebygd, torde det vara skäl att i korthet
beröra apostelns personlighet och den centrala
händelsen i hans liv, hans »omvändelse».
I sin mästerliga kulturstudie »På den vita stenen»
tecknar Anatole France bilden av aposteln Paulus,
sådan den enligt hans mening bör ha tett sig för
antikens bildade hednavärld, i detta fall representerad
av romaren Gallio, prokonsul över Akaja.
Situationen är den i Apostlagärningarnas adertonde
kapitel
kulturhistorisk synpunkt mycket intressanta lydelse: 12. Men då
Gallio var ståthållare i Akaja, uppträdde judarna endräkteligen
mot Paulus och förde honom inför domstolen, 13. sägande:
denne förleder mänskorna att dyrka gud mot lagen. 14. Och
när Paulus ämnade öppna sin mun, sade Gallio till judarna:
vore något brott eller något elakt streck begånget, o judar, sà
vore det skäligt att jag fördroge eder; 15. men är det ett
spörsmål om ord och namn och eder lag, så mån i själva se
eder om; ty i sådana saker vill jag icke vara domare. 16. Och
han drev dem bort ifrån domstolen. 17. Då togo alla grekerna
fast synagogeföreståndaren Sostenes och slogo honom inför
domstolen, och Gallio skötte alls icke därom.) omnämnda rättegången, då Gallio som
ståthållare avdömer ett mål, i vilket juden Sostenes
uppträder som kärande gentemot aposteln Paulus,
som beskylles för att »ge människorna in att dyrka
gud emot lagen». Då Gallio märker, att det hela
rör sig om en judisk inbördestvist av teologisk art,
avfärdar han de båda processmakarna med en
förmaning att göra upp sina mellanhavanden på egen
hand och relaterar sedan i kretsen av sina vänner
intrycken från uppträdet inför domstolen på
följande sätt:
— »Dessa judar från hamnen äro mycket
ovetande, och liksom de flesta okunniga, som ej ha
förmågan att genom förnuftsskäl försvara sanningen
av vad de tro, kunna de disputera endast med
sparkar och knytnävsslag. Vännerna till denne lille
vanskapte och surögde jude, som kallar sig Paulus,
tyckas särskilt skickliga i detta slags meningsutbyte.
I gode gudar, hur de fingo övertaget över
synagogans föreståndare genom att överfalla honom
med en hagelskur av slag och mala sönder honom
under sina hälar! — Hur skulle jag väl ha dömt
mellan denne Sostenes och denne Paulus, som äro
lika dumma och virriga bägge två? ... Om jag
behandlar dem med förakt, så tron icke, mina vänner,
att det är därför, att de äro fattiga och svaga, därför
att Sostenes luktar saltad fisk och Paulus slitit ut
sina fingrar och sitt förstånd på att väva mattor
och tältduk. Nej! Filemon och Baucis voro fattiga,
men ändock värda de största hedersbetygelser. —
— Dessa judar äro föraktliga endast därför, att de
äro ohyfsade, och därför att ingen bild av
gudomligheten lyser hos dem. — — — Jag vet icke, om
denne Paulus, som av syrerna även benämnes
Saulus, är lika vidskeplig som de andra och lika
hårdnackad i sina villfarelser; jag vet icke, vilken
dunkel föreställning han gör sig om de odödliga
gudarna, och, sanningen att säga, jag trår alls icke
efter att få veta det. Vad kan man inhämta av dem
som ingenting veta? Det är, lämpligen uttryckt, att
skaffa sig kunskaper hos okunnigheten. Efter en del
förvirrat tal, som han förde inför mig som svar åt
sin anklagare, trodde jag mig förstå, att han skiljer
sig från sitt folks präster, att han förnekar judarnas
religion och tillber Orfeus under något främmande
namn, som jag icke lade på minnet. Skälet till denna
min förmodan är, att han talar med vördnad om
en gud, eller snarare en halvgud, som skulle ha
nedstigit i dödsriket och åter ha stigit upp dagen
därpå efter att ha irrat omkring bland de dödas
bleka skuggor. Måhända har han ägnat sin dyrkan
åt den underjordiske Mercurius. Men jag vore mera
benägen att tro, att han tillber Adonis, ty jag tyckte
mig höra, att han i likhet med kvinnorna i Byblus
klagade över en guds lidande och död.»
Det torde vara vanskligt nog att jäva den
historiska trovärdigheten i denna psykologiska
rekonstruktion, som med outplånlig skärpa tecknar den
djupa klyfta, som skiljer aposteln Paulus från den
antika kulturen och dess bärare. Men det är ej
heller förvånande, att den förnäme romaren ej hade
blick för den sida av Pauli väsen, som utgjorde
hans styrka och som han ägde gemensamt med de
bästa av sitt folk: den djupa känslan av avhängighet
av gud och förpliktelse emot gud. Att bekämpa
falsk tro var för Paulus en plikt mot gud, och så
länge han som jude hade den övertygelsen, att den
kristna sekten var irreligiös och gudsvidrig, var han
en våldsam förföljare av Jesu anhängare. »I hans
själ brann en eld, och han förstod att hata så, som
blott den trosstarke förstår att hata en annorlunda
troende»
gudomlig uppenbarelse blivit förvissad om att ha
fått ett särskilt uppdrag av gud, står hans beslut
fast, och oberörd av opposition och förföljelse,
hunger och törst och misshandel ända till livsfara
går han att fullgöra det värv, som gud ålagt honom —
evangeliums förkunnande för hedningarna. »Kanske»,
säger en modärn teolog
hos honom så beundransvärt som denna offerkraft.
Paulus är den typiske martyren, som med
nakna fötter går över törnen, kännande dem, men
ej aktande dem, och som är stolt över sitt lidande,
emedan det är honom en underpant på den
kommande härligheten, och emedan det uppenbarar guds
kraft, som är mäktig i de svaga.»
För den starka och trosvarma religiositet, som
utgjorde den bärande kraften i Pauli personlighet,
kunde ej gärna Gallio ha den rätta blicken; redan
de omständigheter, under vilka han gjorde den
koleriske apostelns bekantskap, lade hinder i vägen
för en riktig uppfattning härvidlag. Men bortsett
från denna underskattning, som på Gallios
ståndpunkt var mycket ursäktlig, fast den berörde
apostelns innersta livsnerv, visar det sig, att den romerske
ståthållarens Paulusbild ingalunda är så himmelsvitt
skild från den modärna teologins uppfattning av
aposteln som mången torde förmena. Några utdrag
ur den som teologisk forskare högt skattade Wredes
Paulusmonografi må till att börja med belysa detta.
Wrede skriver:
Det kan icke betvivlas, att Pauli verksamhet var
buren av en innerlig kärlek till den sak, han
förfäktade, och av en levande hänförelse. Men
undersöker man närmare hans motiv, kan man icke undgå
att bland dem finna även ett rent personligt. Paulus
var icke fri från äregirighet, och sida vid sida med
hans ödmjukhet inför gud står en stark självkänsla,
som är lika långt skild från fåfängan som från den
vulgära beskedligheten. Han gläder sig över att hava
»arbetat mer än alla de övriga». Han räknar som
sin apostlarätt att bliva underhållen av församlingen,
och att han avstår från denna rättighet och livnär
sig med sina händers arbete, det räknar han sig till
»berömmelse» och anser sig därmed hava gjort
något, som går utöver den blotta pliktuppfyllelsen;
med eftertryck förklarar han, att han vore hellre
död, än att någon skulle göra denna hans berömmelse
om intet. Man må icke fästa sig vid, att
detta tal illa passar tillsammans med hans föreställning
om egen ringhet och ovärdighet. En ensidigt
logisk måttstock får ej läggas på personligheter
sådana som hans. —
Den religiösa arten hos Paulus framträder
oförtydbart i hans brev. Allt förenar sig där till att
känneteckna honom såsom en i högsta mening religiös
natur. Visar han sig i samma höga grad vara
en etisk personlighet? Vi tvivla därpå, så säkert
det än är, att han måste räknas till de stora
sedliga karaktärerna.
Ett djupt sedligt allvar genomgår vart och ett
av hans brev. Han känner ingen annan gud än den,
som hatar synden och älskar det goda, och ett
sederent liv är för honom ett huvudstycke i själva
religionen. Hans mångahanda etiska föreskrifter
ådagalägga ock en fin och högt utvecklad sedlig
takt. Den, som kan fordra, att man av hänsyn till
sin fördomsfulle broder skall avstå från sådant, som
i sig själv är tillåtet, den, som kan uttala den
grundsatsen, att man skall undvika även det tillåtna, så
länge samvetet ej rent och klart säger ja till
detsamma, han är verkligen i besittning av sedlig
finkänslighet. Och vem kan betvivla, att Paulus hos
sig själv ärligt sökte förverkliga, vad han predikade
för andra? Redan i den fariséiska lagskolan hade
han fått lära att samvetsgrannt arbeta på sin egen
fullkomning, att tygla sin vilja, att underordna sig
under regler, att vaka över sig själv. Och härutinnan
har han ej försummat något; han var löparen
på vädjobanan, som jagar efter priset.
Men uppställandet av ideala mål är ingen säker
måttstock för det personliga värdet, och strävandet
att undvika fel innesluter ej med nödvändighet i
sig, att man verkligen känner sina egna brister. Den
religiösa hänförelsen skyddar ej mot mänskliga
svagheter, den till och med befordrar en del av dem.
Och självtukten, herraväldet över de lägre drifterna,
är icke alltid en borgen för, att man innehar de
moraliska värden, som gälla i förhållandet människa
till människa.
Det är svårt att vinna en verkligt utmejslad bild
av Pauli sedliga personlighet. Brev avspegla
visserligen författarens personlighet, men kunna ock
förvilla, ty de framställa lätt nog författaren endast i
det ljus, i vilket han själv ser sig och vill bliva
sedd av andra. En aktiv karaktär såsom Paulus
uppenbarar sig tydligt endast i sitt handlande. Och
vad veta vi om Pauli handlande? Vi känna en del
yttre konturer och rätt mycket om den religiösa
anda, som levde i dessa, men föga veta vi om hans
sätt att uppträda i bestämda lägen, hans konkreta
förhållande till människor och saker — och just
däri skulle handlandets moraliska halt uppenbara
sig. Samtida omdömen om honom felas så gott som
helt och hållet. Vem säger oss, huru en Petrus, en
Barnabas kände sig berörda av denne man, som
överflyglade dem och hade hårda sammanstötningar
med dem? Det vore intressant att veta detta. —
Icke utan orsak berömmer sig Paulus över sitt
arbete i församlingarna sålunda: »Vem är svag, och
jag varder icke svag? Vem får anstöt, och jag
brinner icke?» Han ägde ett varmt sinne, berett
till ständig kärlekstjänst, han var mäktig av ömma
rörelser och kunde anslå en vek och innerlig ton.
Till och med det bistra galaterbrevet innehåller ett
sådant ställe; det vackraste beviset finnes i
Filipperbrevet. Trots allt detta få vi ej intrycket av en
förhärskande naturlig välvilja gent emot nästan och
människan såsom sådan. Icke visade honom varje
församling ett sådant tillmötesgående och en sådan
tillgivenhet som församlingen i Filippi. Men just
dessa egenskaper voro de nödvändiga villkoren för
att vinna hans kärlek. Denna kärlek gällde vännerna
till hans egen sak, dem, som kunde bliva vunna
genom missionen, den gällde de redan vunna,
såsom föremål för hans arbete och självuppoffring.
Den åter, som ville gå sin egen väg, som ej ville
hängiva sig eller försökte med motsägelse, bröt han
snart med. Han blir ofta retad och visar sig då
barsk och bitter, ja, till och med grov och börjar
ironisera, en konst, som han i grunden förstår.
Petri uppförande i Antiokia kallar han icke utan
skäl kort och gott för skrymteri. Hela kraften av
sin lidelse vänder han dock främst mot sina
egentliga motståndare, de judekristna lärare, som
motarbetade honom i hans egna församlingar, särskilt
i Galatien och Korint. Utan vidare nedkallar han
guds förbannelse över dem, kallar dem lögnapostlar,
bedrägliga arbetare, satans tjänare, som hava iklätt
sig masken av rättfärdighetens tjänare, han ger dem
t. o. m. öknamnet hundar. Utan tvivel hade Paulus
varit i stånd att använda lagens arm mot dessa
motståndare eller avfällingar, om han hade haft
makt därtill.
Hans bitterhet mot dem kan man lätt förstå, ty
de hota hans livsverk, de förde in split och oreda
i hans församlingar och sparade icke på anklagelser
och beskyllningar mot honom själv. Gent emot
sådana kunde han icke vara objektiv och opartisk.
Men hans svartmålning går för långt. Att även
dessa lagivrare hade en sak, som de ville tjäna, att
de från sin ståndpunkt funno Paulus vara en fara
för sann och äkta kristendom, är något, som ej kan
betvivlas. Men om detta förspörjer man intet hos
Paulus. Han finner hos dem intet annat än rent
personliga, själviska, låga och föraktliga motiv: de
vilja blott ställa sig in hos judarna genom sitt
ivrande för lagen och därigenom undgå den förföljelse,
som Kristi kors för med sig.
Även i ett annat fall kan man sätta hans rättvisa
i fråga. Då han satt fången i Rom, uppträdde där
som missionärer några kristna, vilka tydligen alls
icke hava velat veta av Paulus, ehuru de ej, som
det synes, stodo i någon skarpare motsats till hans
lära. Paulus yttrar sig mycket bittert om dem —
deras försvar ha vi tyvärr ej fått höra — och
beskyller dem för att förkunna Kristus på kiv och av
partisinne, för att därmed bedröva och förarga den
fångne aposteln. Visserligen fogar han härtill ett
vidhjärtat yttrande (Fil. 1: 18), som höjer honom
över partimotsatsen: men det är väl endast en form
av resignation, och bitterheten skiner igenom.
Vad man från motståndarnas sida förebrådde
aposteln, lyser delvis fram ur anspelningarna i breven.
Man beskyllde honom för att vara feg; personligen
närvarande är han ödmjuk och svag, men på långt
håll, i breven, är han sträng och brukar stora ord.
Vidare, att han är full av självberöm och söker
upphäva sig till despotisk herre över församlingen; att
han är dubbeltungad, vankelmodig, skriver annat än
han tänker och söker behaga människor. Att han
uppgav sin rättighet att njuta underhåll av församlingen,
tolkade man så, att han ej själv höll sig för
en verklig apostel; för resten, sade man, förstår
han nog att hålla sig skadeslös medelst den kollekt,
han uppbär för församlingen i Jerusalem. Elakheten
i dessa insinuationer, särskilt i angreppet på hans
redbarhet, är ju uppenbar. De kunna icke heller
användas för Pauli karaktäristik, låt vara dock att
i en eller annan av dem finnes ett korn av sanning,
t. ex. i fråga om självberömmet. Men i Pauli egna
brev påträffas spår av en viss böjlighet, för att icke
säga diplomati, vilken kunnat giva anledning till
ogynnsamma tydningar. Ett fall synes oss särdeles
belysande.
Då Paulus var i Macedonien och Grekland, lade
han särdeles stor vikt på att få insamlad en kollekt
till församlingen i Jerusalem. Den skulle tala till
hans fördel i denna församling, och för att göra ett
starkt intryck måste den bli riklig. I andra
korintierbrevet har han egnat två hela kapitel åt denna
sak. Den, som läser dem utan förutfattad mening
och genom de uppbyggliga talesätten tränger in till
kärnan, skall knappt få ett oblandat angenämt
intryck. Här talar, låt vara omedvetet, en taktiker,
som förstår sig på folk och icke skyr en del små
omvägar för att nå sitt mål. På mångfaldiga sätt,
bl. a. genom att kraftigt hänvisa till den himmelska
lönen, söker han att rekommendera kollekten hos
sin läsare; och enär han ingalunda är säker på dem,
slösar han i förväg med lovtal och berömmer deras
redobogenhet att giva, på samma gång man tydligt
märker, att han icke egentligen tror på denna.
Stor vikt kan ju icke tillmätas sådant, men den,
som har kunnat skriva så, har ock vid andra
tillfällen kunnat säga ett ord för mycket, använda små
konstgrepp, färglägga en smula och ackommodera
sig på varjehanda sätt. En viss beräkning kan man
ock finna i det lilla brev, däri Paulus söker förmå
en ansedd kristen i Kolosse, vid namn Filemon, att
vänligt mottaga en förrymd slav, som Paulus lyckats
omvända, eller — ännu hellre — att sända honom
tillbaka till Paulus såsom medhjälpare. »Beräkning»
skulle emellertid här vara ett illa använt, så att
säga allt för grovt, ord. Övertalandet verkar här
sympatiskt och älskvärt. Med sin blandning av
hjärtlighet och förbindlighet, förtrolighet och
tillbakadragenhet är detta brev fullt av behag och något
det finaste vi ha från Pauli hand.
Det synes besynnerligt, att en sådan man ej
fullkomligt behärskat sina församlingars hjärtan; i
Korint och i Galatien har han måst uppleva, att stora
massor tidtals vände sig ifrån honom, så att rent
av församlingarnas bestånd syntes hotat. Grunderna
härtill lågo visserligen till en del utanför hans
personlighet, men dock till en del i densamma.
Bortsett från att hans yttre föga imponerade, och att
mången ej kunde fördraga den strävhet och
obönhörliga stränghet, med vilken han bestraffade sedlig
slapphet och rubbningar inom församlingslivet, synes
han ock hava varit i saknad av en personligt
älskvärd naturell. Han stod inför sina församlingar som
en härskare, som var vand att påtvinga andra sin
vilja, han gjorde anspråk på en apostels myndighet,
han hade alltid rätt och visade de motspänstige en
barsk avigsida. En sådan man kan väl få skaror av
beundrare samt tillgivna och tjänstvilliga biträden,
men stöter ifrån sig alla dem, som ej kunna finna sig
i att bli kujonerade. —
Nog med enskildheter; icke ett helgon ha vi
skildrat, utan en människa. Den uppbyggliga
betraktelsen vill gärna måla honom med den
mönsterkristnes entoniga och konventionella färger, och
detta är icke rätt. Paulus hade några verkliga
svagheter, kanhända flera, än vi märka. Det var, som det
vill synas, svagheterna hos sådana naturer, som,
utrustade med ett lidelsefullt temperament, fullkomligt
identifiera sin egen sak med guds, eller ock
svagheterna hos sådana, som leva för ett enda mål
och underordna allt annat under detta. De humana
dygder, som bestå i billighet och rättvisa, fördomsfrihet,
tolerans och aktning för andras rätt och den äkta
uppriktigheten, som försmår även de mera oskyldiga
diplomatiska konstgreppen, allt detta tränges lätt i
bakgrunden hos en sådan man. De hava icke heller varit
Pauli starka sida. Men — och detta gäller honom till
försvar — de voro det icke heller hos denna tids
kristendom i allmänhet.
Emellertid är det blott fråga om svagheter, icke
om fläckar, de äro avigsidan av hans dygder, och
Paulus kan väl tåla vid, att man icke täcker över
dem. Just därför, att han identifierar sin sak med
guds och med hela sin själ hängiver sig åt ett mål,
som står över honom, kan han göra anspråk på att
bliva bedömd efter sitt innersta syfte; och om
renheten och äktheten av hans innersta vilja kan intet
tvivel råda.
Utom de personliga drag av rent andlig art,
som Wrede tecknat i den karaktäristik, av vilken
vi nyss återgivit de viktigaste partierna, fanns det
hos aposteln Paulus en egendomlighet av fysiologisk
natur, en sjukdom, som aposteln själv betecknade
som »en påle i köttet», en satans ängel, som
kindpustade honom och som gud sänt honom för
att han ej skulle förhäva sig över alla de
uppenbarelser han fick mottaga. Man har sen gammalt
tvistat om, vad denna »påle i köttet» egentligen
skulle betyda, och medan man på somliga håll
menat att aposteln med dessa ord syftat på den
kamp han hade att föra med sin »nervöst retliga
sinnlighet»
Urchristentum I, sid. 26., ha teologer med mera serafisk
sinnesriktning (Friedrich von Hügel) fattat pålen i
köttet såsom ett uttryck för »den höga mystikens
smärtförnimmelse vid de utomordentliga tillståndens
inträdande». Även en — trots sin liberala
ordrikedom — i alla viktigare stycken så konservativ
teolog som professor Nathan Söderblom
och protestantism, del II, sid. 372.
förkastar dock den Hügelska åskådningen under
förmenande, att »apostelns plåga var säkerligen icke
mystikens åkomma (?), utan något mindre utsökt och
mera mänskligt». I själva verket synas såväl
teologins som medicinens målsmän mötas i den
uppfattningen, att Paulus lidit av fallandesot
vidare Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in
ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, sid 125—126,
där även medicinska auktoriteter finnas anförda., och att de
visionära tillstånd, varunder han mottog sina
uppenbarelser, haft ett direkt samband med denna
sjukdom. Den gamla åsikten, att en epileptiker aldrig
har något minne av vad som passerat under själva
anfallen, har numera övergivits, tvärtom har det
visat sig, att den sjuke i vissa fall kan ha ganska
livliga minnesbilder från de omtöckningstillstånd,
som äro förbundna med det epileptiska anfallet.
Under sådana omtöckningstillstånd förekomma ofta
religiöst-ekstatiska hallucinationer och vanföreställningar,
den sjuke hör gudomliga befallningar, ser
lysande och bjärta färger, skådar fasansfulla gestalter
o. s. v. Att apostelns bekanta Kristusvision på vägen
till Damaskus ägt rum i samband med ett sådant
epileptiskt omtöckningsstadierna synes höjt över allt
tvivel. Dessutom är det en känd sak, att ökenmiljön
i hög grad predisponerar för hörselhallucinationer;
i Arabien är det så vanligt, att vilsegångna vandrare
tycka sig tilltalas av en främmande stämma, att det
i arabiskan finns ett särskilt ord, Hatif, för denna
herrelösa röst
Paulus själv av allt att döma småningom blivit
tvehågsen angående det berättigade i sitt utrotningskrig
mot de kristna, så förefaller hans upplevelse
på vägen till Damaskus och den därmed sammanhängande
omvändelsen icke gåtfullare än tusen andra
psykologiska data i världshistorien.
För övrigt är det klart, att den bibliska
berättelsen om Pauli omvändelse ej kan göra anspråk på
någon högre grad av historisk trovärdighet redan
på den grund, att de tre versioner, i vilka denna
historia relateras av Apostlagärningarnas författare
(Kpp. 9, 22, 26), sinsemellan förete viktiga
motsägelser. De ord, som den ena relationen lägger i
munnen på den uppståndne Kristus, låter den andra
versionen uttalas av Ananias i Damaskus; Pauli
ledsagare falla den ena gången med honom till marken,
den andra gången bli de stående; enligt en version
höra de visserligen en stämma, men se ingenting,
enligt en annan se de ett ljus, men höra ingenting
Som redan i det föregående framhållits, är emellertid
Apostlagärningarnas författare, evangelisten Lukas,
en skriftställare, som ofta redan vid sjunde versen
glömt vad han berättat i den första
ju då för mycket begärt, att han i tjugosjätte kapitlet
skulle ha en klar föreställning om vad han sagt i
det tjugoandra, för att icke tala om det nionde.
Den intellektuella hållningslöshet, som är ett så
karaktäristiskt drag för den konstnärligt icke
obegåvade författaren av Lukasevangeliet, återfinnes
även i rikt mått, ehuru under något andra former,
hos aposteln Paulus. De kristna reaktionärer, som i
våra dagar beskärma sig över de frisinnades
»känslotänkande», borde verkligen studera Pauli epistlar;
här finns otvivelaktigt ett känslotänkande, som
uppreser sig icke blott mot bestående realiteter, utan
också mot logikens enklaste krav. Icke så att förstå,
som skulle man i de paulinska breven finna drag
av djupare originalitet eller av starkt personligt
tankeliv; tvärtom är hela hans tänkande ett
reflekterande på grundvalen av givna auktoriteter
hans strävan går ut på att åvägabringa en obruten
kontinuitet mellan den nya uppenbarelsen och det,
som var nedlagt som gammal uppenbarelse i
judafolkets heliga skrifter. Men hans känslotänkande
röjer sig däri, att han ej har det ringaste sinne för
de fundamentala och oförsonliga motsägelser, varmed
hans teologi alltigenom är behäftad; Pauli intuition,
säger Pfleiderer
ögonblicksbild av själslivet, den tecknar med
underbar klarhet och friskhet den för ögonblicket
härskande medvetenhetsfasen och gemytsstämningen,
men den är just därför helt och hållet subjektiv,
ensidig, aforistisk, full av motsägelser, ty de olika
momenten av den objektiva sanningen fixeras icke så,
som de i och för sig höra tillsamman, utan såsom varje
enskilt moment i ett givet ögonblick uteslutande
uppfyller och behärskar själen
och Jesus», sid. 37) på följande, för en nyteologisk apologet
mycket karaktäristiska sätt: »Paulus är så rik på nya, varandra
uteslutande eller åtminstone störande tankar, han förfogar över
en sådan fullhet av synpunkter — och älskar att frikostigt
framhålla dem — att det icke kunde saknas motsägelser, som han
slutligen själv märkte och de falla åtminstone andra i ögonen,
om icke honom».. Vad Paulus ger
är hans intimaste troserfarenheter och stämningar
och allt efter ögonblickets behov utformar han den
på olika sätt i det föreställningsmaterial, som
kurserade i hans kosmopolitiskt brokiga omgivning: än i
den judiska skolteologiens rättskategorier, än i
apokalypsens poetiska bildspråk, än i den vulgära
folkmetafysikens uttrycksformer, än i mysteriernas
symbolik, än i vändningar hämtade från den hellenistiskt-judiska
religionsfilosofien eller från den stoiskt-cyniska
populärfilosofien. Med alla dessa sin tids
bildningselement har Paulus haft en ytlig beröring, av
alla har han blivit mer eller mindre påverkad i sitt
religiösa föreställnings- och uttryckssätt; men,
fortsätter Pfleiderer
den originelle kristlige tänkaren, som med det äkta
geniets frihet har använt alla de framställningsformer,
som värld och tid erbjuda honom, till ett svagt
käril för den evangeliska trossanningens oförgängliga
skatt». Låt oss — fortfarande under den
berömde Berlinteologens ledning — övertyga oss om
innehållet i denna oförgängliga skatt!
Utgångspunkten för hela Pauli kristendom är
judarnas religion, väl att märka fariséernas, ej
profeternas. Den fariséiska gudstron skiljer sig från
den gammaltestamentliga profettron å ena sidan
genom sin mer förandligade ståndpunkt, som höjer
den över de grövre antropomorfismerna, å andra
sidan därigenom, att det religiösa förhållandet blir
mera begränsat och inskränkt till det yttre. Guds
vilja går helt och hållet upp i lagboken (Thora),
och då gud gjort lagen endast åt det judiska
folket, så har han endast till detta ett positivt
förhållande, som ej kan väntas utsträckt till alla folk,
såsom ännu profeterna hade trott. Enligt denna
fariséiska åskådning äro judarna för alltid det
utvalda gudsfolket, medan däremot hedningarna,
likgiltigt hurdan deras sedliga karaktär må vara, äro
guds fiender och som sådana bestämda för evig
fördömelse. Guds förhållande gentemot Israel är
helt och hållet bestämt genom lagen, som gud har
givit detta utvalda folk, just för att det genom
lagbudens uppfyllelse skulle kunna förvärva sig
förtjänster och därmed anspråk på lön i detta livet
och det kommande. Den gudomliga viljan är, när
det gäller att vedergälla mänskligt handlande, lika
obetingat bunden vid lagen, som den mänskliga
viljan. Så upphöjes lagen i själva verket till en
högre makt över gud; ej under, att rabbinerna på
Pauli tid visste att förkunna, hurusom gud själv
stundom studerar Thoraböckerna för att ej begå
någon olaglighet.
Ju mera gud nu rycktes upp i ett ouppnåeligt
fjärran, desto intensivare blev behovet att utfylla
klyftan mellan honom och världen genom förmedlande
väsen. Den gamla föreställningen om änglar
och dämoner, som i folktron alltid behållit sin plats
vid sidan om Jahvetron, undergick en väsentlig
förändring; för änglarna infördes bestämda rangklasser
och specialiserade uppdrag i världsstyrelsen, så att
de hedniska naturgudomligheterna på detta sätt
infördes som ett slags satraper under den högste
guden; å andra sidan framställdes dämonerna som
fallna änglar, underordnade en chef, satan, vilken
ännu i Jobs bok räknas till guds hovstat, nämligen
som allmän åklagare gentemot syndare, men som
sedermera utvecklar sig till guds mäktigaste
motståndare. De under honom stående dämonerna
uppfylla luft och länder, och göra sig kännbara för
människorna såsom anstiftare av sjukdomar och
allehanda olyckor.
Enligt den fariséiska teologin är nu världen
skapad för lagens skull och sålunda för det folk, som
lagen blivit given, nämligen judarna; världens
medelpunkt är Zion. Över jorden trona sju himlar, i den
översta bor gud, dessutom finns det ett paradis för
de fromma och ett evigt helvete för de fördömda.
Människan, som icke är skapad efter guds, utan efter
änglarnas beläte, var helt kort tid i oskuldens
tillstånd, men sjönk genom de första föräldrarnas fall
ned i ett djupt och allt framgent verkande fördärv,
som sträckte sina ödesdigra verkningar ända upp i
andevärlden, i det att några änglar nedstego från
himlen och beblandade sig med jordiska kvinnor; de
på detta sätt alstrade jättarna blevo onda dämoner,
som förföra människan till synd och skada henne
på allt sätt. Trots detta genom Adam förvållade
allmänna syndafördärv erkände den fariséiska
teologin dock enstaka heliga män, vilka visserligen icke
voro fullkomligt syndfria, men vilkas förtjänster
dock voro så stora, att deras små synder ej spelade
någon rol; till denna grupp hörde Moses och de
mest framstående laglärarna och martyrerna.
Människans rättfärdighet beror enligt samma lära på
ett gudomligt domsutslag, som antingen förklarar henne
för rättfärdig d. v. s. skuldfri eller också för skyldig.
Den, som blivit erkänd som rättfärdig, har också i och
med detsamma anspråk på lön. Rättfärdigheten framgår
ur balansen mellan uppfyllelserna och överträdelserna
av lagen; denna räkning bokföres i himlen
för varje enskild jude, och avslutas, dels varje
dag, dels definitivt efter döden
särskilt kapitlet: Die Bedeutung der judischen Religion für das
Wirtschaftsleben. »Vid tillfälle lämnas också (på särskild önskan)
kontoutdrag: när änglarna anklaga Ismael, frågar gud: »hur är
hans ställning för ögonblicket?» De svara: »han är en rättfärdig».
Då Mark Ukba dog, begärde han sin räkning, d. v. s. summan
av de allmosor, som han givit. De belöpte sig till 1,000 sur.
Då han ej trodde, att denna summa räckte till för hans
rättfärdiggörelse, d. v. s. för att betäcka hans överträdelser, så
skänkte han ytterligare bort hälften av sin förmögenhet för att
vara fullt säker.». Liksom de goda
verken tjäna in löner, så måste synderna gottgöras
genom motsvarande positiva prestationer, ty synden
är en skuld, som gud vill ha betald: förlåtelse utan
betalning finns det hos gud lika litet som hos någon
jordisk domare. Försoningsmedel, som dels verka
uppskov med straffet, dels fullkomlig straffrihet äro
1) bot, mindre bestående i sinnesändring än i fastor,
syndabekännelser o. s. v.; 2) lidande och död,
vilka som strafförskott på jorden mildra domen
efter döden; 3) goda verk, bland vilka studiet av
lagen och rituella handlingar såsom tempeloffer
stå främst, därtill även fastor, allmosor och
frivilligt martyrskap; 4) den kyrkliga generalsoningens
stora försoningsdag. Det märkligaste med de på
detta sätt hopbrakta förtjänsterna är emellertid, att
deras verkande kraft ej inskränker sig till botgörarens
egen person, utan kan transporteras på andra,
och på detta sätt ackumuleras förtjänsterna till ett
kapital, som blir vissa familjers eller hela folkets
ärftliga egendom. Så bilda Israels heliga fäders
förtjänster ett nationellt stamkapital, vari varje äkta
israelit har del genom sin födelse. Den kraftigaste
verkan i riktning av försoning och frälsning har dock
de rättfärdigas oskyldigt lidna martyrdöd; en enda
sådan väger lika tungt som en hel försoningsdag,
och den rättfärdiges martyrdöd kallas därför också
»försoningsoffer» och »frälsning». Profeten Esaias"
tydning av den rättfärdiges lidande som ett
frälsningsmedel och lösepenning för den syndiga
folkmassan går tydligen igen i denna fariséiska lära om
den rättfärdiges ställföreträdande lidande för
syndarna, varvid det dock ej får förbises, att den av
profeten förutsatta sedliga förmedlingen av den
sociala frälsningen av fariséismen förgrovats till en
rent juridisk vikariatspost, nogare uttryckt till en
civilrättslig avbetalning av den enes skulder genom en
annan. För övrigt är det att märka, att såväl denna
lära om ställföreträdande försoningsoffer som ock
tron på änglar och dämoner visar mycket intima
beröringspunkter med de föreställningar i den
samtida hednavärlden, som lågo till grund för många
slags soningsbruk, i synnerhet i mysteriekulterna.
Även om tanken å ömse hållen är något olika
förmedlad: här som en rättsakt av ställföreträdande
betalning av en lösepenning, där som en trolldomsakt
i och för undanrödjandet av en fördärvlig
infektion genom djurs eller människors heliga
offerblod, resultatet går dock i båda fallen ut på
detsamma, nämligen att syndaskulden undanrödjas genom
yttre, sedligt indifferenta medel. Men att denna
osedliga föreställning, som står i strid med andan både
hos de judiska profeterna och den grekiska filosofin,
på denna tid var i omlopp lika starkt hos judar
som hos hedningar, det visar hän på en psykisk
sjukdom hos den dåtida mänskligheten, på ett
patologiskt exalterat skuldmedvetande, sådant som plägar
inställa sig i tider av obotlig nöd och ödeläggelse i
samhället (t. ex. i medeltidens sista århundraden).
Men då den förnuftsvidriga föreställningen om
nödvändigheten och nyttan av blodiga försoningsoffer nu
en gång behärskade den sjuka världen, så kunde det
knappast undvikas, att även den frälsningsbringande
nya religionen måste räkna med dessa sjukliga
vanföreställningar hos människorna och kläda sitt helande
läkemedel i former, som voro giftet förvillande lika
(Pfleiderer, Urchristentum I, sid. 53).
En viss motvikt mot lagväsendets dödande
själlöshet låg i det judiska Messiashoppet, som i sig
koncentrerade allt vad judafolket under det dubbla
romare- och fariséerokets tryck ännu hade kvar av
livsmod och entusiasm. Allt efter som den
nationella pessimismen stegras till full förtvivlan med
hänsyn till de jordiska förhållandena, får Messiastanken
en mer och mer översinlig karaktär, och i
Henochs bok talas det om en i himlen preexisterande
människornas son, som en gång skall frälsa
de heliga och rättfärdiga. Med hänsyn till det
stundande gudsrikets beskaffenhet korsa sig motsatta
föreställningar: än tänkes detta som en massivt
jordisk lycka för de fromma judarna med fabelaktig
barnalycka och hedningarna besegrade, förgjorda
eller tributpliktiga, än råda mera spiritualiserade
föreställningssätt: de frälsta judarna skola på örnens
vingar stiga upp till stjärnhimlen och därifrån se
ner på sina fiender; deras ansikten skola lysa som
solen, och de skola få lön och pris av gud.
Med denna fariséiska tankevärld som grundval
har Paulus byggt upp sin teologi, vars hörnstenar
just utgöras av fariséiska lärosatser i deras grova
och otuktade form. För Paulus är judarna guds
egendomsfolk, vilket han har utvalt framför alla
andra folk och gjort till föremål för sin särskilda
faderliga huldhet, som tack vare fädernas förtjänster
blir bestående alltjämt trots judafolkets otro. Näst
detta arv är ägandet av lagen judafolkets högsta
berömmelse, ty lagen gör judarna till de blindas
förare, de omyndigas lärare och till skinande ljus
i den övriga världens mörker. Men lagen, som är
det ofelbara uttrycket för guds uppenbarade vilja
och följaktligen i och för sig helig, rätt och god,
åstadkommer dock icke människans bättring och
rättfärdighet, utan ökar fastmera synden; lagen är
så fullkomligt ur stånd att verka rättfärdighet, att
den tvärtom först rätt gör människan till syndare.
Ty lagen förvandlar icke blott den omedvetna lustan
till medveten och tillräknelig synd, utan retar även
genom sitt förbud köttets syndiga drift till
energisk verksamhet och ökar alltså överträdelserna.
Under sådana omständigheter kan ju lagens gagn
synas något tvivelaktigt, men denna svårighet
undanrödjer Paulus medels följande argumentering: »lagen
kom också in, på det att överträdelsen måtte
överflöda; men varest synden överflödade, där
överflödade nåden ännu mer, på det att liksom synden
har härskat medels döden, så skulle ock nåden härska
genom rättfärdighet till evigt liv genom Jesus Kristus,
vår herre.» (Romarebrevet 5: 20).
Vad synden beträffar, så härleder Paulus denna
från Adams syndafall, som har gjort alla människor
till syndare, men om man framställde frågan:
varifrån kom Adams synd?, så kunde Paulus knappt
ge något annat svar än att hänvisa på »köttet»
Ordet kött betyder, så ofta det hos Paulus har en
allmännare betydelse, den yttre materiella delen av
människan, hennes kroppslighet, vari synden
etablerar sitt herravälde. Med synd förstår Paulus icke
en varaktig viljeriktning, en dålig böjelse eller
dylikt
synden till ett självständigt väsen, ett handlande
subjekt, som Paulus tillägger allehanda predikat.
Nutida läsare ha givetvis en böjelse att fatta dessa
utsagor som retoriska vändningar, men för Paulus,
som på alla punkter delade sin tids dämontro, hade
saken sitt djupaste allvar: för honom var synden ett
dämoniskt andeväsen, som bemäktigar sig människan,
slår upp sina bopålar i hennes kropps kött, som
den inficierar med sitt dödliga gift, från vilket
människan icke kan bli befriad genom egen kraft, genom
att bruka sin viljefrihet, utan blott genom ett högre
andeväsens överlägsna makt.
Härmed äro vi inne på den viktigare delen av
Pauli teologi, hans återlösningslära, vars väsentliga
innebörd Jülicher
Paulus har själv betecknat talet om korset som
a och o i sitt evangelium. Kristi död är för honom
frälsningsgärningen utan like, naturligtvis döden
blott såsom förutsättning för uppståndelsen. Jesu på
tredje dagen skedda uppståndelse har för den, som
genom tron blivit viss därom, kraften att bevisa
förbrytardöden vara en oskyldigs död. Dock icke
blott en oskyldigs i vanlig mening; gud skulle icke
ha låtit honom dö, om hans död icke inneburit en
nödvändighet, en oumbärlig fordran i guds planer.
Paulus har funnit lösningen genom att spinna
tråden framåt och tillbaka. Den Messias, som dog på
korset, var en gång ett himmelskt väsen, guds son.
Denne har i lydnad för guds befallning stigit ned
på jorden, har såsom människa liksom vi antagit
vårt väsen, som sedan Adams fall är syndens kött.
Men synden vann icke något välde över honom.
Han behövde alltså, rättsligt sett, icke dö, emedan
döden blott är ett straff för synden. Likväl fäste
man honom vid korset, och därmed ådrager sig
synden en gränslös skuld, som ger gud rättigheten
att förkunna dödsdomen även över synden och dess
bundsförvanter. Men långt viktigare än denna
förberedelse till den sista hämnden på de onda
makterna, som i vår jordiska värld alltsedan Adam
uppträda som herrar på täppan, är Kristi döds
frälsande verkan för en del av människorna. Emedan
en människa nu för första gången är rättfärdig och
ren ända till sitt livs slut, så är det krigstillstånd
upphävt, som hittills rått mellan gud och mänskligheten.
Gud kan åter ha fröjd av sina skapade varelser;
genom Kristi oskyldigt utgjutna blod ha alla
hans rättfärdiga vredes fordringar blivit uppfyllda
— vad Kristus gjort, tillräknar gud uttryckligen
hela mänskligheten såsom av den buret straff. Sedan
är för oss människor nödvändigheten att dö
upphävd. Guds son förflyttas ur graven tillbaka till
himlen; ingenting hindrar, att vi andra följa honom
dit. Om gud låter oss vänta ännu en tid härnere,
så gör han det för att vinna den behövliga tiden
för frälsningsbudskapets meddelande till alla folk.
Ty sin från synd och död återlösande verkan kan
Kristi död och uppståndelse blott utöva på dem,
som genom tron förena sig med honom, liksom
sammanväxa med honom till en person, så att hans
väsen, hans gärning och lidande, hans härlighet gå
över på dem: de äro alla guds söner, alla uppståndna,
alla levande i anden och höjda över den närvarande
världens ändlighet — principiellt redan nu, men
som sagt, för evangeliets fulländande måste
fulländningen ännu en tid uppskjutas. Den troendes fysiska
förening med den uppståndne Kristus blir genom
sakramentala handlingar, såsom dop och nattvard,
beseglad eller förnyad och stegrad.
Den intima släktskap med fariséiska åskådningar,
som genomgår hela denna återlösningslära, ligger
ju i så öppen dag, att den ej behöver särskilt
understrykas. Mycket betecknande är också det sätt,
varpå Paulus uppfattar själva försoningen, d. v. s.
den genom Jesu ställföreträdande försoningsoffer
åvägabrakta förändringen i guds förhållande till den
syndiga världen: denna förändring består ingalunda
däri, att mänskorna uppge sin fientliga stämning emot
gud, utan däri att gud uppger den honom genom
synden påtvungna fientligheten emot människorna, och detta
tack vare det av honom själv föranstaltade
försoningsoffret genom Kristi död
verkan av Kristi död, övervinnelsen av syndens
makt, en följd av det civilrättsliga utplånandet av
syndaskulden
består icke i en ändring av vår sedliga viljeriktning,
vilket i och för sig icke innebär någon garanti för
räddning undan guds vrede, utan den består i
ändringen av vårt eget religiösa medvetande av guds
viljeriktning gentemot oss. Och i full överensstämmelse
härmed — och med den judiska teologin — betyder
den troendes rättfärdiggörelse för Paulus ej
heller någon inre sinnesändring, utan är en yttre,
rent juridisk akt, varigenom den troende av gud
frikännes och förklaras rättfärdig
Det behöver knappast påpekas, att denne Pauli
återlösningslära ej har det ringaste gemensamt med
den förkunnelse, som av evangelisterna tillskrives
Jesus av Nazareth
ej finnes någon plats för återlösning i dogmens mening, för
försoning, för rättfärdiggörelse, att först Paulus har utbildat alla
dessa läror, det är ett faktum, som icke ens Kaftan är i stånd
att förneka». — Kaftan är en mycket ortodox Berlinteolog
(professor i dogmatik).: för honom var gud den
outtröttliga faderskärleken, som förlåter den ångerfulle
syndaren utan att pocka på skuldernas betalning,
medan däremot Paulus vid uppställandet av sin
återlösningsteori utgick från den fariséiska
rättsreligionen, enligt vilken det hos gud lika lite som
hos någon jordisk domare ges förlåtelse utan betalning,
varvid skuldens betalning dock kan ske genom
en ställföreträdande prestation eller en oskyldigs
botgöring.
Som ett arv från judendomen har man även att
betrakta Pauli lära om frälsningsplanen och nådavalet.
Närmaste anledningen till denna teodicé var det
missnöje, som apostelns uppträdande väckte hos de
judekristna, vilka dels togo anstöt av den judiska
lagens upphävande genom rättfärdiggörelsen i tron,
dels som goda israeliter hade svårt att förlika sig
med hedningarnas massvisa inträngande i Messiasriket,
som dock enligt judisk uppfattning i främsta
rummet, om icke uteslutande var avsett för judarna.
Gentemot denna nationella självgodhet hävdar nu
Paulus människans absoluta beroende av den
absolut fria viljan hos gud, med vilken ingen kan
djärvas tvista eller köpslå, efter som gud ej häftar i
skuld till någon. Redan i patriarkernas historia,
säger Paulus, har gud visat denna sin viljas
suveräna frihet däri, att han utan ringaste hänsyn till
mänskligt värde eller ovärdighet utvalde den ene
framför den andre, så t. ex. Isak framför Ismael,
Jakob framför Esau, Moses framför Farao
följande sätt: »Vad skola vi då säga? Icke kan väl orättvisa
finnas hos gud? Bort det! Ty till Moses säger han: »Jag skall
förbarma mig över den, över vilken jag förbarmar mig, och
vara barmhärtig mot den, mot vilken jag är barmhärtig». Alltså
beror det icke av någons vilja eller löpande, utan av guds
barmhärtighet; ty skriften säger till Farao: »Just därtill har
jag uppväckt dig, att jag skall bevisa min makt på dig och att
mitt namn skall varda förkunnat på hela jorden». Alltså
förbarmar han sig över vilken han vill, och vilken han vill
förhärdar han.» Denna lära, vilken ju i lika hög grad
komprometterar sin upphovsmans rättskänsla som hans förnuft,
bortförklaras av nyteologen Jülicher på följande sinnrika sätt (Paulus
och Jesus, sid. 44): »den förhärdande guden är en fiktion, som
han (Paulus) begagnar i debatten, och en nödfallsutväg för hans
rådlöshet, då han i den gudomliga världsordningen skall
förklara det faktum att millioner dö bort utan frälsning». —
Onekligen vore det intressant, om Jülicher även ville med några
representativa exempel belysa, vilka lärosatser som i de
modärna teologernas skrifter — speciellt i deras stridsskrifter —
äro att betrakta som »fiktioner begagnade i debatten» för att
nödtorftigt maskera en »rådlöshet» i sak. Eller stå måhända
vår tids teologer så högt över apostelns moralnivå, att de över
huvud taget aldrig begagna sig av »fiktioner», som de ej själva
tro på?. Ur
dessa exempel härledes det gudomliga nådavalets
princip: »Alltså förbarmar sig gud över vilken han
vill och vilken han vill förhärdar han». Men, kan
man fråga sig, upphäver icke denna oinskränkta
suveränitet hos den gudomliga viljan all mänsklig
ansvarighet? Paulus har själv märkt detta inkast och
vederlägger det med den anmärkningen, att en skapad
varelse ej har rätt att tvista med sin skapare
och fråga honom: varför gjorde du mig sådan?
Liksom krukmakaren av ett och samma ämne gör
ett kärl till heder, ett annat till vanheder, så har
gud av den mänskliga naturens ämne format somliga
individer till kärl för sin vrede och bestämda till
fördärvet, andra till kärl för sin barmhärtighet och
till härlighet. Till yttermera visso formulerar Paulus
denna predestinationslära på följande sätt
(Romarbrevet 8: 28—30): »Men vi veta, att för dem som
älska gud samverka allting till det bästa, för dem
som äro kallade till hans uppsåt. Ty dem vilka han
förut känt, har han ock förut bestämt, att de skulle
vara lika hans sons bild, på det att han må vara
den förstfödde bland många bröder. Och dem han
har förut bestämt, dem har han ock kallat, och
dem han har kallat, dem har han ock rättfärdiggjort
och dem han har rättfärdiggjort, dem har han ock
förhärligat».
Pfleiderer menar, att man av de nu anförda
uttalandena endast kan dra den slutsatsen, att Paulus
har lärt ett förutbestämt nådaval med hänsyn till
de troende, men däremot icke med hänsyn till de
fördömda, såsom den Calvinska teologin lär. Det
enda ställe, som skulle kunna anföras för en sådan
tolkning (Rom. 9: 22), syftar enligt Pfleiderer icke
på den enskilda människan utan på hela judafolket,
vars provisoriska förkastelse icke utesluter dess
slutliga tagande till nåder, utan tvärtom. »Hemligheten
med guds underbara rådslut», säger Paulus
(Rom. 11: 25), »att förhärdelse har endels träffat
Israel till dess hedningarnas fullhet har ingått»,
och ju flera hedningar som ingå i gudsriket, desto
mer skall Israel sporras av exemplet, så att även
de, som nu vägra att mottaga evangeliet, skola
blygas vid anblicken av den hedningarna vederfarna
barmhärtigheten och omvända sig.
Även Pauli föreställningar om de yttersta tingen
röra sig till stor del fullkomligt i fariséiska
tankebanor. Kristi tillkommelse föreställer sig Paulus så,
att »Herren själv skall stiga ned från himmelen
med befallande rop, med överängelns röst och med
guds basun, och de som hava dött i Kristus skola
uppstå först. Därefter skola vi, som leva och äro
kvar, tillika med dem bortryckas i skyar till Herrens
möte i luften, och så skola vi vara med Herren
alltid» (1 Tessal. 4: 15—17). — I samband med
Kristi tillkommelse försiggår även yttersta domen,
varvid de kristna komma att fungera som bisittare
och döma världen och änglarna; denna dom kommer
att avkunnas fullt juridiskt: rättslig
vedergällning i form av lön och straff allt efter vars och
ens gärningar (Romarbrevet 2: 6, II Kor. 5: 10).
Med skäl kan man fråga sig, huru denna dom
rimmar sig med den i samma Romarbrev (8: 1)
framställda läran, att de kristna rättfärdiggöras genom
tron, så att det för dem ej mera ges någon
fördömelse. Att söka utjämna dessa motsägelser torde
emellertid vara tämligen meningslöst, redan av det
skäl, att hela Pauli andliga konstitution och
bildningsnivå ej var sådan, att logiska eller sakliga
motsägelser beredde honom några svårigheter
Slutet på det hela blir sedan det, att Kristus
uppger sin härskarställning och underkastar sig fadern,
varefter gud kommer att bli allt i allt. Huru denna
senare programpunkt skall kunna realiseras under
förutsättning att det samtidigt med de saliga även
existerar fördömda, är som Pfleiderer framhåller ej
lätt att förstå, såvida man ej får anta, att de
fördömda äro hemfallna åt döden i den meningen, att
de upphöra att existera.
Sådana äro, i största korthet framställda,
grunddragen i Pauli teologi, som trots det att den även
upptagit vissa främmande element, till vilka vi längre
fram skola återkomma, dock alltigenom röjer sitt
judiskt-fariséiska ursprung. Utmärkande för den
judiska folkkaraktären är bland annat dess
fullkomliga oförmåga av all metafysisk spekulation;
judarnas religion är, som vi redan sett, dels lagparagrafer,
dels historia, nykter och abstrakt-materialistisk
världshistoria, som sträcker sig från världens
skapelse till närvarande tid
har Paulus en gång för alla fört in i kristendomen.
Hela världshistorien förlöper nu efter en mycket
överskådlig, mänskligt begriplig, så att säga
»empirisk» gudomlig plan. I stället för den trånga judiska
uppfattningen framträder visserligen en universell
frälsningsplan, men principen är densamma: det är
den samme, alltigenom mänskligt tänkte Jahve, som
skapar, befaller, förbjuder, vredgas, straffar, belönar;
Israel är det utvalda folket, »det goda oljeträdet»,
på vilket enstaka grenar av hedendomens vilda träd
ympas in (Romarebr. 9: 17). På detta sätt blir
alltsamman logiskt och rationalistiskt: skapelsen, det
tillfälliga syndafallet, straffet, utväljandet av ett
särskilt prästfolk, ur vars mitt Messias skall framgå,
Messias" död som försoningsoffer (i gammaljudisk
mening), yttersta dornen, som för bok över
människornas verk och i enlighet därmed utdelar lön
och straff. Detta är den absoluta judendomen: en
godtycklig lag bestämmer vad som är helighet och
vad som är synd, överträdelse av lagen straffas,
men straffet kan sonas genom ett motsvarande offer
— en abstrakt själlös materialism, som med sin
flacka banalitet är en dödsfiende till all högre
religion.
De nya element, som Paulus infört i
kristendomen, ligga så gott som uteslutande på
återlösningslärans område. Det karaktäristiska för denna
troslära, som än i dag utgör den centrala grundvalen
för de kristna kyrkornas förkunnelse, är dels den
tanken, att en gudomlig varelse stiger ned från sin
himmel, ikläder sig mänskogestalt och dör för att
åter uppstiga i himlen, dels den omständigheten,
att denna mytologiska föreställning göres till
religionens grundval. Men lika enkel och absurd som
denna tankegång är för normala nutidsmänniskor,
lika oklar, invecklad och motsägelsefull blir den
paulinska teologin, så snart man betraktar dess
detaljer, lika hopplöst blir det att ur detta orediga
tankevirrvarr konstruera fram en fast och någorlunda
enhetlig lärobyggnad. Pfleiderer skriver härom
följande
karaktäristiska sammanflätningen av heterogena tankelinjer
visar sig slutligen särskilt tydligt i Pauli bedömande
av religionshistorien och i hans förväntan angående
de yttersta tingen. Hedendomen är än den i
mänsklighetens gudomliga uppfostran anordnade perioden
av religiös omyndighet och okunnighet, än ett
gudlöst, av den gudomliga vreden drabbat avfall från
den uppenbarade guden. Judarna äro förbundsfolket,
föremålet för guds kärlek för fädernas skull, och
samtidigt dock förkastat, förhärdat i olydnad, satt
efter hedningarna, visserligen med hopp om slutligt
återupptagande. Den mosaiska lagen är å ena sidan
helig och andlig, rättfärdig och god och given till
livet, å andra sidan en dödande bokstav, som endast
åstadkommer vrede, endast framkallar överträdelser,
en blott för bestämd tid insatt pedagog och
förmyndare, som står på samma linje som de hedniska
elementarmakterna. Även i hednavärlden finns det
en naturlig, i hjärtat skriven sedelag och en social
ordning, som tjänar det goda, även en på ädla mål
riktad prisvärd strävan; likväl ha alla människor
syndat och äro utan pris hos gud och bli
rättfärdiggjorda blott av nåd för Kristi skull. De
kristustroende äro såsom rättfärdiggjorda vissa om
den dem genom nådavalet förutbestämda frälsningen,
ha ingen fördömelse, ingen anklagare mera att
frukta, och kunna ej genom någon fientlig makt
skiljas från guds kärlek, som är dem säker i Kristus;
likväl skola även de ställas för guds eller Kristi
domstol för att undfå vedergällningen för sina
gärningar, och möjligheten att bli fördömd är för dem
icke utesluten. De nu avlidna kristna befinna sig i
ett sömntillstånd ända till Kristi återkomst, då de,
uppväckta genom basunljud, skola uppstå och ryckas
gud till mötes i luften, för att sedan alltid bli hos
honom; det oaktat fröjdar sig aposteln över sin
hädanfärd i den övertygelsen, att han då genast skall
vara hemma hos sin herre och förefinna ett nytt
boställe i himlen och aldrig befinnas naken (utan
kropp). Till allra sist, när alla fiender blivit övervunna,
skall också Kristus underordna sig under fadern, på
det att gud (allena) må vara allt i allt; och dock är
Kristus satt till herre över levande och döda, på
det att de himmelska, de jordiska och de underjordiska
skola bekänna honom som sin herre. — Här
är, säger Pfleiderer, ett rikt fält för de
harmoniserande och systematiserande dogmatikerna; men
historikern låter dessa med varandra oförenliga
satser helt enkelt stå som de stå och förklarar
dem ur konkurrensen mellan olika motiv, i det att
än den religiösa, än den sedliga synpunkten
dominerar, och än den judiska trosgrundvalen
efterverkar, än den kristligt-fromma stämningen kommer
till markerat uttryck. Att Paulus icke känt något
behov och icke gjort några försök att glätta sin
framställning och lösa dessa motsägelser, bör ej
förundra oss hos en apostel, som uttryckligen
betygar, att hans tal icke består i (skol-)visdomens
övertygande ord, utan i betygandet av anda och
kraft, och att hans ord icke är människors, utan
guds ord. (Urchristentum, sid. 74—75.)
De motsägelser och oklarheter, som äro ett
utmärkande drag för hela den paulinska teologin och
som redan föllo hans samtida i ögonen
broder Paulus, efter den vishet som blivit honom given, har
skrivit till eder; liksom ock i alla sina brev, då han i dem talar
om dessa stycken, i vilka åtskilligt är, som är svårt att fatta
och vilket okunniga och obefästade människor förvränga såsom
ock de övriga skrifterna, till sin egen förtappelse.», bero alltså
icke uteslutande på apostelns oförmåga av logiskt
tänkande, utan också på en fullt medveten avoghet
mot världslig, d. v. s. förnuftsmässig kunskap; han
har ju enligt sin egen uppgift kommit i världen
»för att nedslå tankebyggnader och taga allt
förnuft tillfånga under Kristi lydnad». Ja, icke blott
mot det filosofiska tänkandet som sådant, mot all
positiv kultur och all sund livsglädje intar Paulus
en principiellt förnekande hållning. Wrede ger i sitt
redan anförda arbete följande sammanfattning av
apostelns åsikter i dessa frågor:
En mindre tilltalande sida i apostelns religiösa
egenart, och, om man så vill, en förutsättning för
densamma, är den ställning, han intager till det
världsligt-naturliga livet och dess förhållanden. Han
har visserligen fällt yttrandet »allt är edert», men
där har han alldeles säkert ej velat uttrycka någon
»världsglad» stämning. I denna punkt är han nära
nog Luthers raka motsats, men däremot i släkt
med vissa typer av pietismen.
Hans hållning visar gent emot de enskilda tingen
en likgiltighet, som här och var övergår till
motvilja eller fientlighet, samt gent emot världen
överhuvud pessimism.
Världsliga fröjder finnas icke till för honom.
Liljorna på fältet och fåglarna under himmelen angå
honom icke. Detta må nu vara förklarligt hos en
stadsbo i forntiden; men icke ens för kulturens
ädlare frukter har han sympati. Världslig vetenskap
har han alldeles säkert föraktat, så långt han lärt
känna denna — den gudomliga visheten skall ju
rent av ha till kännemärke att stå i strid med
förnuftet. Arbetet för gods och vinning föraktar han:
man skall bruka denna världen, såsom brukade man
henne icke. Han är själv främmande för familjelivet
och ser däri ingen förlust och uppskattar som en
särskild nådegåva, att han ej känner någon böjelse
för äktenskap. Att leva ogift skulle vara idealet,
om icke naturen förbjöde det hos flertalet människor.
Borgerlig självständighet betyder för honom
föga; slaven, som blivit kristen, skall lugnt förbliva
slav. I hela världen och dess liv ser han blott
tomhet, sjukdom, syndafördärv. Dysterheten i
denna uppfattning skulle verka mycket starkare,
om icke tillika frälsningstron bredde sin glans över
hans brev.
Det är icke tron på världens nära förestående
slut, som kommer honom att tänka så. Särskilt kan
man icke så förklara hans tankar om äktenskapet.
Enligt hans mening vänder den gifte sitt hjärta från
Herren, i det han giver det åt sin maka, och endast
den ogifte bevarar helt sin kärlek till gud. Icke
heller är det här fråga om asketiska åskådningar.
Allra minst duga såsom förklaring några förmenta
iakttagelser av honom över hedningarnas dåliga
levnadssätt. Fastmer förhåller det sig så, att det är
själva hans religiositet, som ej lämnar rum för
världsliga intressen. Religionen är för honom allt,
och allt annat är intet. Härigenom står han under
inflytande av en tidsstämning, som just i hans dagar
gjorde sig mäktigt gällande. Närmast besläktad är
den världströtthet, som framträder i de
judiskt-apokalyptiska skrifterna, t. ex. Esra 4:de bok. Men
även på hednisk botten hade denna pessimism sina
företrädare. En slående parallell erbjuder t. ex.
den livsåskådning, som predikades av cyniska och
stoiska filosofer och gatupredikanter. (Wrede, Paulus,
sid. 18—19.)
Den dragning åt asketism, som Wrede här berört,
stegrar sig hos aposteln stundom till en sjuklig
mani, såsom då han i andra brevet till Korinthierna
förklarar, att han »finner välbehag i svagheter, i
misshandlingar, i vedermödor, i förföljelse och
trångmål för Kristi skull». Men trots denna kulturfrämmande
och världsfientliga grundstämning finns det
dock ett område, där Paulus med en omtänksam
politikers nykterhet räknar med bestående realiteter.
Det är förhållandet till överheten, enkannerligen den
romerska, som på apostelns tid representerades av
kejsar Nero. För denna maktfaktor har Paulus den
allra största respekt och inskärper denna hos sina
församlingar i följande ordalag, som naturligtvis ha
sin givna andel i den stora popularitet, kristendomen
alltjämt åtnjuter hos de maktägande: »Var och
en vare underdånig den maktägande överheten. Ty
ingen överhet finnes utan av gud, och den överhet
som finnes är förordnad av gud. Därföre den som
sätter sig upp mot överheten, han står emot guds
förordnande, men de som motstå detta skola få
dom över sig. Ty de styrande äro icke till skräck
för de goda gärningarna, utan för de onda. Och
vill du slippa att frukta överheten, gör då det
som är gott, så får du pris av henne» (Romarbrevet
13: 1—3). På detta sätt blir staten ett organ för
guds sedliga världsordning och i så måtto även ett
föremål för den religiösa tron. Ett groteskt uttryck
för denna åskådning är det onekligen, när man som
Paulus »vid åsynen av det neroniska imperiet
uppställer den allmänna fordran, att i överheten rätt
och slätt ära en mäktig bundsförvant till all
rättskaffens vandel och en hotfull fiende till all orätt»
(Holtzmann). Men måhända har aposteln vid
uppställandet av detta krav på absolut lydnad under
överheten icke blott letts av samvetets röst, utan
också av den känslostämning, som kom honom att
tillropa de genstörtiga Korinthierna de djupsinniga
maningsorden (1 Kor. 10: 23): »Eller skola vi reta
herren? Icke äro väl vi starkare än han?»
Vid en flyktig eftertanke kan det synas som en
underlig paradox, att det hos denne Paulus, som
både på grund av sin intellektuella begränsning och
en fullt medveten viljeriktning stod främmande för
allt filosofiskt tänkande i högre mening, dock kan
spåras påtagliga beröringspunkter med samtidens
stoiska filosofi. Detta står emellertid i närmaste
samband med den märkliga demokratisering, som den
grekiska filosofien undergick under århundradena
närmast före vår tideräkning och som synes ha nått
sin höjdpunkt under romerska kejsartiden. Medan
Platon och Aristoteles på sin tid (429—322 f. Kr.)
invigde en aristokratisk krets av utvalda lärjungar
i sina filosofier, och även i de skrifter, som voro
bestämda för en vidare publik, vände sig till den
högsta intelligensen, driver den senare filosofien,
särskilt den stoiska, jämsides med arbetet i
lärosalarna en propaganda, som vänder sig direkt till
massorna
Wendlands anf. arb., sid. 39 ff.. Samfundets nivellering, det stigande
bildningsbehovet, filosofiens riktning på etiska
grundsanningar och allmänna livsfrågor, stoikernas höga
tanke om sin egen uppfostraremission, som grundade
sig på föreställningar om det allmänna mänskovärdet,
betoningen av de sociala plikterna — allt detta
förklarar den stoiska propagandans utbredning. Redan
Sokrates hade fördjupat sin mänskokännedom genom
livligt meningsutbyte med enkla borgare och
hantverkare på torget och hade begagnat varje
sammanträffande till uppslag för en konversation, som
eggade till eftertanke över sedliga frågor. Denna
sida av den sokratiska traditionen övertogs sedermera
av representanterna för den kyniska filosofin, i
första hand av Diogenes, den förste tiggarfilosofen,
som genom lära och liv sökte övertyga sina
medmänniskor om de yttre lyckohåvornas värdelöshet,
om intigheten av de mål, som mänskorna i regeln
jaga efter, bländade av skenet, medan den sanna
lyckan ligger i det dygdiga handlandet och den ur
detta härflytande sinnesron. Redan ämnets beskaffenhet,
som ju till en stor del betydde en radikal
omvärdering av de gängse värdena, betingade en
skarpt pointerad framställning, som rörde sig i
antiteser och ordlekar, och publikens beskaffenhet
gynnade ett plebejiskt språk med drastiska
jämförelser. Även andra filosofers skolor rörde sig
snart i samma folkliga och med så gott resultat
prövade former, och som litterärt eko av denna
muntliga propaganda uppstår den skriftart, som
kallas diatriben och som är en historiskt fixerad
avbild av just de former, i vilka den filosofiska
propagandan vände sig till massorna: ett ytterst livligt
föredrag, med frågor som korsa och undantränga
varandra, fingerade inkast från motståndaren, följda
av blixtsnabba svar, införande av personifierade
abstraktioner, böjelsen för löst hopfogade satsled
i stället för periodisk satsbyggnad o. s. v. Av den
äldsta diatribens målsmän har man knappast kvar
dokument från andra än den grekiske filosofen Teles
(250 f. Kr.), som blott är en obetydlig imitatör av
filosofen Bion (vars skrifter gått förlorade); men
till gengäld har man i den senare romerska litteraturen
kvar åtskilliga prov på denna litteraturart,
bland annat i Persius" och Juvenalis" satirer (första
århundradet e. Kr.) och framför allt i filosofen
Senecas skrifter, vilkas grundton och färg helt och
hållet är diatribstilens. Även hos Epiktet, Plutark
och andra skriftställare av mindre betydelse möter
man diatribens stilformer.
För det filosofiska tänkandets framsteg har
diatriben ingenting att betyda, men så mycket större är
den kulturella betydelsen av den filosofiska
masspropaganda, ur vilken denna litteraturart växte
fram. Vida mer genom det levande ordet än genom
skrift har denna propaganda uträttat storverk för
folkupplysningen, för mänsklighetens sedliga uppfostran,
för erkännandet av fasta moraliska grundbegrepp.
Långt innan de kristna predikanterna buro sitt
budskap genom världen, ha hedniska predikanter
i grova, luggslitna mantlar och med stav och ränsel,
barfota och medellösa vandrat samma väg för att
bringa mänskligheten ett nytt budskap. I den första
hellenistiska tidens skräck och förvirring, i ett
samfund, som ur det förgångnas ruiner sökte kämpa
sig upp till nytt liv, och som plågades av alla
övergångstidens skakningar och tvivel, i en sådan
omgivning funno stoikismens predikanter den första
fruktbara marken för sin mission och sin folkliga
predikan, som alltmer frigjorde sig från de ursprungligen
grova medlen och de skurrila formerna. Dessa
predikanter kände sig som bärare av en högre mission
och som gudomliga sändebud, vilka hade att studera
och öva uppsikt över mänskligheten, som läkare,
vilka måste åtaga sig den sjuka mänsklighetens sak.
Människans sanna väl, betonandet av det inre livets
värde gentemot den sinliga naturen, det bättre jagets
herravälde, en inre pånyttfödelse, jämförlig med
tillfrisknandet från en dödlig sjukdom — sådana
voro grundtankarna i den filosofiska propaganda,
som vid tiden för aposteln Pauli uppträdande
predikades på gator och torg i den antika världens
städer.
Att Paulus under sådana omständigheter röjer
bekantskap med åtskilliga av den stoiska filosofins
grundtankar och stundom gör sig till målsman för
åsikter, som visa en slående överensstämmelse med
stoiska lärosatser bör ju ej väcka förvåning, isynnerhet
om man erinrar sig den framskjutna ställning,
som den stoiska filosofin intog i Pauli fädernestad
Tarsus. I själva verket skildra Apostlagärningarna
(kap. 17) Pauli uppträdande i Athen fullkomligt
efter mönstret av de dåtida folkpredikanterna
torget talar han dagligen till dem, som händelsevis
infinna sig, med den påföljd, att de stoiska och
epikureiska filosoferna bli förtörnade på pratmakaren,
som göra dem konkurrens med en ny lära.
Verksamheten, levnadssättet, vandrandet från
församling till församling, allt detta liknade fullkomligt
de hedniska folkpredikanternas uppträdande och
det var naturligt, att den hedniska propagandans
former och plägseder ställdes i den kristna
missionens tjänst och kommo den till godo. Då hedningen
Celsus (omkr. 180 e. Kr.) förebrår de kristna, att
de likt torgskränare vända sig till folkets allra
lägsta lager, svarar Origenes med att jämföra de
kristna predikanterna med de kyniska, som ju också
offentligt och efter egen uppgift av mänskokärlek
vända sig jämt till de obildade.
Vad särskilt Paulus beträffar, så har en ingående
undersökning
die kynisch-stoische Diatribe. Heft 13 av Forschungen zur Religion
etc, herausgegeben von Wilhelm Bousset und Hermann
Gunkel. otvetydigt lagt i dagen, att hans
förkunnelse till en väsentlig del har rört sig i samma
uttrycksformer som de kyniskt-stoiska
populärfilosofernas predikan, alltså i den stilform, vi nyss
lärt känna som diatribens. Men just den
omständigheten, att en jämförelse med de kyniskt-stoiska
folkpredikanternas verksamhet är möjlig och
befogad, visar på ett slående sätt den kristne apostelns
intellektuella underlägsenhet gentemot de grekiska
förebilderna. En hel rad retoriska konstgrepp och
vändningar: apostroferingen av åhöraren som en
oläraktig lärjunge, framställningens dragning åt en
dialog mellan talaren och en fingerad motståndare,
vars inkast vederläggas, användningen av antiteser,
som tendera åt det paradoxa, det än eftertryckliga,
än lekande upprepandet av att slagord, åberopandet
av allmänt kända ordspråk eller av guds auktoritet,
motiverandet av viktiga satser med gottköpsprat,
valet av liknelser, ironiserandet över motståndarens
uppfattning, materialets anordning — allt
detta har Pauli framställning gemensamt med
diatriben. Men just det oreflekterade och oskickliga
sätt, varpå Paulus använder diatribens uttrycksformer,
röjer hans osjälvständighet: han har så ofta
hört dessa retoriska konstgrepp i offentliga tal, att
de gått honom i blodet, och så som han har
predikat, så har han också dikterat sina brev
när det gäller att utföra en dialog i dess detaljer,
så förmår ej Paulus hålla färgen, han varken kan
eller vill fasthålla fiktionen av en motståndare, som
kommer med verkliga argument, såsom fallet är i
den grekiska diatriben. Här visar sig just, säger
Bultmann, det karaktäristiska i det paulinska sättet
att tänka. »Invändningarna komma hos honom
nästan aldrig med lika-möjliga eller överhuvudtaget
diskuterbara åsikter, utan äro absurditeter.
Någon gång förekomma visserligen invändningar,
som verkligen uttala åsikter från motståndarlägret,
men nästan alltid företräder den fingerade motståndaren
ingalunda en motsatt åskådning, utan han drar
falska konsekvenser av Pauli åskådning. Sådana
invändningar saknas visserligen icke i den grekiska
diatriben, och även där funno vi, att de
tillbakavisas med vändningen: mä genåitå (bort det!), men
deras absoluta förhärskande hos Paulus visar dock,
att det hos honom är frågan om något annat än i
diatriben»
fortsätter sedan omedelbart: »Han (Paulus) vinner sina satser
icke på tänkandets väg, utan genom upplevelse och intuition.
Och därför har han, när det gäller att försvara dem, ej så
stort behov att säkra dem genom tankeoperationer, utan han
vill å ena sidan genom rätt skarpa vändningar få uttryckt det
paradoxa i satserna, och å andra sidan är han praktiskt
intresserad, han ville förebygga falska sedliga slutsatser». Man ser:
Paulus är starkt sedligt intresserad, därav hans illojala taktik
mot motståndaren — onekligen ett värdefullt bidrag till
moralpredikantens psykologi.. — Även de liknelser, som förekomma
hos Paulus, röra sig nästan alla med ämnen, som
äro karaktäristiska för diatriben, men å andra sidan
saknas åtskilliga jämförelser, som ofta användas av
de grekiska predikanterna, t. ex. bilder från
djurvärlden, från barnens lekar, från livet på sjön, från
läkekonsten o. s. v. Bultmann finner det därför
sannolikt, att »de bilder, som vi finna hos Paulus,
ej ha blivit koncipierade hos honom genom egen
iakttagelse, utan att han hört dem utomordentligt
ofta i de grekiska talen, för så vitt de ej redan
ingått i umgängesspråkets ordförråd». Inte ens när
det gäller konsten att okväda tilltror Bultmann
Paulus någon originalitet; visserligen finnes hos
Paulus det osminkade skällsordet, såsom då han
kallar sina motståndare hundar, men han saknar
humor, och i sina predikningar torde han endast
ha rört sig med sådana okvädinsord, som han lärt
av de grekiska predikanterna (sid. 105). Men
diatribens plastiska skildringar, som göra ett så djupt
intryck genom sin naturtrohet, ha säkerligen saknats
i hans predikan, lika visst som vi sakna dem i hans
brev. Han är för lite konstnär och samtidigt för
lite verklighetsmänniska för att med framgång kunna
begagna sig av grekiska uttrycksformer: den
grekiske talarens mantel hänger visserligen kring hans
axlar, men Paulus saknar sinne för den konstförfarna
draperingen, och den främmande gestaltens
linjer skymta igenom överallt. (Bultmann sid. 108.)
Den påverkan som Paulus rönt av sin tids
populärfilosofiska propaganda sträcker sig emellertid icke
blott till de tekniska uttrycksmedlen, utan kan även
spåras i själva tankeinnehållet. Särskilt är
överensstämmelsen mellan Paulus och den romerske filosofen
Seneca (3—65 e. Kr.) på vissa punkter så stor, att
man i forna tider framkastat hypotesen om en
personlig kontakt mellan Paulus och Seneca, ja
man har till och med åberopat en brevväxling, som
skulle ägt rum mellan de båda männen. Vad den
senare punkten beträffar, så är man numera fullt
ense om, att denna korrespondens aldrig försiggått,
utan är ett verk av kristna förfalskare, och även
hypotesen om en påverkan, vare sig personlig eller
litterär, torde ej heller ha några anhängare i våra
dagar
mellan Paulus och stoikismen, sådan denne
representeras särskilt av Seneca, på flera punkter är
högst anmärkningsvärd. Den livströtta, världsflyktiga,
dystert asketiska grundstämning, som ofta
framträder i Pauli epistlar, är även ett karaktäristiskt
drag hos den samtida stoikismen. Ett par
uttalanden, hämtade ur Senecas skrifter, må belysa
detta. »Vill du tro dem, som blickat djupare in i
sanningen, så är hela livet ett kval. Utkastade på
detta djupa och oroliga hav finna vi ingenstädes en
fast stad, vi hänga och sväva, stöta mot varandra,
lida skeppsbrott och äro alltid i ångest.» »Ingenting
är så bedrägligt och så fullt av fallrep som
det mänskliga livet. Sannerligen, ingen skulle ha
mottagit det, om det icke skänkts honom utan hans
vetskap. Om alltså det att icke vara född är den
största lyckan, så anse för det nästbästa att efter
kort liv snart åter bli färdig.» »Varför bedraga vi
oss själva? Ingenting utom oss är vår olycka, inom
oss finnes det, i vårt innersta sitter det. Och därför
ha vi så svårt att tillfriskna, emedan vi icke veta,
att vi äro sjuka.» Beröringspunkter med Paulus
finnes hos Seneca även såtillvida, som han anser
orsaken till alla dessa olyckor vara kroppen (köttet,
caro), som är ett hämmande fångsel för den
gudsförvanta själen, och vars begär äro föremål för en
ständig och hård strid. »Denna kropp är själens
last och straff, under dess tryck känner den sig
beklämd och i bojor, om icke filosofin kommer till
och lyfter den från det jordiska till det gudomliga.
Jag är högre, och född till höga ting, än att jag
skulle vara en slav under min kropp, som jag blott
betraktar som en boja, pålagd min frihet. — Detta
synliga hölje är boja och mörker för själen, den
tryckes, bländas, smittas därav, hålles bort från det
sanna och andliga och snärjes i det falska, själens
hela kamp riktar sig mot detta besvärliga kött för
att icke dras ner av det; den strävar dithän,
varifrån den utsändes, där väntar henne evig ro, när
hon efter det materiellas förvirring skådar den rena
klarheten. Betrakta tingen omkring dig som
husgerådet i ett härberge: du måste draga vidare. Du
får icke ta med dig mera, än vad du förde med
dig, ja till och med av det, som du förde in i
livet, måste du lägga från dig en stor del. Den
dagen, för vilken du rädes som den sista, är det
evigas födelsestund. Komma skall den dag, som
avkläder dig höljena och befriar dig från tältgemenskapen
med den vidriga kroppen.» Till och med
bestämda sentenser i Nya testamentet, t. ex. »giva
är saligare än taga» (Apostlag. 20: 35) återfinnes
ordagrant hos Seneca (moraliska brev till Lucilius,
81); Pauli maning att övervinna det onda med det
goda (Romarbr. 12: 21) har hos Seneca parallellen
»Ståndaktig godhet blir herre över de illasinnade»
(de beneficiis VII, 31, I); den evangeliska satsen
»gud låter sin sol lysa över goda och onda och
låter regna över rättfärdiga och orättfärdiga» lyder
hos den romerska stoikern: »vill du likna gudarna,
så ägna även de otacksamma dina välgärningar, ty,
även för förbrytarna går solen upp, och även för
sjörövarna stå haven öppna.»
Det vore emellertid, som redan framhållits,
fullkomligt förvänt att av dessa överensstämmelser sluta
till något personligt förhållande mellan aposteln
Paulus och Seneca eller den stoiska filosofin
huvud. Vad man hos Paulus kan konstatera av
världslig visdom är ingenting annat än vad som på
den tiden låg i luften på gator och torg, och kunde
inandas av en var, vars andliga lungor ej voro
fullkomligt förstörda. Detta torde redan ha framgått
klart nog av det föregående, men som ytterligare
vittnesbörd om det intima samband, som råder
mellan Pauli förkunnelse och samtidens profana
(och profanaste) tankevärld, skall här i största
korthet anföras några av de resultatet, som de senare
årens ostraka- och papyrusforskning brakt i dagen
på detta område.
För tvåtusen år sen och längre tillbaka härskade
som bekant i Grekland, särskilt i Athén, men även
annorstädes, den seden, att en person som på grund
av sin begåvning och sitt personliga inflytande
ansågs farlig för den medborgerliga friheten, genom
allmän folkomröstning kunde landsförvisas på längre
eller kortare tid. Den misshaglige mannens namn
skrevs vid en sådan folkomröstning på lerskärvor
(ostraka), som tjänstgjorde som röstsedlar, och av
vilka hela inrättningen fick sitt namn (ostrakism).
Man trodde fordom, att dessa lerskärvor
fabricerades enkom i och för ostrakismen, men vid
nyligen företagna utgrävningar har man i Athén funnit
fyra sådana ostraka, och dessa visa sig med all
tydlighet vara skärvor av sönderslagna lerkärl. Det
har vidare, särskilt genom Wilckens undersökningar,
påvisats, att sådana lerkrusskärvor i allmänhet varit
det skrivmaterial, som den fattigare befolkningen
använt på samma sätt som vi använda papper. I
Athén synas dessa ostraka ha kommit i bruk redan
under sjätte århundradet före Kristus och varit i
användning flera århundraden efter vår tideräknings
början. Men för övrigt voro lerskärvorna som
skrivmaterial ingalunda en egenhet för Grekland, utan
användes överhuvudtaget i hela den antika världen,
från Grekland över Mindre Asien till Egypten.
Särskilt ur Egyptens torra och heta jord har man
på senare åren utgrävt tusentals sådana ostraka,
vilka, som man på grund av den i Nildalen
försiggångna folkblandningen kunde vänta, bära inskrifter
i de mast olikartade språk, latin, arameiska, koptiska,
arabiska, egyptiska, men företrädesvis grekiska.
Själva texterna ha det mest växlande innehåll —
privatbrev, kontrakt, räkningar, utdrag ur klassiska
författare, skuldbrev, skattekvitton o. s. v. Gemensamt
för alla dessa aktstycken är emellertid, att de
påtagligen härröra från den fattigare befolkningen,
med andra ord från den antika världens underklass.
Lerskärvorna voro ju också det billigaste
skivmaterialet, som vem som hälst kunde hämta sig
från en närbelägen avskrädeshög; det var därför
som lerskärvan fick tjäna som röstsedel vid de stora
folkomröstningarna i Athén.
Antikens förmögnare befolkningslager använde
däremot som skrivmaterial huvudsakligen papyrusblad,
som framställdes genom sammanprässning och
torkning av tunna remsor, skurna ur papyrusväxtens
märg. Även av dessa papyri har man på senare
åren ur egyptiska ruin- och grushögar utgrävt flera
tusen, som tack vare landets torra klimat konserverats
i ett fullkomligt läsbart skick. Innehållet är
mycket växlande, rättsurkunder av alla möjliga slag,
brev, skolhäften, trolldomsformulär, dagböcker o. s. v.
Tillsammans med ostraka bilda dessa papyrusblad
ett ovärderligt material för kännedomen av den
antika världens liv, så mycket värdefullare, som den
klassiska litteraturen dock är och förblir en
böckernas värld, medan däremot ostraka och papyrus
direkt avspegla det dagliga livet, sådant det för
två tusen år sedan levdes i Medelhavsländerna av
menige man. Ett alldeles särskilt intresse äga ostraka,
därför att dessa dokument härröra från befolkningslager,
som annars icke bruka efterlämna litterära
minnesmärken — den fattiga, nätt och jämt
skrivkunniga underklassen.
Ett av de märkligaste uppslag, som ostraka- och
papyrusforskningen brakt i dagen, är utan tvivel
uppvisandet av det samband som förefinnes mellan
Nya Testamentets språk- och idévärld å ena sidan
och den antika hednavärlden i dess rent folkliga
gestalt å den andra. Detta intressanta spörsmål har
särskilt ingående behandlats av Berlinteologen Adolf
Deissmann, på vars nyligen utkomna arbete »Licht
von Osten» (Ljus från öster) den följande framställningen
grundar sig.
Redan med hänsyn till Nya Testamentets språkliga
dräkt har ostraka- och papyrusforskningen i
väsentlig mån korrigerat de gamla uppfattningarna.
Ännu in i senaste tid hyste icke blott teologerna,
utan även många språkforskare den uppfattningen,
att Nya Testamentets språk, vilket är en grekiska,
som väsentligt avviker från den klassiska litteraturens,
vore något i sitt slag lika ungefär enastående
som den originalitet, man trodde sig se i
tankeinnehållet. Man gjorde upp meterlånga listor på
ord och uttryckssätt, som endast skulle förefinnas i
Nya Testamentet, och i dessa specifikt bibliska glosor
såg man ett nytt bevis på kristendomens allt
genomträngande skaparkraft. Nu är det, som redan
framhållits, ett odisputabelt faktum, att Nya Testamentets
grekiska är något helt annat än det språk, varpå
t. ex. Platon skrivit sina dialoger, men detta beror
icke blott därpå, att Platon var ett geni på höjden av
sin tids bildning, vilket ju icke kan sägas om någon av
evangeliernas författare, utan också därpå, att grekernas
klassiska litteratur är skriven på den attiska
dialekt, som talades flera århundraden före Kristus,
medan däremot Nya Testamentets grekiska visar sig
till alla delar överensstämma med den folkliga
»världsgrekiska», som efter Alexander den stores
erövringståg spritt sig från Sydeuropa över Mindre Asien
till Egypten och det övriga Nordafrika. Deissmann
visar i detalj, huru nästan alla de ord och
vändningar, som förut betraktats som specifikt bibliska,
återfinnas i det profana umgängesspråket, sådant
detta blivit oss överantvardat på ostraka- och
papyrusblad. Det kan naturligtvis i detta sammanhang
ej ifrågakomma att ingå på sådana språkvetenskapliga
detaljer, så intressanta dessa än kunna vara,
däremot torde det kunna vara lämpligt att med
några konkreta exempel ge en föreställning om de
forskningsresultat, som ostraka- och papyrusforskningen
brakt i dagen angående urkristendomens ställning
till den omgivande hednavärldens religiösa liv,
dess moral och dess rättsväsen.
I vetenskapliga teologkretsar är det, som vi redan
sett, numera ett erkänt faktum, att kristendomens
etiska begrepp i stort sett icke äro några kristna
nyskapelser, utan långods från den samtida
hednavärlden, från judendomen och i ännu högre grad
från grekernas och romarnas stoiska filosofi. »Grundvalen
för det kristna samhällslivet är», säger den
engelske teologen Hatch »icke kristlig, utan romersk
och stoisk». Deissmann, som fullkomligt delar denna
ståndpunkt, påpekar emellertid, att man gör klokt
i att icke söka de kristna moralbegreppens
förebilder enbart i den filosofiska litteraturen, enär
den nytestamentliga etiken innehåller en mängd
element, som äro direkt hämtade från det antika
folkspråket och dess profana miljö. Ett exempel
må förtydliga detta. Av ett antikt brädspel,
yttrar Deissmann, finns det i flera muséer enstaka
spelmarker, som på ena sidan bära ett tal, och
på andra sidan ett till en person riktat ord,
sällan i verbalform t. ex. »fröjdar du dig?» eller
»torde hålla dig för skratt!» annars nästan alltid
substantiv eller adjektiv. På dessa spelmarker finna
vi ett stort antal folkliga namn på laster och dygder,
och de grekiska lånorden i den annars latinska
listan röja det helleniska inflytandet, liksom också
de latinska ordens starkt vulgära karaktär antyda
spelets folkliga karaktär. Ehuru vi ännu icke känna
alla markerna i spelet och ehuru ordningsföljden
icke är säkert bestämd, falla genast parallellerna
till aposteln Paulus i ögonen: så kan t. ex.
syndaregistret i Pauli första brev till Korinthierna
(6: 9—10):
horkarlar, avgudadyrkare, äktenskapsbrytare,
veklingar, drängaskändare, tjuvar, girige, drinkare, hädare,
roffare,
om man bortser från det färglösa »girige» och
det i en hednisk lista knappast tänkbara »avgudadyrkare»
ord för ord återfinnas i inskrifterna på dessa
hedniska brädspelsmarker.
I andra fall är det den folkliga komedien, som
fått släppa till den etiska terminologi, som man
fordom trodde vara specifikt kristen. Man har
hittills icke lyckats förklara, varför syndaregistret i
Pauli brev till Timotheus (1: 9 f.) upptar så sällan
förekommande brott som fader- och modermord.
Syndaregistret har hos Paulus följande lydelse:
ogärningsmän, genstörtiga, ogudaktiga, syndare,
oheliga, gemena, fadermördare, modermördare,
mandråpare, horkarlar, drängaskändare, mänskosäljare,
lögnare, menedare.
Nu jämföre man, säger Deissmann, »utskällningen»
av kopplaren Ballio i Plautus" lustspel »Pseudolus»:
en hel rad av just de karaktäristiska skällsorden i
denna folkscen (bland andra just fader- och
modermördare) återfinnas i den Paulinska syndatavlan
antingen ordagrant eller åtminstone med samma
mening. Även andra uttryck, hämtade från den antika
teatern, förefinnes hos Paulus
att även anse breven till Timoteus och Titus för äkta.. Apostelns stolta
självbekännelse (2 Tim. 4: 7) »troheten har jag
hållit» återfinnes ordagrant i en inskrift från teatern
i Ephesus; från samma teater har man en annan
inskrift: »han har utkämpat tävlingskampen tre gånger
— har två gånger blivit bekransad», vars lydelse
osökt leder tanken på Pauli ord, »den goda
tävlingskampen har jag utkämpat — framför mig ligger
rättfärdighetens krans». En ännu frappantare
överensstämmelse mellan aposteln Pauli tankegång och
den profana hednavärldens är följande. I första
brevet till Timotheus (5: 1) heter det: »En gammal
man må du icke hårt bestraffa, utan tala till honom
som till en fader, till de unga männen som till
bröder, till de äldre kvinnorna som till mödrar, till
de yngre som till systrar, i all ärbarhet». Alldeles
på samma sätt prisar en hednisk gravskrift från
Olbia vid Svarta havet Theokles, Satyros" son,
därför att han »har umgåtts med sina jämnåriga
som en broder, med de äldre som en son, med
barnen som en fader, smyckad med all dygd».
Denna inskrift, är säger Deissmann, ehuru
betydligt yngre än Paulus, icke avhängig av Nya
testamentet, utan liksom Paulus påverkad av den
tankevärld, som vid vår tideräknings början var folklig
kollektivegendom i de länder kring Medelhavet,
där »världsgrekiskan» talades.
Av stort intresse är den nya belysning, som
ostraka- och papyrusforskningen kastar över den
kristna försoningsläran. Denna lära, som var
fullkomligt främmande för Jesus av Nazareth, sådan
denne framträder i evangelierna, är i främsta rummet
ett verk av aposteln Paulus, men ingen nyskapelse
i ordets egentliga mening, utan ett konglomerat
av judiska och hedniska element
jämför den följande framställningen.. Deissmann
påpekar nu, hurusom den nyare arkeologiska
forskningen med bestämdhet fastslagit, att Pauli lära
om människans genom Kristus vunna befrielse från
slaveriet under synden har sin förebild i den antika
hednavärldens praxis med hänsyn till slavars
frigivning, och att överensstämmelsen härvidlag
sträcker sig ända till den terminologi, som Paulus
använder. Man känner numera, särskilt från Delphi, men
även från andra håll, en stor mängd inskrifter, som
gjort oss bekanta med de rättsformer, enligt vilka
en slavs frigörelse vanligen ägde rum i den antika
hednavärlden. Det väsentliga i denna process
utgjordes av ett fingerat inköp av slaven genom en
gudomlighet: den hittillsvarande herren kommer med
slaven till templet, säljer honom där åt guden, och
erhåller ur tempelkassan köpeskillingen, som slaven
i verkligheten förut deponerat av sina besparingar.
Härmed är slaven gudens egendom, men icke hans
tempelslav, utan hans skyddsling; gentemot
människorna och framför allt gentemot sin förutvarande
herre är han fullkomligt fri, på sin höjd har han
mot denne senare några pietetsplikter att fylla.
Över hela frigivningsakten, som försiggick i vittnens
närvaro, uppsattes protokoll enligt följande
formulär:
Datum. Åt den Pythiske Apollo sålde N. N. en manlig
slav vid namn X. Y. för ett pris av så och så mycket till frihet
(eller på det villkor att han är fri). Underskrifter.
Detta hedniska bruk är det som Paulus använder
som förebild, när han talar om vår befrielse genom
Kristus. Av naturen äro vi slavar under synden,
juden dessutom slav under lagen och hedningen
under sina gudar; fria bli vi därigenom, att Kristus
köper oss. Och detta har han gjort: »för ett pris
ären I köpta», säger Paulus två gånger, och dessa
ord liksom också hans yttrande »till frihet har
Kristus befriat er, till frihet äro ni kallade»
överensstämma bokstavligen med de uttryckssätt, som
återfinnas i de antika dokumenten angående slavars
friköpning. Det samma gäller, enligt vad Deissmann
framhåller, om en hel rad av termer i Pauli
försoningslära; så t. ex. äro alla frihetsorden hos
Paulus och Johannes hämtade från de ifrågavarande
köpekontrakten, och detta gäller även om det oftast
missförstådda ordet frälsning, d. v. s. friköpning,
vilket hos Paulus förekommer icke mindre än sju
gånger. Priset, varigenom friköpningen sker, är
Kristi blod.
Även till de skuldebrev, som voro brukliga i den
antika hednavärldens affärsliv, finner man påtagliga
motsvarigheter i Pauli försoningslära, t. ex. orden
skuld, förlåtelse i betydelse av en skulds
efterskänkande o. s. v.; på samma sätt är det av Paulus och
Johannes brukade ordet paraklet, ställföreträdare,
ett lånord från det antika rättsväsendet: det
betyder advokat, ställföreträdare i en process, Jesus är
alltså människans juridiska biträde i den process,
hon förr eller senare måste föra inför gud. Pauli
stolta ord: »vi äro sändebud för Kristus», erhålla,
säger Deissmann, en helt annan relief, när man vet
att det grekiska ordet presbeutes (sändebud) i den
grekiska östern var beteckningen för kejsarens legat;
här är det alltså ett uttryck, hämtat från den antika
diplomatiens värld, som aposteln använder för att
klargöra arten av sin religiösa mission.
Det juridiskt-merkantila inslag, som genomgår
Pauli återlösningslära, har vunnit ökad betydelse
och skärpa under den utveckling, som den kristna
försoningsläran undergått under den efterapostoliska
tiden. Affär är affär, och att en process, som en
gud av judisk härkomst för med sig själv och
djävulen angående mänsklighetens eviga salighet, ej
kan förlöpa utan oegentligheter, är ju knappast
ägnat att väcka förvåning. Det är också mycket
betecknande, att det i denna process icke är djävulen,
utan den kristne (judiske) guden, som begår bedrägeriet.
Man må blott icke föreställa sig, att denna uppfattning
var inskränkt till de råa massorna, tvärtom har
den hyllats och förfäktats av den kristna kyrkans
mest framstående representanter. Intressant är det
att erfara, vilken betydelse Origenes († 254), en
av den äldre kristenhetens allra noblaste och
själfullaste representanter, tillskriver Kristi död på korset.
Adolf Harnack
synpunkter härvidlag på följande sätt: 1) döden på korset
och uppståndelsen äger betydelse såsom verklig,
påtaglig seger över dämonerna, så till vida som
Kristus har blottat sina fiender i deras vanmakt;
2) döden på korset äger betydelse som ett åt gud
framburet försoningsoffer. Här utvecklar Origenes,
att alla synder behöva försoning och att omvänt
allt oskyldigt blod har sin större eller mindre
betydelse allt efter dens värde, som låter sitt blod.
3) Kristi död har i överensstämmelse härmed också
en ställföreträdande betydelse; 4) Kristi död är av
vikt såsom en åt djävulen betald lösepänning. Denna
åskådning måste på Origines" tid ha varit mycket
utbredd — den ligger den populära uppfattningen
mycket nära och understöddes dessutom genom
marcionitiska teser. Origenes har också accepterat
den och förbundit den med föreställningen om ett
bedrägeri, för vilket djävulen blivit utsatt, en
föreställning, som först återfinnes hos Basilidianerna:
genom den lyckade förförelsen har djävulen erhållit
en rätt till mänskligheten; denna rätt eller inteckning
kan ej förstöras, utan endast avlösas. Gud erbjuder
djävulen Kristi själ i byte för människornas. Detta
bytesförslag var emellertid oärligt, enär gud visstet
att djävulen icke kunde kvarhålla Kristi själ, efter
som en syndfri själ måste förorsaka honom kval.
Djävulen gick in på handeln och blev den lurade.
Kristus kom icke i dödens och djävulens våld, utan
övervann båda. 5) Kristus, den köttvordne guden,
äger betydelse som överstepräst och medlare mellan
gud och mänskorna.
Denna sällsamma frälsningsteori, enligt vilken gud
åvägabringar mänsklighetens återlösning genom ett
bedrägeri, för vilket djävulen faller offer, återfinnes
utom hos Origenes och mystikern Marcion även
hos så fräjdade kyrkolärare som Gregorius av Nyssa,
Ambrosius, Augustinus, Leo I. I sina mera folkliga
versioner röjer denna åskådning anmärkningsvärda
beröringspunkter med vissa hedniska myter, i vilka
en halvgud, iförd en rustning besatt med taggar,
dolkar, svärd o. s. v. störtar sig i gapet på ett
stort havsvidunder, vars inälvor han inifrån styckar
sönder
Litteratur des neuen Testaments herausg. von Wilhelm Bousset
und Hermann Gunkel, 9 heft, sid. 172 ff.. Detta motiv, som ligger till grund för
bl. a. berättelsen om Jonas i valfiskens buk, har
sedermera Gregorius I i sin »expositio moralis»
använt för att åskådliggöra den kristna försoningsläran:
»En var vet, att på en metkrok är betet
synbart, men hullingen dold. Ty betet lockar, på
det att hullingen må stinga. När nu vår herre kom
för att lösköpa mänskosläktet, har han av sig själv
så att säga gjort en metkrok för att döda djävulen.
Han tog nämligen på sig en kropp, för att djävulen
skulle fika efter hans kötts död, såsom efter bete,
som man kastat ut åt honom. Men medan han nu
hos honom (Kristus) utan rätt traktade efter köttets
död, förlorade han oss, som han så att säga med
fog hade lagt beslag på. Alltså, på Kristi köttvordenhets
metkrok blev han fångad, enär han — under
det han fikade efter kroppens lockbete —
genomborrades av Kristi gudoms hulling. — På en
metkrok har han alltså blivit fångad; ty han gick under
genom det som han har slukat.» I andra predikningar
från samma tid liknas Jesus vid ett dödligt
gift eller ett kräkmedel, som ingivits djävulen eller
döden. Så t. ex. skriver Sanct Ephraemus i en
homilie: »Den, vars mage är fördärvad, han ger
ifrån sig allt som bekommit honom väl tillsamman
med det som bekommit honom illa. Så var också
dödens mage fördärvad; ty när han måste spy upp
det nämnda hälsobringande läkemedlet (Jesus), så
spydde han även upp de varelser, som han förut
slukat med god aptit.» Theodorus Prodromus
tillropar Kristus följande drastiska maning
döden med din häl, min Kristus! Ja, slå på helvetets
omättliga buk, tills det åter utspyr dem som den
har slukat!»
Då man i våra dagar på många håll hävdar, att
Paulus måste betraktas som kristendomens andre
stiftare, stödjer man sig i främsta rummet på det
historiska faktum, att Paulus i kristendomen infört
just de idéer, som i dess historia hittills varit de
mäktigaste och inflytelserikaste. Tertullianus,
Origenes, Athanasius, Augustinus, Anshelm av
Canterbury, Luther, Calvin, Zinzendorf — alla dessa
lärare, säger en modärn teolog
begripas med utgångspunkt från Jesu predikan; men
med utgångspunkt från Paulus kunna de alla förstås,
naturligtvis med behövliga mellanleder. Ty för dem
alla var frälsningshistorien kristendomens ryggrad,
de levde för det, som de hade gemensamt med
Paulus; men med evangeliernas Jesus har Pauli
återlösningslära ej det ringaste att skaffa.
Ja, vid närmare eftersyn faller det snart i
ögonen, att vad som vår tid värderar hos Jesus, alls
inte spelar någon roll hos aposteln. Jesu moraliska
egenskaper, hans renhet och fromhet, hans
verksamhet bland sitt folk som lärare och hjälpare,
hans kamp mot fariséismen, hela det konkreta
etiskt-religiösa innehållet i hans jordeliv, betyder för Pauli
lära om Kristus ingenting. Delvis beror detta därpå,
att Paulus saknar personlighetens, den mänskliga
individualitetens begrepp
uppståndelse är det enda »historiska» material, på vilket
han bygger sin teologi, Jesu personlighet, hans liv
och lära intressera honom ej ett spår. Endast fyra
gånger åberopar sig Paulus på yttranden fällda av
Jesus (I Kor. 1: 10, 9: 14, 11: 24, I Thessal. 4: 15),
och härvid är att märka, dels att det på sista stället
åsyftade Jesusordet icke finnes i evangelierna, dels
att man har synnerligen goda grunder för att
uppfatta instiftelseorden till nattvarden (I Kor. 11: 24 f.)
som en egen uppfinning av aposteln
har en gång för alla karaktäriserat apostelns
förhållande till evangeliernas Jesus med de
minnesvärda orden: Vad Paulus förkunnade om Jesus, var
i grunden en myt och ett drama, vartill Jesus gav
sitt namn.
Men varifrån härstammade denna myt, som
kristnades av aposteln och sedan höll sitt segertåg genom
världen? Var detta drama en genial ingivelse hos
Paulus, eller fanns det i hans omgivning
tankeströmningar, som gingo i denna riktning? Svaret
härpå utfaller numera så, att den myt, som Paulus
gjort till »kristendomens ryggrad», långt före apostelns
uppträdande haft en vidsträckt utbredning i orienten
och Egypten: i Babylonien och Fenicien, i Mindre
Asien och Grekland, i Persien och Egypten,
över allt möter man — före kristendomens
uppträdande — läran om den döende och uppstående
guden-frälsaren. Innan vi gå vidare skola vi, huvudsakligen
med stöd av Berlinteologen Martin Brückners
in den orientalischen Religionen und ihr Verhältniss zum
Christentum (Tübingen 1908).)
nyligen utgivna skrift i ämnet, ge en kort framställning
av denna myt och dess förkristna utbredning
i orienten.
De gudomligheter, om vilka här är fråga, ha
ursprungligen varit antingen astral- eller vegetationsgudar.
I solens gång under dygnet och året, i den
av- och tilltagande månen, i stjärnbilden, som en
tid försvinner under horisonten för att sedan åter
stiga upp på himlen, i alla dessa företeelser såg
man gudar, som försvinna och återkomma, dö och
uppstå på nytt. Så är den persiska religionens
Mithra solguden, vars födelsedag inföll på den 25
december, dagen för vintersolståndet, alltså just det
datum, till vilket man sedermera förlade Kristi
födelsedag. Att den egyptiske guden Osiris lever
och härskar på jorden i 28 år (mån-månadens antal
dagar), att hans fientligt sinnade broder Set finner
hans lik vid fullmånens sken och styckar honom i
fjorton delar (antalet dagar i den avtagande
mån-månaden), är omständigheter, som göra det sannolikt,
att denne gud dyrkades som mångud, om också
hans ursprung från början var ett annat. Den 20
juli, när Sirius, gudinnan Isis" stjärna, gick upp,
började det heliga egyptiska året: gudinnan kommer
för att veklaga över sin döde gemål och uppväcka
honom från döden.
Emellertid är man numera böjd för den åsikten,
att de flesta här ifrågakommande gudomligheter
ursprungligen varit vegetationsgudar, vilkas döende
och uppstående motsvarar växtlighetens bortdöende
och återupplevande i naturen. En sådan gudomlighet
är Istar, vars nedstigande till underjorden åstadkommer,
att allt liv på jorden upphör, all fortplantning
hos människor och djur avstannar, så att allmän
död hotar att inträda. På samma sätt vållar gudinnan
Demeter"s sorg över den av Pluto till underjorden
rövade dottern Persephone, att allt växande på
jorden upphör och hela skapelsen löper fara att
dö hungersdöden.
Senare blevo visserligen många av dessa gudar,
i överensstämmelse med en allmän tidsstämning,
även dyrkade som solgudar, och det är ofta svårt
att avgöra, vilken som var deras ursprungliga
betydelse, då ju växtligheten och dess liv är direkt
beroende av solen och dennas stånd på himlavalvet.
I allmänhet kan man säga, att solgudarna äro ett
uttryck för den kraftfullt härskande, segervinnande
naturen, liksom solen under sitt årslopp icke dör,
utan alltid segerrikt övervinner det skenbara
nederlaget under vintern. Hos växtligheten följer
däremot efter vårens korta blomsterfägring
bortvissnandet i sommarhettan
där dessa gudomligheter dyrkades, är den hastigt flyende våren
grönskans och blomningens tid, sommaren däremot torkans och
vissnandets. och vinterns död. Därför
träder i dessa gudars väsen ett vekt-elegiskt drag
i förgrunden: hänsvinnandet och döendet i den
blomstrande ynglingaåldern. Karaktäristiskt för dessa
gudomligheter är också deras förbindelse med en
stor moder-gudinna, som vars söner eller älskade de
uppträda: moder jorden, vilken frambringar vårens
växtlighet som sin son eller förenar sig med den
som sin älskade till ett kort kärleksliv. Så är
gudinnan Kybele »den stora moder jorden», som
sörjer över sin älskade Attis, den hänsvunna
vegetationen. I samma förhållande står Istar till
Tammuz, Belti-Afrodite till Adonis, Isis till Osiris.
Härvid är förhållandet mellan de båda gudomligheterna
sådant, att guden icke älskar gudinnan,
utan denna är förälskad i den ungdomligt sköne
guden, sörjer över den döde och söker den
försvunne. Först så småningom erhöll guden, tack
vare den betydelse som tillades hans död och
uppståndelse, en högre, självständig värdighet, och blev
understundom, såsom fallet var med Attis och
Serapis, representant för den högsta gudomligheten
överhuvud.
Vad som hos dessa gudar framför allt var av
betydelse för deras dyrkan var emellertid icke deras
ursprung och inte heller de om dem cirkulerande
sagorna och myterna, som kunde vara av mycket
växlande innehåll, utan det var deras död och
uppståndelse. Båda delarna firades i kulter, som bestodo
i en dramatisk framställning av dessa huvudepoker
i gudens tillvaro. Hos vegetationsgudarna, t. ex.
Tammuz, stod i allmänhet sorgefesten över deras
död starkt i förgrunden, när det däremot gällde
solgudarna, t. ex. Marduk, var festen en glädjefest
över deras seger. Men mestadels, t. ex. vid Attis,
Osiris och Adonis, voro båda festerna förbundna
med varandra och firades, vare sig på våren eller
hösten, så, att man först sörjde och begrät gudens
död och sedan med jubel hälsade hans
uppståndelse.
Kristna skriftställare, som Minucius Felix, yttrade
sig hånfullt om dessa hedniska kulter: »de höra
aldrig upp med att varje år förlora vad de funno,
och finna vad de förlorade; är det icke löjligt att
sörja över förlusten av vad du dyrkar, och dyrka
det över vars förlust du sörjer?» Men, frågar den
modärne Berlinteologen, sörja icke även de kristna
årligen på långfredagen över sin frälsares död och
fira de icke vid påsken hans uppståndelse? Även
för den hedniske gudsdyrkaren var bilden, som
föreställde hans gud, icke guden själv, som han
dyrkade. Om honom visste man, att han var verksam
i det osynliga, i himlens moln och i jordens
djup, i regn och vind, på fält och ängar. Om våren
utvecklade han sitt mäktiga liv; men på hösten när
frukterna skördades, tycktes han vara död; då åt
man av hans brutna kropp i form av bröd och
drack av hans utgjutna blod i vinet.
Sin överväldigande religiösa betydelse erhöllo
dessa gudar dock först därigenom, att med dem
även för människorna förbundits förhoppningar om
ett liv efter döden, som vars representanter och
garantier dessa gudar gällde. Sådana förhoppningar
finner man sedan gammalt i den egyptiska Osiriskulten
likaväl som i den thrakiska Dionysoskulten,
i den frygiska Attiskulten likaväl som i de
vestasiatiska kulterna över huvud. I grunden är ju
samma process, som låter floden frysa till och
jorden kallna, även verksam i oss, och långt innan
Paulus (I Kor. 15) drar upp paralleller mellan det
i jorden nedlagda och ur henne till nytt liv
uppspirande sädeskornet, och den i jorden begravna
mänskokroppen, har denna tankebild levat i de
gamla mysteriereligionerna. Under hemlighetsfulla
kulthandlingar, genom tvagningar, bloddop och heliga
måltider åstadkoms föreningen med gud, och den
nyinvigde lärjungen, mysten, som »iklätt» sig guden,
tvagit sig i hans blod och genom den heliga
måltiden förenats med honom, var pånyttfödd till evigt
liv. I en av A. Dieterich
2:dra uppl. 1910, sid. 15. utgiven text, som av
honom och flera andra framstående forskare anses
för att vara en beståndsdel av en gammal Mithrasliturgi,
beder mysten (den nyinvigde) till sist: »Herre,
pånyttfödd går jag hädan, i det att jag upphöjes, och
då jag blivit upphöjd, dör jag; född genom födelsen,
som alstrar livet, frälses jag i döden och går den väg
som Du har stiftat, såsom Du har bjudit och skapat
ditt sakrament». Denna lära kunde, säger Brückner,
lika väl läggas i munnen på en dyrkare av Attis
eller Serapis eller någon annan av dessa orientaliska
gudar. Men sådana läror, som, för att begagna ett
uttryck av Cicero, gåvo anvisning om, huru man
»kunde dö med förhoppning om något bättre»,
slogo an hos den dåtida mänskligheten, som av
fruktan för döden hela livet igenom kände sig som
slav under ödets hårda och obevekliga herravälde.
Angående dessa orientaliska religioner, deras
inträngande i Västerlandet och deras betydelse som
banbrytare för kristendomen finner läsaren några
data längre fram; i detta samband intressera oss
dessa religioner endast för så vitt de innehålla myten
om den döende och uppstående guden, en myt som
i de olika länderna helt naturligt utformats på något,
olika sätt, ehuru den djupare innebörden dock alltid
förblir densamma.
Av orientens religioner är den babyloniska den
som haft det vidsträcktaste inflytande på andra folk
och särskilt också på den judiska religionen. Tron
på gudars död och återinträde i livet förefinnes här
flerestädes, måhända tydligast i myten om guden
Tammuz, vilken stundom framställes som herde
och är den babyloniska gudamodern Istars
ungdomlige älskade. Tammuz är son till Ea,
vattendjupens gud; Ea bildar samman med Anu, himlens
gud, och Bel, jordens gud, de gamle babyloniernas
högsta gudatreenighet. Därför är Tammuz också
underjordens gud, men i främsta rummet den vårliga
växtlighetens gud, som dör under den förödande
sommarhettan. Hans död firades i Babylonien årligen
med en sorgefest, som ägde rum under högsommaren,
och som tydligen har haft mycket stor
utbredning, eftersom den även fått inpass hos judarna:
i profeten Hesekiels bok (Kap. 8: 14) klagar Jahve
över att staden Jerusalems kvinnor samlas vid
templets norra port och begråta Tammuz! Någon
uppståndelsefest, som ägnats denne växtlighetens gud,
känner man däremot ej, endast en elegisk sorgefest
med flöjtspel och klagosång av kvinnor.
Med en glänsande uppståndelsefest firade
däremot babylonierna guden Marduk, Babylons gamla
stadsgud, som i och med babyloniernas
världsherravälde även erhöll överväldet bland deras gudar.
Liksom Tammuz är även Marduk en son till Ea,
och av allt att döma ursprungligen en vegetationsgud,
men sedermera vårens och morgonsolens gud. Som
besegrare av kaosvidundret Tiâmat erhöll han en
vida högre betydelse än Tammuz och dyrkades som
världsskapare och återlösare, sänd av fadern till
räddare i all nöd. Han anses kunna hela alla
sjukdomar och lösa varje band, han är den barmhärtige,
som älskar att uppväcka döda, alla herrars
herre och alla konungars konung.
Marduk troddes dö om vintern och uppstå på
våren (i mars), då hans uppståndelse firades med en
stor fest, som även omnämnes i gamla testamentet
(II Makkab. 15: 36), och torde ha varit av stor
betydelse för den judiska Purimfestens uppkomst,
om vars införande Esters bok handlar. Redan namnen
Ester (Istar) och Mardochai (Marduk) röja tydligt
nog berättelsens babyloniska ursprung.
I Feniciernas religion äger Tammuz en fullkomlig
motsvarighet i guden Adonis, vars kult dock fått
sin säregna utveckling och betydelse. Adonis är en
skön yngling, som uppstått ur en myrten och är
föremål för gudinnan Astartes kärlek; hans död
vållas av den svartsjuke Ares (Mars), som sänder
en vildgalt emot honom eller själv förvandlar sig
i en sådan. Även här utgjorde sorgefesten över
gudens död ursprungligen högtidligheternas
medelpunkt, men förbands senare, troligtvis under
inflytande av den egyptiska Osiriskulten, med en
glädjefest till gudens uppståndelse. Den syriska staden
Byblus var utgångspunkten för Adoniskulten, som
redan mycket tidigt spred sig åt olika håll; den
var, såsom det bland annat framgår av Esaias 17:
10 f., känd av judarna redan sedan åttonde
århundradet före Kristus, ja själva namnet Adonis är
egentligen ett tilltalsord, som betyder »herre», och
i gamla testamentet i formen Adon mycket ofta
brukas som tilltalsord gent emot gud. Norrut spred
sig Adoniskulten över ön Cypern, som blev en av
de förnämsta platserna för Adoniskulten, till
Grekland, där Adonis redan 600 år före Kr. besjöngs
av skaldinnan Sappho som den sköne, i förtid
bortryckte ynglingen och där sorgefesten till hans död
årligen firades under högsommaren.
Vad Adonis var i Syrien, det var guden Attis i
Frygien. Även han är en ung, skön herde, som
på underbart sätt fötts av en jungfru, och som
älskas av gudinnan Kybele, en personifikation av
moder jorden; hans död förorsakas därav, att han
i raseri över gudinnans svartsjuka stympar sig själv
(genom kastrering), så att han förblöder under en
gran. Granen, som sedan blivit kristenhetens julträd,
är ursprungligen Attis" heliga träd. Attis själv är
en vegetationsgud, vars kult återspeglar det extrema
klimatet i Mindre Asiens högländer: efter den
långa, råkalla vintern trollar vårregnet plötsligt fram
en yppig växtlighet, som dock snart förtorkar i
sommarhettan. Dessa oförmedlade motsatser mellan
en glatt slösaktig och en dystert ofruktbar natur
stämde frygierna till våldsamma excesser i glädje
och i sorg, som voro okända i sådana trakter, där
marken aldrig täckes av snö och aldrig kalsvedjas
av solen. Under gudstjänsten, som hade karaktären
av vilda orgier, tillfogade Attisdyrkarna sig själva
blödande sår, berusade sig vid anblicken av det
utgjutna blodet, sprutade det på altaret i tro att
härigenom förenas med gudomen, eller offrade i
fanatisk yra sin mandom åt gudarna, såsom vissa
ryska sekter göra än i dag
Heidentum (1910), sid. 61 f. . Men i denna heliga
besatthet, i dessa frivilliga stympningar, i detta
med vällust åtrådda lidande uppenbarade sig en
brinnande längtan att bli kvitt köttets träldom och
att befria själarna från materiens bojor. Dessa
asketiska tendenser ledde till och med till
uppkomsten av ett slags tiggarmunkar, som redan tidigt
ådrogo sig de grekiska filosofernas uppmärksamhet
och kommo dem att sysselsätta sig med Attiskultens
på en gång frånstötande och tilldragande fromhet.
Ett alldeles särskilt intresse har Attiskulten
därigenom, att den — genom en egendomlig ödets
skickelse — mycket tidigt höll officiellt intåg i
Rom. År 205 före Kristus, då Hannibal, besegrad
men ännu icke oskadliggjord, uppehöll sig i
Bruttiums berg, förskräcktes det romerska folket av
upprepade stenregn. De sibyllinska böckerna, som
man enligt hävdvunnen sed rådfrågade angående
dessa järtecken, lovade att fienden Hannibal skulle
förjagas från Italien, om man förde gudinnan Kybele
från berget Ida, den förnämsta skådeplatsen för
hennes dyrkan, till Rom. En stor svart meteorsten,
i vilken gudinnan ansågs ha sin hemvist, utlämnades
också genom konung Attalos" tillmötesgående åt
den romerska gesanten och fördes i triumf till Rom.
Samma år blev Hannibal slagen vid Zama: sibyllans
profetia hade gått i fullbordan, Rom var
befriat från den puniska skräcken. Den främmande
gudinnan fick nu mottaga hyllningar, motsvarande
den tjänst hon gjort romerska staten: man byggde
henne ett tempel på palatinska kullen, och hennes
ankomst firades årligen med en veckas festligheter, de
s. k. ludi megalenses. Visserligen blev den romerska
senaten något tvehågsen, när den sedan närmare
lärde känna gudinnan och de vansinniga orgier,
varmed hon firades av sina tillbedjare, och en
ganska lång tid levde Kybele i Rom nära nog
inkognito på den grund att hennes fester förbjudits
av polisen. Men vid kejsartidens början försvann
det skygga misstroende, man dittills hyst mot kulten
av Kybele och hennes älskade Attis, vilken nu i
Italien firades med större ståt än någonsin förut i
sitt hemland. Upphovsmannen till denna förändring
var kejsar Claudius, som genom att frigiva kulten
av Kybele och Attis troligen ville paralysera den
under Caligula statligt erkända Isiskulten, som från
nationell synpunkt syntes honom misstänkt
införde därför en ny serie fester, som begingos
från den 15 till den 27 mars, alltså vid den tid då
våren börjar och den i Attis personifierade
växtligheten uppstår till nytt liv. Den egentliga
handlingen började på dagen för vårdagsjämningen: en
pinie fälldes och fördes till templet på palatinska
kullen av en särskild brödraförening, vars medlemmar
kallades dendrophori (trädbärare). Trädet, vilket
som ett lik var omlindat med yllebindlar och
bekransat med violer, framställde den döde Attis;
denne betydde ursprungligen ingenting annat än
växternas själ, och i den dyrkan, som ägnades åt
detta »marsträd», levde alltså alldeles invid cæsarernas
palats kvar ett gammalt lantligt bruk, som
härstammade från frygiska bönder. Den därpå följande
dagen var ägnad åt sorg och återhållsamhet: de
troende fastade och veklagade över den döde guden.
Den 24 mars förde i den romerska almanackan det
betecknande namnet Sanguis (blod), som påtagligen
härrör från Attis" begravningsfest, vid vilken de
troende under flöjtspel och gälla skrin sårade sig,
och neofyterna i extasens högsta raseri med en
skarp sten utförde det högsta offret. Sedan följde
en hemlighetsfull akt, genom vilken den invigde
som en ny Attis skulle förena sig med den stora
gudinnan (Kybele); därpå, den 25 mars, byttes
plötsligt dessa förtvivlade klagoskrin i frenetiskt
jubel: Attis hade uppstått från de döda, och nu
firades hans uppståndelse med hejdlösa förlustelser,
maskerader, festmåltider o. s. v. Det hela avslutades
den 27 mars, då Kybeles silverstaty under ett
regn av blommor fördes till bäcken Almo för att
där underkastas den sedvanliga tvagningen och
reningen (lavatio).
De ståtliga gatuprocessionerna, som anordnades
till Attis" och Kybeles ära, gjorde naturligtvis ett
starkt intryck på massorna, men vida starkare var
dock den själsrörelse, som grep neofyten, så snart
han trädde in i templet. Gudinnan, vilken söker
liket av den älskade, som i blomman av sin ungdom
mejats ner likt gräset på marken, de sorgtunga och
blodiga festerna, vid vilka man oavlåtligt veklagade
över ynglingens grymma död, och sedan åter de
triumferande hymnerna och de glada sångerna, med
vilka man hälsade hans återinträde i livet — allt
detta talade till själens innersta. Men en ännu
starkare makt över sinnena hade de oändlighetsförhoppningar,
som voro förbundna med utövandet av
denna religion. Frygierna hade redan tidigt kommit
till tron på själens odödlighet, och liksom Attis
varje år dog och uppstod, skulle också hans troende
efter sin hädanfärd uppväckas till nytt liv. I en
av de heliga hymnerna till Attis" lov sjöng man:
Skall ock för Er ur nöden frälsning bli beskärd.
Här är alltså gudens räddning ur döden en borgen
för de troendes räddning på samma sätt. Till och med
begravningsbruken vittna om hur levande Attistron
en gång varit i Europa: i många grekiska städer
har man i gravar från denna tid funnit små
terrakottastatyer, som framställa herden Attis, ja, ända
bort till det gamla Germaniens gräns och därutöver
har man funnit gravstenar, smyckade med bilden
av en ung man i orientalisk dräkt, som sorgsen lutar
sig mot en krokig stav och i vilken man igenkänt
guden Attis.
I det gamla Egypten var det guden Osiris, vars
död och uppståndelse firades med årligen återkommande
fester. Ursprungligen var också han en
vegetationsgud, speciellt en korngud, men i den mån
hans dyrkan vann utbredning, överfördes på honom
många andra gudomligheters attribut och förmögenheter,
och han ernådde slutligen som Serapis (bildat
av det egyptiska Osiris-Apis) värdigheten av
den högste guden över huvud. — Osiris regerade
enligt sagan 28 år som konung, befriade egyptierna
från barbariet och lärde dem åkerbruket samt frukt- och
vinodling. Sedan lämnade han landet och drog
vida omkring, över allt utbredande sedlighet och
kultur, tills han slutligen föll offer för sin
ondskefulle broder Sets ränker. Tack vare goda gudars
hjälp återuppväcktes emellertid Osiris till livet, och
sedan dess regerar han som domare över de döda
i den andra världen; inför hans domstol måste alla
avlidna infinna sig och avlägga bekännelse, varefter
de erhålla dygdens lön i form av evigt liv eller
straffet för sina synder i evig förintelse.
I Osiris" uppväckelse från de döda sågo
egyptierna också för sig och sina döda garantien för
evigt liv. Den döde identifieras med Osiris och bär
hans namn. »Så säkert som Osiris lever, skall även
han leva; så säkert som Osiris ej kan dö, skall han
ej heller dö; så säkert som Osiris ej kan förintas,
så skall han ej heller förintas.» Festligheterna firades
på olika sätt, men alltid med stor ståt och högtidliga
processioner och hade alltid till innehåll en
dubbel dramatisk framställning, Osiris" död och
återuppväckelse till livet. Osiriskultens höga ålder,
dess organiserade prästerskap, de vördnadsbjudande
ceremonierna och de glänsande processionerna
förskaffade denna kult inträde i den romerska världen,
och bidrogo till att förvandla denna gamla tro till en
ny, vars sista arvedel sedan övertogs av kristendomen
(Brückner).
Sist av alla orientaliska religioner kom den
persiska Mithrakulten till Rom, för att sedan snabbare
än någon annan hålla sitt segertåg genom hela
romerska riket, ända fram till Rhen och Donau.
Då Mithra genom de av Pompejus besegrade
kilikiska sjörövarne blev bekant för den romerska
världen, var han redan den ljuse solguden »skön som
Apollo och segerrik som Ares». Men hans förbindelse
med fruktbarhetens gudinna, Anakita, hans
dyrkan i hålor och underjordiska kryptor och även
hans rol som tjurdödare synes tala för att också
Mithra ursprungligen varit en vegetationsgud. Hos
honom liksom hos den babyloniska Marduk synes
emellertid hans nederlag och död småningom
fullkomligt trätt i bakgrunden för hans segerrika solnatur.
Mithrakulten är av särskilt intresse därför att den
blivit en kristallisationspunkt för alla möjliga
semitiska och orientaliska läror och kulter, och därför
att den haft ett synnerligen betydelsefullt inflytande
på utformningen av såväl den hedniska, judiska som
den kristna religionen
Mithras födelsedag firades den 25 december,
dagen för vintersolståndet. Enligt sagan uppstår
Mithra ur en klippa eller också födes han i en
håla, liksom Kristi födelse efter en gammal
tradition ej skall ha ägt rum i ett stall, utan i en håla.
I båda fallen komma herdar och tillbedja
underbarnet och liksom Mithra kallas »den ur klippan
födde», så kännetecknas även Kristus som klippa
(I Kor. 10: 4). Denna beteckning klippa (Kephas==Petrus)
överfördes sedan på Simon, Kristi främste
lärjunge, vilken även fick som attribut tilldelade sig
tuppen och nyckeln, båda delarna solgudens
symboler. — I tidens begynnelse tros Mithra ha dödat
ett mystiskt urväsen, en tjur, ur vars blod all
jordens fruktbarhet skall ha uppstått, och på denna
grund dyrkas Mithra såsom världsalltets skapare;
och då detta tjuroffer i tidens fullbordan åter skall
upprepas för att åvägabringa världens nyskapelse,
så tänktes Mithra även som världsfrälsaren, genom
vilken denna nyskapelse och de dödas uppväckelse
skall åvägabringas. Mithra är dessutom medlaren
mellan den högste guden (Ahuru-Mazda) och
människorna samt dessas trogne bundsförvant i striden
mot det onda och mörkrets furste, Angra-Mainzu,
som Mithra en gång för evigt skall övervinna för
att sedan i ovansklig härlighet härska över en ny
skapelse.
Särskilt anmärkningsvärd är Mithrakultens
förbindelse med astrologin. Denna kommer bland annat
till uttryck däri, att Mithra är omgiven av sju
tjänare, de s. k. Amesha-Spentas, som motsvara de
sju planeterna och i form av de sju ärkeänglarna
fått inpass i judendomen, samt även däri, att
zodiakalkretsens tolv gudar höra till hans hovstat lika
troget som evangeliernas »de tolv» äro Jesu
följeslagare.
Vid en överblick av de nu i största korthet
omtalade religionsbruken kan man svårligen undgå att
lägga märke till de överraskande analogier som
förefinnas mellan kristendomen och dessa orientaliska
religioner. Brückner
överensstämmelser i följande resumé: 1) Liksom i
kristendomen, så utgjordes i många orientaliska religioner
den centrala dogmen av tron på en gudomlig
återlösares död och uppståndelse, varvid denne
frälsningsgud fattades som ett väsen, underordnat den
högste guden, vars son han stundom var. 2) Liksom
i kristendomen Jesu död och uppståndelse förlägges
till tiden för Passahfesten, så firades i många
orientaliska religioner gudens död och uppståndelse i
vårbrytningen, och i några av dessa religioner 3)
förlades liksom i kristendomen uppståndelsen till
tredje dagen efter eller tre dagar efter gudens död.
4) Denna parallell går så långt, att det i
evangelierna förefintliga vacklandet mellan tredje och fjärde
dagen (efter tre dagar) även upprepas i de orientaliska
religionerna, i det att Osiris" uppståndelse firades
på tredje, Attis" på fjärde dagen efter gudens död.
5) I båda fallen betydde gudens död och uppståndelse
frälsning för de troende, i det att dessa
härigenom ernådde räddning från döden och
pånyttfödelse till evigt liv. 6) Frälsningsprincipen i gudens
lidande och död förverkligades i båda fallen genom
tron och den troendes mystiska förening med gud.
7) Den mystiska föreningen med gud fick hos kristna
och hedningar sin fullkomning och sitt uttryck i
heliga bruk, dop och måltider.
Betydelsen av dessa analogier förstärkes
ytterligare därav, att dessa hedniska kulter just florerade
på de ställen, som blevo utgångspunkter för de första
kristna församlingarna såsom Antiochia, Alexandria,
Rom. Emellertid får man vid bedömandet av dessa
förhållanden ej lämna ur sikte att överensstämmelser
mellan två religioner ej nödvändigt behöver
bevisa, att den ena är beroende av den andra;
liksom man i naturen stundom påträffar växt- och
djurarter, som kunna visa slående likheter utan att
vi därför tillskriva dem någon intimare blodsförvantskap,
så är från teoretisk synpunkt även den
möjligheten given, att två religioner, trots påfallande
överensstämmelser, kunna ha utvecklats fullt
oberoende av varandra. Angående den fråga som här
föreligger: de orientaliska religionernas inverkan
på kristendomen, äro dock utom Brückner bland
andra så framstående forskare som Cumont,
Pfleiderer, Gunkel och Wendland fullt eniga om, att en
sådan orientalisering ägt rum. Wendland
sammanfattar sina åsikter om dessa invecklade förhållanden
på följande sätt: »Före sin hellenisering har Jesu
lära genomgått en orientaliseringsprocess, som för
Paulus varit av avgörande betydelse. Med judisk
teologi och det nya kristna andelivet sammansmälter
hos Paulus de orientaliska frälsningsreligionernas
mystik och riktar honom icke blott med enstaka
stämningar och föreställningar, som äro av
underordnad betydelse, utan bestämmer också hållningen
i hela hans centrala Kristusmystik, kring vilken
dessa tankar och motiv gruppera sig. Detta har
man icke att föreställa sig som en process av
mekanisk överföring och lån, utan i analogi med
kristendomens hellenisering som en omedveten och
ofrivillig omgestaltning i ett av dessa orientaliska
religioners atmosfär starkt påverkat medvetande.
Att en direkt beröring med denna atmosfär har
ägt rum, men att också dessa föreställningar ha
påverkat Paulus genom judendomens medium synes
mig lika sannolikt. Vad som förefaller oss
främmande och paradoxt i den paulinska religiositeten
härstammar ofta just från denna atmosfär och kunde
ej förfela sin verkan.»
Här är det platsen att inskjuta några ord om
den av nya testamentets skrifter, som förefaller en
nutida västerländning mäst främmande och paradox,
nämligen Johannes" Uppenbarelsebok. Detta underliga
aktstyckes natur av orientalisk fantasiprodukt
på judisk mark har Gunkel belyst i en redan förut
citerad skrift
neuen Testaments (1903), sid. 38 f. , ur vilken vi anföra följande.
I tolfte kapitlet av Uppenbarelseboken, som
skildrar Messias" födelse, uppenbarar sig på himlen »en
kvinna, klädd med solen, och månen under hennes
fötter, och på hennes huvud en krans av tolv stjärnor».
Man frågar, säger Gunkel, vad är en sådan kvinna
till sin art? Hur ha mänskorna kommit att tala om
en sådan figur? I den judiska föreställningsvärlden
gör en sådan gestalt ett mycket apart intryck, ty
judendomens himmelska figurer, änglarna, tänkas
nästan utan undantag som män. Hedendomen känner
emellertid även kvinnliga gudomligheter. Och
det smycke, som denna kvinna bär som tecken på
sin värdighet, karaktäriserar henne tydligt som
himmelsgudinna: man känner sådana orientaliska
avbildningar. Vidare heter det att denna kvinna är havande
och skriker i födslosmärtorna. Att en kvinna är
havande och skall föda står i den påtagligaste strid
med den judiskt-kristna änglatron; i himlen
förekommer det varken avlande eller födsel; vi ha
tydligen här att göra med en gudamoder sådan som
den babylonska Damkina, Marduks moder, eller
den egyptiska Hator, Horus" moder. Isynnerhet
den omständigheten, att kvinnan har födslovåndor
och jämrar sig under dessa, är ett fullkomligt
främmande drag; att så mäktiga väsen, som härska över
sol och måne även ha smärtor, kroppsliga smärtor,
är en föreställning, som endast kan förstås
mytologiskt. Framför kvinnan står en väldig eldröd drake
med många huvud och horn; av sammanhanget i
det följande framgår det, att han är världens gamle
konung och hemma i avgrunden. Av raseri kastar
han en tredjedel av himlens stjärnor till jorden med
sin svans; så oerhört stor tänkes svansen. Han står
framför kvinnan för att uppsluka barnet, så snart
det blivit fött. Varför vill han uppsluka det? Vi
kunna gissa det av sammanhanget: draken är den
gamla världens konung, nu skall den nye konungen
födas; men den gamle kungen vill behålla sitt välde
och undanrödja den nye på det enklaste sättet:
han vill äta upp honom genast vid födelsen. Vad
är detta för en grotesk historia? Det är en
urgammal orientalisk gudahistoria, i hela tonen fullkomligt
lik de babyloniska och egyptiska myterna. I det
följande skildras en gudastrid: draken vill storma
himlen, men en himmelsk här träder honom till mötes
och besegrar honom — en scen som erinrar om
titankampen, och till vilken det finns paralleller i
mandäiska och manicheiska skrifter. Särskilt
konkreta drag har skildringen av kvinnans flykt: kvinnan
flyger med den stora örnens vingar fram över
jorden, förföljd av draken som utspyr en vattenflod
ur sin mun för att bortföra henne, vilket hindras av
jorden, som kommer till hjälp och uppsuger floden.
Här är det, säger Gunkel, särskilt lätt att
igenkänna det mytiska underlaget: elementen äro i
uppror vid världskonungens födelse: vatten och jord
kämpa med varandra om solkvinnan. Paralleller till
denna skildring av kvinnans flykt har man i myterna
om Apollos och Horus" födelse; hela berättelsen
är en myt, nämligen, som även Bousset erkänner,
myten om solguden, som födes av en himmelsk
gudinna, och som förföljes av det fientliga vattnets
drake. — Liknande paralleller finnas t. ex. i
Uppenbarelsebokens 4 kapitel, där det talas om sju facklor,
som brinna framför guds tron och som äro »guds
sju andar». Dessa sju andar, som redan uppträda
hos profeten Hezekiel, framställas i Uppenbarelseboken
under en mängd olika symboler: än äro de
sju facklor, än sju ljusstakar mellan vilka Kristus
har sin plats, än sju stjärnor som han har i sin
hand, än sju ögon hos lammet. Framställningen av
dessa sju guds andar som lampor, facklor, ögon
och stjärnor har tydligen sin grund i en och samma
föreställning: stjärnor uppfattas som gudomlighetens
ögon och framställas i kulten som facklor eller
lampor. Vi kunna härav sluta, att dessa sju efter
all sannolikhet torde ha varit stjärngudar, och denna
slutsats bekräftas fullkomligt av det, som vi med
säkerhet veta: i babyloniernas religion intaga sedan
urminnes tider de sju planetgudarna en särskild
ställning, och denna tro hade vid vår tideräknings
början en ofantlig utbredning i orienten; man
påträffar den hos perserna, hos orphikerna, hos
mandäerna, hos gnostikerna, och på Mithrasaltarna
ser man avbildade sju flammande altare, som
uppenbarligen stå i samband med de sju planeterna. På
samma sätt förhåller det sig med de »tjugofyra
äldste», som i Uppenbarelseboken sägas vara världens
konungar, som sitta på troner, smyckade med
kronor och äro guds rådgivare. Deras motsvarighet
är också att finna hos babylonierna, som känna tjugofyra
stjärngudar, som de kalla »världsalltets domare».
De nu anförda exemplen torde räcka till för att
belysa det orientaliska inslaget i Johannes
uppenbarelse, vilken anses vara skriven av en kristen
författare i början av första eller slutet av andra
århundradet
ortodoxin sträcka vapen, så till vida som ingen torde
vilja påstå, att Uppenbarelsebokens skildring av
Kristus som ett slaktat lamm med sju horn och sju
ögon har någon som helst relation till Jesu historiska
person. Och på samma sätt, om också ej fullt
i samma grad, är även Pauli Jesusbild oberoende
av evangeliernas »historiske» Jesus. Icke Jesu jordeliv,
sådant det skildras av synoptikerna, utan
orientaliska föreställningar och myter
(augusti 1910) yttrar Harnack om detta ämne följande: »Varthän
Paulus kom, från Syrien till Korint, måste myten om den
döende och uppstående guden i olika gestalter träda honom
till mötes. Denna myt, som ursprungligen var uttrycket för de
allmännaste och viktigaste naturförloppen, hade för längesedan
upplevat en historia, i det den blivit en exponent för
odödlighetshopp och sedliga renhetskrav utan att helt förlora sin
ursprungliga betydelse.» Det oaktat anser Harnack att Paulus
ej kommit till sin centrala föreställning om den döende och
uppstående guden genom denna myt, men att den inverkat på
»såväl det kosmologiska utförandet av idén som ock på den
beslutsamhet och kraft varmed han predikade den, utan att
han visste det». Ävenså är det enligt Harnack höjt över allt
tvivel att »predikan av den korsfäste (döde) och uppståndne
guden måste på ett underbart och befriande sätt beröra hjärtana
hos tusenden, som hittills undfått denna tro ur osäkra
och dunkla källor, och nu kunde hämta den ur en tilldragelse,
som hänt igår, och vars vittne de sågo framför sig.» är det som i
främsta rummet givit Paulus material till hans lära
om Kristus, guds son, som i mänsklig gestalt
nedstiger till jorden för att dö och sedan i härlighet
uppstå och upphöjas på guds högra hand.
Måhända framträder det orientaliska inflytande,
om vilket det här är frågan, ännu påtagligare, ännu
handgripligare i de av Paulus med särskilt eftertryck
auktoriserade kulthandlingarna, dopets och
nattvardens sakrament. Det är i synnerhet på denna
punkt, säger Wrede
folkreligionens grova, massiva åskådning, ja man måste
säga vidskepelse och trolldom, ingalunda äro Paulus
främmande.
Det kristna dopet har urgamla hedniska anor. Än
i dag finner man hos många ociviliserade folkslag
religiösa bruk, som såväl till form som innehåll visa
överraskande analogier med det kristna dopet
158, där även den ifrågavarande litteraturen finnes angiven. .
Hos kongonegrerna och söderhavsvildarna utföres
ofta invigningen i ett hemligt förbund på det sättet,
att man först framställer kandidatens död och sedan
hans pånyttfödelse, d. v. s. hans återinträde i livet.
Att sådana invigningsbruk ofta praktiseras i
samband med gossarnas pubertetsfester är även ett
vittnesbörd om att våra dagars vildar — alldeles
som forntidens folk — ej kunnat bilda sig begreppet
utveckling, utan föreställa sig detta hemlighetsfulla
förlopp som ett döende och en pånyttfödelse.
Enstaka former av dessa invigningsbruk bilda
omisskännliga analogier till kulthandlingar, som gå igen
bland kulturfolken: adepterna insmörjas med kalk
eller smuts, därpå renas de plötsligt och erhålla
ett annat namn; de begravas och hämtas sedan upp
ur graven, de föras av människor, som (vanligen i
djurdräkter) äro utklädda till andar, över i andarnas
rike o. s. v. I en liturgi, härrörande från en
negerstam i västra Ceram, omförmäles det, huru »de
döda» åter äro uppståndna, huru de komma tillbaka
och måste ställa sig som små barn och lära allt på
nytt, då de ju nyss äro födda på nytt (jfr »Utan
I omvänden Eder och bliven såsom barn, kunnen
I icke ingå i guds rike»).
Hos de gamla babylonierna voro kulthandlingar,
motsvarande det kristna dopet, ett mycket använt
medel i kampen mot de onda andarna (dämonerna).
Alla kroppens och själens sjukdomar, isynnerhet
huvudvärk, feber och pest, voro enligt babyloniernas
föreställningssätt — vilket sedan vunnit inpass
såväl i judendom som kristendom — ett verk av
dessa vidunder, som med näringen eller den
inandade luften smyga sig in i kroppen
religionsgeschichtliche Untersuchung zum N. T., speziell
zur altchristlichen Taufe. 3 Heft. av Forschungen zur Religion
etc. herausgegeb. von W. Bousset und H. Gunkel (1903). . Sjukdom
är ingenting annat än besatthet, men där dämonerna
slagit upp sina bopålar, där måste de goda gudarna
vika, där härskar orenhet, synd, skuld och guds
vrede. Att kämpa mot dämonerna var därför
babyloniernas främsta strävan och en av de viktigaste
uppgifterna i den religiösa kulten, som till sin art
alltigenom gestaltade sig som magi, men laglig,
»vit» magi. Medlen härvidlag voro »reningar», som
utfördes med tillhjälp av eld, olja, heliga örter,
men framför allt Den store guden Ea"s livgivande och
renhetsskänkande element, vattnet. Vattnet »löser»
— detta är det tekniska uttrycket — bannet,
förtrollningen, synden och fördriver de onda andarna,
med ett ord det renar: »din trolldom, ditt häxeri,
din förgiftning må sköljas bort med mina händers
reningsvatten och komma över dig och din bild,
men jag skall leva», heter det i en gammal
babylonisk besvärjelsetext.
Hand i hand med dessa reningar genom eld och
vatten gick besvärjelsen som det verksammaste medlet
att bekämpa dämonerna. I alla dessa besvärjelser
spelade gudarnas namn en mycket stor rol. Härvid
är att märka, att de gamla babylonierna, liksom
överhuvudtaget många andra folkslag på samma
kulturnivå, betraktade själva namnet på en gud eller
en människa som en real kraft, vilken till en viss
grad ägde en självständig existens vid sidan om
kroppen; namnet är en klang, ett väsen, som är
något faktiskt och verksamt i den sfär, som det
uppfyller med sitt ljud. Karaktäristisk för denna
primitiva föreställning är de gamla egypternas
åskådning, enligt vilken människans väsen består av fem
delar: kroppen, själen, skuggan och Ka (en slags
dubbelgångare) samt namnet; på samma sätt påstå
grönländarna än i dag att människan består av tre
delar, kroppen, själen och namnet (atekata). Med
människans namn ändrar sig hennes väsen och öde,
och vad som vederfares namnet tros även vederfaras
namnets bärare
detta. Zulunegrerna pläga offra svarta nötkreatur åt himmelsguden,
för att han må ge regn; i regeln dödas endast ett, de
andra nämnas blott vid namn. Hos lapparna är det brukligt,
att när ett barn blir sjukt, genom ett nytt dop ändra dess
namn, så att döden ej må finna det; samma plägsed förekommer
även hos infödingarna på Borneo. (Dieterich, anf. arb., sid. 111,
Heitmüller, anf. arb., sid. 161). . Å andra sidan äger namnet
en del av personlighetens kraft, och helt naturligt
tillskrev man gudarnas heliga namn en alldeles
särskilt undergörande verkan: för dem darra och fly
dämonerna, genom dem löses trolldomen. Då namnet
alltså utgör en real kraft, kan man genom att nämna
gudens namn komma i en viss förening med denne,
och härigenom bli delaktig av hans kraft, ja denna
kraft kan till och med överföras på andra personer
och andra ting. Så finnes i de magiska tilläggen till
den av Dieterich utgivna Mithrasliturgien följande
föreskrifter: sju dagar skall det heliga namnet
uttalas över kärlet, därefter är innehållet invigt och
äger trolldomskraft. Namnet, som är skrivet på ett
blad, avslickas och sväljes, och härigenom övergår
den dämoniska makten hos namnets bärare på den
som har sväljt det.
Även i den äldsta urkristendomen har man tydliga
spår av en namndyrkan, som i princip är fullkomligt
densamma som hos den samtida (och förkristna)
hedendomen. Apostlarnas under och kraftgärningar
utföras för det mesta på ett ytterligt enkelt, nästan
självklart sätt — »i Jesu namn». Bortsett från en
eller annan liten ceremoni är namnet Jesus Kristus
den enda utrustningen och det enda instrumentet
för deras undergärningar, genom vilka de slå den
otrogna massan med häpnad och bringa den till
tro
Särskilt de första århundradenas vulgärkristendom,
sådan denna t. ex. kommer till uttryck i de apokryfa
Petrusakterna, vimlar av under som utföras i Jesu
namn: med detta medel utdriva apostlarna feber
och bota varje sjukdom, hänga människor upp i
luften och ta ner dem igen, låta kameler gå genom
nålsögon, uppväcka döda, [icke blott människor utan
även djur: aposteln Petrus uppväcker i Jesu namn
en salt sill
in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (1903) sid. 50. ]. Där Jesu namn nämnes, där försvinna
hednagudarna och dämonerna, deras bedrägeri, deras
tempel, altare och statyer störta samman.
Den massiva vidskepelse med hänsyn till Jesu
namn och den användning, som träder en till mötes
i den apokryfiska litteraturen, är emellertid
ingalunda inskränkt till misera plebs, den i vidskepelse
fångna massan av dåtidens kristna, utan förefinnes
också hos den kristna kyrkans främsta män, och
går dessutom tillbaka ända in i de tre äldsta
evangelierna. Till och med en man, vilken som Origenes
stod på höjden av sin tids bildning, är fullt
övertygad om att blotta nämnandet av Jesu namn, även
om det göres av icke-troende (hedningar), kan
åstadkomma under. Tertullianus talar mycket patetiskt
om kristendomens makt att utdriva dämoner, men
denna makt beror på nominatio Christi, nämnande
av Kristi namn. Kyrkofäderna Irenæus och Justinus
tala om de tecken och under, som ske genom Jesu
namn, som om något alldeles självklart: för den
senare är namnets undergörande kraft ett bevis på
Jesu Messiasvärdighet. Enligt Apostlagärningarna
utföra Paulus och Petrus sina underbara helbregdagörelser
helt enkelt därigenom att de läsa Jesu
namn över den sjuke; när det i 3 kap. 16 vers
heter: »och genom tron på hans namn, har hans
namn stärkt denna, vilken I sen och kännen», så kan
här ej råda minsta tvivel om att namnet självt, brukat
som formel, här tänkes som det verksamma agens.
Även i Matthæus-, Markus- och Lukasevangelierna
finner man klart och tydligt den åskådningen
uttalad, att blotta namnet, det uttalade eller åkallade
namnet Jesus, är det instrument, medels vilket man
kan utdriva djävlar, bota sjuka, profetera, tala
tungomål, utan skada dricka gift, vandra över ormar och
skorpioner o. s. v. I evangelierna likaväl som hos
kyrkofäderna och apokryferna möter man en
åskådning, som står på alldeles samma nivå som den
hedniska namnkulten, så till vida som dess innersta
väsen är tron på den magiska verkningskraften hos
Jesu namn
Efter denna orientering med hänsyn till
namnkultens betydelse och utbredning torde man kunna
förstå, huru det liturgiska bruket av uttryck sådana
som »i guds namn», »i herrans namn» o. s. v. har
kommit till stånd: dessa uttryck äro icke tomma
ord, utan utgöra en slags okroppslig sfär av
personligheten, som man i första hand föreställer sig
som en slags skugga, ja till en viss grad som ande
eller emanation
vändningar som »döpa i Kristi namn» i stället för
att »döpa i Kristus»; namnet uttalas över vattnet,
härigenom tar det vattnet i besittning och
uppfyller det, och dopkandidaten blir i ordets
egentligaste mening doppad i herrans namn. Det
högtidliga nämnandet av Jesu namn vid dopet är icke
blott en symbolisk form, exempelvis för bekännelsen
till tron på Jesu Messiasvärdighet, utan det
tänkes förbundet med reala, mystiska och
hemlighetsfulla verkningar, som yttra sig i innerlig
förbindelse med namnets bärare, fördrivning av alla
fientliga makter, uppfyllelse med den helige ande.
Vad aposteln Pauli uppfattning av dopet beträffar,
så framgår denna med all tydlighet av det
klassiska stället i Romarbrevets sjätte kapitel
framträder dopkandidatens nedsänkande i vattnet och
hans uppstigande över vattenytan som en bild av
att dö och uppstå med Kristus. Men detta den
döptes döende och uppstående kan omöjligt fattas
som en etisk process, enär för Pauli animistiska
åskådning nytt sedligt liv först kan uppstå, sedan
en ny naturlig grundval blivit given. Det är just
denna som åvägabringas i dopet, och först på den
kan och skall en ny sedlig utveckling höja sig. En
mystisk, fysisk och överfysisk förening med Kristus,
hans död och uppståndelse är det som den döpte
upplever: det är en ny skapelse, en pånyttfödelse,
som väl att märka icke symboliseras utan verkas
genom dopet. För Paulus är nämligen dopet icke
blott en symbol, utan framför allt ett sakrament,
som förmedlar delaktighet i uppståndelsekroppens
gudomliga substans. Ett mycket karaktäristiskt och
beviskraftigt vittnesbörd i denna riktning ger
aposteln själv, då han i I Kor. 15: 29 yttrar: »vad
skola eljes de göra, som låta döpa sig för de döda,
om överhuvudtaget de döda icke uppstå?» Detta
kan ej förstås på annat sätt, än att korintiska
kristna låtit döpa sig under redan avlidna
personers namn för att därigenom möjliggöra deras
uppståndelse. Paulus har ej ett ord av klander för
detta, han argumenterar tvärtom med den tanken
att de som göra detta, dock omöjligt kunna göra
något onyttigt
momentet i Pauli dopteori knappast illustreras.
Samma utpräglade materialism framträder även i
Pauli lära om nattvarden. Vad än nattvarden
ursprungligen må ha betytt och i vilken mening den
än må ha instiftats, så kan det ej råda något tvivel
angående detta sakrament sådant det uppfattats av
Paulus
talar om den heliga måltiden förbjuder sina troende
varje deltagande i avgudarnas offermåltider, på det
att de icke må träda i gemenskap med dämonerna,
så igenkänna vi här hans åskådning om den magiska
kommunionen genom offer. »Välsignelsens kalk,
som vi välsigna, är han icke en delaktighet av
Kristi blod? Det bröd som vi bryta, är det icke
en delaktighet i Kristi kropp» — sådana satser kunna
numera ej missförstås. Kristus ätes och drickes av
de troende och är härigenom i dem. Endast så
blir det möjligt att förstå det märkvärdiga ordet:
»Den som ovärdigt äter detta bröd eller dricker
herrans kalk, han varder saker på herrans lekamen
och blod.» Han gör sig skyldig till helgerån på
herrens verkliga kropp och blod, enär han i varje
fall faktiskt har ätit Kristi lekamen och blod.
Ännu mera kroppsligt och materialistiskt
förkunnas samma uppfattning i Johannesevangeliet.
Där låter evangelisten Jesus bedyra: »Sannerligen,
sannerligen säger jag eder: Utan att I äten
mänskosonens kött och dricken hans blod haven I icke
liv i Eder. Den som äter mitt kött och dricker
mitt blod han har evigt liv och jag skall uppväcka
honom på yttersta dagen. Ty mitt kött är sann
mat och mitt blod är sann dryck. Den som äter
mitt kött och dricker mitt blod kan förbliva i mig
och jag i honom.» Vad härmed åsyftas är tydligt
nog, utan vidare kommentarer, men det kan dock
ha sitt intresse att även betrakta nattvardens
sakrament i dess religionshistoriska sammanhang.
Den kristna nattvardens anor gå långt tillbaka;
liksom det kristna dopet har även nattvarden till
psykologisk förutsättning en världsbild, som ännu
icke vet av någon åtskillnad i själ och kropp,
ande och materia. »Det som handlar är också
kropp», tänkandet är visserligen den finaste
beståndsdelen i kroppen, men det är dock något
kroppsligt — detta är en grundåskådning som kan
följas från de ociviliserade folken ända fram till
stoikernas och de kristna kyrkofäderna
tillskrev sjukdomarna dämonernas inverkan, enär
man trodde att den utomordentliga finheten i
deras kroppssubstans satte dem i stånd att tränga
in i den mänskliga kroppen. På samma sätt innebär
den ursprungligaste föreställningen om människans
förening med gud den tron, att gud kroppsligt
inkommer i människan; och att människan kan
förena sig med en gud därigenom att han äter
guden eller stycken av honom, visar sig
genomgående vara en urgammal, ur djupet av den
ursprungligaste religiösa åskådningen framvällande tro.
Liksom vilden håller före, att han förvärvar
vilddjurets styrka och den vite mannens klokhet och
trolldomskraft, om han äter deras kött, så tror
han sig ernå gudomlig kraft och makt, om han
äter gudakött. Som ett drastiskt vittnesbörd om
denna åskådning anför Dieterich
egyptisk papyrustext, vari det skildras huru den
döde farao först måste tillkämpa sig herravälde
bland de gamla gudarna, när han ingår i himlen.
Texten ifråga har följande lydelse: »himlen gråter,
stjärnorna bäva, gudarnas väktare darra och deras
tjänare fly, när de se konungen höja sig som ande,
som en gud, som lever av sina fäder och bemäktigar
sig sina mödrar. Hans tjänare ha fångat
gudarna med kastlinan, ha befunnit dem goda och
släpat fram dem, ha bundit dem, genomskurit deras
strupar och uttagit inälvorna, ha sönderstyckat dem
och kokat dem i heta kittlar. Och konungen förtär
deras kraft och äter deras själar. De stora gudarna
bilda hans frukost, de medelstora hans middag, de
små hans kvällsvard ... Konungen förtär allt som
kommer i hans väg. Girigt slukar han allt, och
hans trolldomskraft blir större än all annan
trolldomskraft. Han blir en arvinge till makten, större
än alla andra arvingar, han blir himmelens herre,
han åt alla kronor och alla armband, han åt varje
guds visdom» o. s. v.
Den tro på andliga egenskapers överförande
genom rent fysiska medel, som tagit sig ett så
naivt-drastiskt uttryck i den nu citerade gudasagan,
ligger till grund för en hel rad av kulthandlingar,
som spela en viktig rol icke blott i de orientaliska
religioner, om vilka det redan i det föregående
har varit tal, utan också i kristendomen. Hos många
folkslag har man konstaterat ett slags offer, vid
vilka deltagarna genom att äta det åt gudarna vigda
offerdjurets kött tro sig upptaga det gudomliga i
kroppslig form och genom det gemensamma ätandet
av samma gudomliga substans anse sig sinsemellan bli
rent kroppsligt förenade. Småningom undergingo dessa
ursprungligen råa och barbariska offer en väsentlig
reningsprocess, särskilt efter kontakten med den
persiska odödlighetstron, och i stället för fysisk
styrka och välgång sökte man genom dessa
handlingar uppnå moraliska värden och själens
pånyttfödelse för evigt. De frygiska kärleksmåltiderna, vid
vilka man sjöng i en hymn: »jag har ätit ur
tamburinen, jag har druckit ur cymbalen, jag har
blivit Attis" invigde», voro ursprungligen blott det
yttre tecknet på att dyrkarna av samma gudom
tillhörde ett stort brödraskap, som trädde i stället
för den naturliga familjesläktskapen; men småningom
förbundo sig med den heliga maten och drycken,
som man inmundigade ur Attis" tamburin och cymbal,
företrädesvis etiskt-religiösa idéer
stålsättning mot frestelserna, rening från synde,
evigt liv.
Starkast betonat är måhända det etiskt-religiösa
momentet i Mithrasreligionens mysterier. Ur en
modärn teologs skildring av hithörande
förhållanden
Reich und das Christentum (1903) sid. 20 f. låna vi följande: »Sitt överhuvud hade
mysterieförsamlingen i den överallt av ’fäderna’ på
livslängd valde pater patrum (också kallad pater
patratus), under vars ledning fäderna som de
högstgraduerade hade att åvägabringa upptagandet i
samtliga graderna. Att därvid redan gossar kunde
vinna tillträde är fastslaget genom funna inskrifter.
Strängheten i fordringarna på inträdeskandidaterna
har emellertid fått ett egendomligt uttryck i ett
system av dramatiskt verksamma prov, i vilka dessa
— ofta på ett ganska äventyrligt sätt — fingo
bevisa, att de med mod kunde möta faror och
oväntade trångmål samt övervinna avskyn för det
vedervärdiga. Jämsides med dessa prov på känslolöshet
hade de inträdessökande att undergå stegrade
övningar i avhållsamhet. Ett oeftergivligt villkor
för upptagandet och uppstigandet i högre grader
var löftet om sträng tystlåtenhet. Om den gradvisa
gången i den förberedande undervisningen i
Mithrasreligionens tro och moral, varvid i varje fall
förklaringen av de talrika symbolerna torde ha spelat
en viktig rol veta vi intet närmare. Även angående
invigningsceremoniens heliga handlingar,
sakramenten som Tertullianus kallar dem, förfoga vi
blott över några tarvliga antydningar, som dock
äro av stort intresse. Som sonande rening tjänade vid
upptagandet i de olika graderna vattenbegjutningen
och tvagningen, dessutom även verkliga bad. Kan
man sålunda tala om ett slags dopinstitut i
Mithrasreligionen, så kan man med samma rätt ställa vid
dettas sida en konfirmation. Vi höra av Tertullianus,
att Mithra förser sina krigare med ett tecken på
pannan. Påtagligen fingo de nyinvigda, liksom
den romerske rekryten före avläggandet av faneden,
ett tecken inbränt — en symbolisk handling, som
den nämnde kyrkofadern ställer i samband med
pannans salvning vid det kristna dopet. Ännu
viktigare är Mithrasreligionens nattvardssakrament,
om vilket vi ha litterära och konstnärliga vittnesbörd.
En på sista tiden i Bosnien funnen basrelief
åskådliggör denna fest. På en framför dem stående
trefot äro framsatta flera små runda bröd, av vilka
vart och ett är märkt med ett kors. Till höger och
vänster stå gruppvis invigda av olika, även högre
grader, vilka icke uppträda som nattvardsgäster,
utan som tjänande bröder. En av dem räcker ett
dryckeshorn åt de ätande. Från annat håll veta vi
emellertid, att det med vatten blandade vinet och
bröden voro helgade genom prästerlig välsignelse.
Allt tyder därpå att deltagande i denna sakramentala
handling krävde en lång förberedelsetid. Mysteriet
skulle utan tvivel vara en avbild av den
segermåltid, som Mithra själv avhållit med solguden
före sin glorrika himmelsfärd. Mot denna
utomordentligt heliga betydelse svarar också den
välsignelse, som man väntade av detta sakrament och
förnämligast av njutandet av det heliga vinet:
hälsans stärkande, andens upplysning, kraft för striden
mot de onda andarna och — ovansklig odödlighet.»
I själva verket var likheten mellan vissa hedniska
offermåltider och den kristna nattvarden så slående, att
de gamla kyrkofäderna ej ansågo sig kunna förklara
denna överensstämmelse som annat än ett ondskefullt
spel och en förförisk efterhärmning av de
onda andarna (dämonerna). Även om denna åskådning
transponeras på modärn tankeskala, måste den
dock tillbakavisas, enär de hedniska mysterierna
bevisligen äro avsevärt äldre än de kristna;
föreligger ett lån eller en påverkan, har man alltså att
i huvudsak söka detta på den kristna sidan
Mithras apostlar i senare tid någon gång gjort lån hos
kristendomen; jfr Wendland, anf. arb., sid. 164. . Att
de kristna sakramenten, sådana de förekomma hos
Paulus och i Johannesevangeliet, så väl med hänsyn
till sina grundtankar som till de yttre formerna
äro av hedniskt ursprung, erkännes numera även
från tämligen ortodoxt håll. Även om vi ej hade
vetat, att Pauli födelsestad Tarsus var en av
Mithrareligionens stödjepunkter, och även om ej de
eleusinska mysterierna i Grekland på apostelns tid haft
den popularitet de faktiskt ägde, så tala apostelns
egna ord härvidlag ett språk, som ej kan
missförstås. När det i brevet till Korintierna heter, att
deras ovärdiga ätande och drickande av Kristi lekamen
och blod varit orsaken till de många sjukdomar och
dödsfall, som på sista tiden timat ibland dem, så
ligger påtagligen till grund för detta yttrande den
föreställningen, att brödet och vinet äro en med
övernaturliga krafter laddad materie, vars oriktiga
handhavande hämnar sig genom svåra fysiska följder
fäster i detta samband uppmärksamheten på ett annat yttrande
av Paulus, som ypperligt belyser det animistiska grundlaget
för den Paulinska teologin. Det gäller utstötningen av
blodskändaren, som hade sin styvmor till hustru (»ehelichen oder
unehelischen? bleibt ungewiss» säger Pfleiderer): genom ett
högtidligt, i Jesu och församlingens namn uttalat beslut
överlämnar Paulus honom »åt satan till köttets fördärv på det att
anden må bliva frälst på Herrans Jesu dag», d. v. s. han icke
blott exkommunicerade syndaren, utan dömde honom genast
till döden, vars exekution han väntade av satan som dödsängel
och guds straffredskap; genom kroppens på detta sätt åstadkomna
förintelse skulle syndarens själ räddas från det syndiga
köttets fördärvliga infektion ungefär som en läkare genom
amputation av en blodförgiftad lem söker rädda patientens liv.
Syndarens räddning skall alltså i detta fall icke ernås genom en
moralisk uppfostrans sedliga medel, utan på fysiskt sätt genom
att skilja den hotade själen från köttets syndagift i och med
kroppens död, vilken skall åvägabringas av satan: i sanning
en underbar blandning av animistiskt-magiska föreställningar
med motiv från de gammaltestamentliga profeternas ivrarnit
(Pfleiderer, anf. arb., sid. 303). .
Samma grovt materialistiska uppfattning röjer sig
också i apostelns varning till Korintierna att ej
deltaga i hedniska offermåltider, enär man
härigenom kommer i samma intima förbindelse med
dämonerna som den i vilken nattvarden förbinder
den kristne med gud
rum mellan 150—170 e. Kr., erinras de kristna om det riskabla
i att sjunga hedniska sånger, enär detta kan bringa den
oförsiktige sångaren i kontakt med dämonerna. (Heitmüller, anf.
arb., sid. 169.) .
Om möjligt ännu tydligare uttala sig kyrkofäderna:
Irenæus säger rent ut: nattvarden är ett odödlighetens
trollmedel
av sakramenten — såväl de hedniska som de kristna — är
följande historia som berättas av kyrkofadern Cyprianus: en
liten flicka har utan sina föräldrars vetskap av sin amma fått
att äta kvarlevor från en hednisk offermåltid. När hon sedan
är närvarande vid en kristlig offerfest, faller hon i gråtkamp,
kastar sig av och an i feber, — korteligen, hon visar hela
bilden av en dämonbesatt människa. När man räcker henne den
heliga kalken, vänder hon sig bort med sammanbitna läppar,
och då man ändå tvingar i henne nattvardsfluidet, kräks hon
upp det. (Dieterich, Mithrasliturgie, s. 107.) , ett läkemedel som verkar, att
man icke dör, utan beständigt lever i Jesus Kristus.
Hos Justinus finner man det första förklaringsförsöket
av denna Jesu lekamens och blods förvandling
till vår egen kropp; samtidigt erinrar även
denna apologet om Mithrasmysterierna, där bröd
och vatten under vissa åkallelser fungera som
nådemedel.
Härmed är, säger Paul Wernle
gjord till en ödesdiger utveckling, som låter
kristendomen under inverkan av orientaliska och grekiska
mysterier bli en vidskepelsens och spöktrolleriets
religion. Visserligen saknades det under denna period,
lika lite som senare, lärare, som när de tala om
sakramenten, symbolisera och moralisera, men även
dessa lämna dock de kristna massorna rätten
obetagen att uppfatta det hela magiskt. »En urartning
av den ursprungligen rent sedliga och personliga
religionen föreligger under alla omständigheter.
Ty här ges det blott ett antingen-eller: hjärtats
tillstånd eller mottagandet av sakramentet är
huvudsaken. Så snart den allra ringaste vikt lägges på
sakramentets mottagande, är evangeliet med sina stora
realiteter; själ, broder, gud, förstört.»
*
KRISTENDOMENS SEGERTÅG
Vilket underligt spel av krafter var det som
vållade, att just kristendomen gick segrande ur den
vidskepelsernas kamp, som under de första seklen
av vår tideräkning rasade i Medelhavsländerna?
Sedan urminnes tider har kristendomens segertåg
ansetts som ett av de egendomligaste fenomen
världshistorien har att uppvisa. Redan den helige
Augustinus förklarade kristendomens seger vara ett
underverk, fullt jämförligt med Kristi himmelsfärd
och andra uppseendeväckande tilldragelser. Även
skriftställare av senare datum och av en mera
rationalistisk läggning, exempelvis Herbert Spencer,
kunna ej undertrycka sin förvåning över den
popularitet, kristendomen lyckats vinna även på sådana
håll, där man minst skulle väntat det. Vem kunde
väl, utropar den engelske filosofen, hava föreställt
sig, att rövarkungar och banditbaroner med vassaller
av samma skrot och korn skulle generation efter
generation under mödor och faror genomtåga Europa
för att komma i besittning av den mans grav som
bjöd: »om någon slår dig på den högra kinden,
så vänd den vänstra till!» Eller vidare, vem skulle
kunnat ana, att medan denne samme lärare i
Jerusalem visade ifrån sig alla politiska strävanden och
försmådde alla politiska hjälpmedel, de som kallade
sig hans lärjungars efterträdare småningom skulle
göra sig till härskare över alla Europas konungar?
Ett sådant resultat kunde lika litet förutses som
att ett av hedningarna begagnat tortyrredskap skulle
giva grundritningen till alla kristna kyrkor i
Europa! —
Sedan Herbert Spencer skrev ovanstående har
den religionshistoriska forskningen på viktiga
punkter skingrat det dunkel, som lät kristendomens
segertåg omskimras av mystikens gloria. Man vet
numera att kristendomens inträngande och
utbredning i Västerlandet endast var ett led i den väldiga
invasion av orientaliska religioner och kulter, som
Europa fick uppleva under de första århundradena
av vår tideräkning; och man har också en tämligen
klar överblick över de faktorer, som satte
kristendomen i stånd att besegra icke blott de gamla
romerska statsreligionerna, utan också de
orientaliska religioner, i vilkas sällskap den gjorde sitt
inträde i Europa. Särskilt upplysande härvidlag
äro de forskningar, som på senare åren utförts av
Berlinteologen Harnack och den belgiske
religionshistorikern Cumont; det är huvudsakligen på dessa
båda auktoriteters arbeten, som den närmast
följande framställningen grundar sig.
Vilka voro de yttre faktorer som möjliggjorde
kristendomens raska utbredning? — så lyder den
första frågan, Harnack uppkastar, och en närmare
undersökning ger vid handen, att dessa faktorer
varit både många och verksamma.
Redan judafolkets starka utbredning utanför
Palestina var ett mäktigt hjälpmedel för spridningen av
en religion, som predikades i namn av Abrahams
och Moses" gud. Och judar fanns det vid vår
tideräknings början i alla romerska provinser omkring
Medelhavet och Svarta havet, i Mesopotamien,
Babylonien, Medien och framför allt i Syrien och
Egypten, där deras antal vid denna tid synes ha
uppgått till ett par miljoner. Ett ännu viktigare
fortkomstmedel hade kristendomen i den allt sedan
Alexander den stores dagar pågående helleniseringen
(förgrekningen) av Österlandet, vilket medförde en
viss enhetlighet i språk och åskådningar och på
detta sätt banade vägen för en universell religion.
Vad hellenismen verkade på det andliga området,
åstadkoms praktiskt i ännu större skala av den
romerska världsmonarkin, som på det borgerliga
livets område alstrade en enhetlighet och en
säkerhet till liv och egendom, som förut varit okänd. I
många av Österlandets provinser hyllade man den
romerske kejsaren som fredsfursten, vars lagar
bildade ett skydd mot godtycke och övervåld, och
förhandenvaron av denna jordiska världsmonarki
befordrade föreställningen om ett himmelskt
världsrike och skapade samtidigt betingelsen för
uppkomsten av en katolsk d. v. s. universell kyrka.
Den romerska världsmonarkins betydelse för
kristendomens utbredning har redan insetts av de
gamle kyrkofäderna t. ex. av Origenes (185—254
e. Kr.) som uttryckligen framhåller att
»förhandenvaron av flera riken skulle varit ett hinder för
utbredningen av Jesu lära». En synnerlig viktig faktor
var även det mäktiga uppsving, som den internationella
samfärdseln och kommunikationsmedeln uppnått vid
vår tideräknings början; man kan få en
föreställning härom, då man t. ex. av en gravskrift erfar,
att en frygisk köpman icke mindre än 18 gånger
gjort resan från Mindre Asien till Rom. Ur
Cumont"s livfulla och fängslande teckning av den
orientaliska invasionens samhällsekonomiska
betingelser, dess faktiska förlopp och kulturella
konsekvenser anföra vi följande:
Vid den tid det här är fråga om —
århundradena närmast före och efter vår tideräknings början
— är den industriella och kommersiella övervikten
förlagd till Österlandet: där befinna sig huvudcentra
för produktion och exporthandel. Den alltjämt
livligare förbindelsen med Levanten föranleder i Italien,
Gallien, Donauländerna, Afrika och Spanien en
invandring av köpmän, som i vissa städer bilda
formliga kolonier. Syrerna äro särskilt talrika bland
dessa invandrare. Världsvana, sluga och flitiga ställa
de sig in överallt, där de kunna räkna på någon
profit, och deras ända till Galliens norra del
utbredda kolonier tjäna som stödjepunkter för
hedendomens religiösa propaganda, liksom diasporans
judiska församlingar för predikan av evangeliet. Italien
köper i Egypten icke blott den för sin konsumtion
nödvändiga spannmålen, utan importerar också
människor; för att sköta de ödelagda fälten hämtar det
slavar från Frygien, Kappadokien och Syrien, för
uträttandet av de husliga bestyren i palatsen införas
också syrer och alexandriner. Vem kan väl säga,
vilket inflytande en kammarjungfru från Antiochia
eller Memphis haft på sin härskarinnas själ?
Samtidigt föranleda försvarets och krigets fordringar
en förläggning av officerare och soldater från
Eufratgränsen till Rhenstranden eller Sahara och dessa
förbli trogna sitt fjärran hemlands gudar.
Förvaltningens uppgifter föra ämbetsmännen och deras
skrivare, som ofta framgått ur slavarnas klass, till
de avlägsnaste provinser. Slutligen ökar trafikens
lätthet, som växer genom anläggningar av bekväma
landsvägar, resornas frekvens och utsträckning.
Bland de orientaliska invandrarna voro särskilt
syrerna utmärkta för sin kommersiella talang, som
var bliven ett ordspråk. Livliga, smidiga, påpassliga
och utan samvetsbetänkligheter förstodo de att
överallt först grunda små, sedan större företag.
Utnyttjande sina alldeles speciella rasanlag lyckades de
att innästla sig på alla kuster invid Medelhavet
ända fram till Spanien; från hamnstäderna och
kustområdena trängde de in i länderna, för så vitt
de där kunde räkna på fördelaktiga geschäft; de
följde handelsvägarna och de stora floderna,
Donaudalen ända fram till Pannonien och i Rhônedalen
fram till Lyon. I Ain-departementet har man funnit
en på två språk avfattad gravskrift från tredje
århundradet över en köpman, som hette Thaim eller
Julianus, Saad"s son, och var ståthållare över staden
Canatha i Syrien, och därjämte ägde två faktorier
i Rhônedalen, dit han importerade råvarorna från
Aquitanien. Till och med barbarernas infall i femte
århundradet hindrade icke syrernas invandring; S:t
Hieronymus berättar, huru de mitt under
folkvandringens stormar ilade genom Europa, trotsande
alla faror, där de blott kunde hoppas på ekonomisk
vinst. Men dessa syriska köpmän, som sålde viner,
specerier, glas, vaser, sidentyg, purpur och
guldsmiden, förvaltade geschäften med himlen lika ivrigt
och energiskt som de skötte de jordiska affärerna.
Sida vid sida med den aldrig mättade profithungern
bodde i syrernas själ en glödande fromhet
underliga gemenskap av glödande religiositet och aldrig vilande
förvärvsbegär. Om den gamle Amschel Rothschild berättar ett
ögonvittne, som levat i hans närhet, hur han firade sabbaten:
»Han gäller för att vara den frommaste juden i hela Frankfurt.
Jag har aldrig sett en människa plåga sig så, slå sig för sitt
bröst, ropa mot himlen, gråta upp mot gud fader som baron
Rothschild på botdagen i synagogan. På grund av
ansträngningarna vid bedjandet och sitt oavbrutna deltagande i sången
svimmar han ofta och faller omkull; då håller man starkt
doftande örter, hämtade ur hans trädgård, för hans näsa, tills
han återfår sansen.» Även Amschel"s brorson, Wilhelm Karl
Rothschild, som dog 1901, var en så from natur, att han i
minsta detalj följde den judiska rituallagen och t. ex. aldrig
berörde ett dörrlås eller en sedel, som orenats av främmande
händer. Jfr Werner Sombart, Die Juden und das
Wirtschaftsleben, Leipzig 1911, sid. 230 f., som
under första århundradet drev dem att missionera
för sina egna barbariska gudar lika ivrigt som de
efter sin omvändelse drevo kristen propaganda ända
till Turkestan och Kina. På öarna i Arkipelagen
och i de latinska provinserna skyndade de syriska
köpmännen att samtidigt med affärskontoren bygga
kapell, i vilka de kunde utöva sina exotiska
religionsbruk.
På detta sätt färdades den feniciska kustens
gudomligheter över havet; man såg Adonis landa,
som kvinnorna i Byblos begräto; Balmarcodes,
ringdansernas herre, som var kommen från Berytus,
Marnas, regnflödenas befallare, som tillbads i Gaza,
och man firade om våren vid stranden av Ostia,
liksom i orienten, Maïuma"s skepparfest.
Så kom det sig att utbytet av varor, människor
och tankar alltjämt blev mångsidigare, och man
kunde påstå, att gudablandningen varit en
nödvändig följd av rasblandningen, att orientens gudar
följde de stora kommersiella och sociala
strömningarna, och att deras bosättning i västerlandet var
en naturlig följd av den rörelse, som förde de
asiatiska städernas och landsbygdernas
befolkningsöverskott till de mindre tätt befolkade länderna.
Om de vägar, på vilka de orientaliska
religionerna trängt in i Europa, råder alltså intet tvivel:
det är fullt bevisat, att köpmännen i hamnstäderna
och handelsplatserna, soldaterna vid gränserna och
i huvudstaden, slavarna i stadsfamiljerna, på
lantgodsen och i den offentliga förvaltningen ha varit
dessa religioners missionärer; men på detta sätt
lära vi endast känna medlen, bärarna av den
religiösa propagandan, men icke orsaken till att dessa
kulter antogos av romarna. Vi se vägarna men icke
de drivande krafterna vid denna plötsliga expansion.
Det är till skärskådandet av dessa orsaker, som
vi nu, fortfarande under Cumont"s ledning, vilja
övergå.
Hemligheten med dessa religioners utbredning i
Europa ligger till god del däri, att de i långt
högre grad än den romerska religionen
tillfredsställde i främsta rummet sinnena och känslan,
därnäst förståndet, och till sist och framför allt
samvetet.
Att börja med verkade de starkt på sinnena.
Det har måhända aldrig funnits en religion, som
varit så kall och prosaisk som den romerska.
Underordnad politiken sökte den framför allt genom
noggrant fullgörande av lämpliga religionsbruk
tillförsäkra staten gudarnas skydd och avvärja
följderna av deras onåd. De romerska prästerna
(pontifices), som samtidigt voro överhetspersoner, hade
reglerat kulthandlingarna med juridisk exakthet;
deras böner bestodo, för såvitt de äro oss bekanta,
av torra och ordrika formler som en notariell akt,
hela liturgin erinrar genom sina föreskrifters
småaktighet om den gamla civilrätten. Den romerska
mytologin saknade den grekiska gudalärans poetiska
charm, Roms gudar ägde ej olympiernas
oförlikneliga skönhet, men de voro mera moraliska eller
ville åtminstone vara det. Ett betydande antal av
dem voro till och med endast personifierade
egenskaper t. ex. Pudicitia (kyskheten) och Pietas
(fromheten). Men dessa gudomligheter fordrade av
människan — med polisens hjälp — utövandet av
de nationella d. v. s. samhällsnyttiga dygderna,
måttlighet, tapperhet, kyskhet, lydnad mot föräldrar
och överhet, vördnad för ed och lag, patriotism i
alla dess former. Men vid den tidpunkt, varom
här är fråga, började den moral, som krävdes av
den fromme, att sakna den nödiga sanktionen. Man
trodde inte längre, att gudarna varje ögonblick
blandade sig i mänskornas angelägenheter för att
upptäcka förborgade illdåd och straffa den
triumferande lasten, eller att Jupiter slungade sin blixt
för att krossa menedare. I proskriptionernas och
borgarkrigens tid, under en Nero"s eller en
Commodus" regemente visade det sig tydligt, att makt
och njutning tillfaller den starkaste, den slugaste
eller helt enkelt den lyckligaste, men ingalunda den
visaste eller den frommaste. Man trodde knappast
längre på vedergällning och straff i ett liv efter
detta. De föreställningar, som man gjorde sig om
det kommande livet voro obestämda, vacklande,
fulla av tvivel och motsägelser. Betecknande för
denna stämning är det berömda stället hos skalden
Juvenalis: »Att det finns andar och ett underjordiskt
rike, en färjkarl med en stång, och svarta grodor
i det stygiska svalget, att så många tusen mänskor
på en enda färja kunna sätta över vattnet, det tro
numera icke ens barnen».
Men medan den tidens bildade, för vilka dzn
berömde satirikern Lukianos från Samosata kan
tjäna som typ, lägga sig till ro på »tvivlets mjuka
huvudkudde», är detta tankens viloläger obrukbart
för den stora massan av folket, vilken då som nu
är ur stånd att nöja sig med tvivel och resignation,
utan vill ha visshet. Så får man då bevittna att
den skeptiska allmännstämningen småningom,
särskilt under andra och tredje århundradet efter
Kristus, slår över i en odödlighetsträngtan, som tack
vare den tidens sociala och sedliga förhållanden
når en styrka som aldrig tillförene. Under dessa
stormiga och våldslagna tider möter man så många
oskyldigt förolyckade existenser, världen är så
överfylld av olycka, lidande och osonade brott, att
man tar sin tillflykt till hoppet om en bättre
tillvaro efter döden, där alla denna världens
orättfärdigheter skola utjämnas. Man levde i en tid då
ingen jordisk förhoppning lyste upp världens
mörker. En korrumperad byråkratis skräckvälde kvävde
varje ansats till politiskt framåtskridande, de
förbenade vetenskaperna avslöjade ej mera några nya
sanningar, den tilltagande fattigdomen förlamade
all företagsamhet. I vida kretsar trodde man att
mänskligheten hemsökts av ett obotligt förfall, att
naturen ginge döden till mötes och att världens
undergång var nära förestående.
Men ännu innan den antika världens masselände
nått denna intensitet, hade andra faktorer förberett
det gamlas upplösning och banat väg för en ny
livsstämning
i medborgaren upptäckt människan. Staternas och
nationernas inbördes beröring, deras sammanväxning
till ett världsrike hade förverkligat kosmopolitismen;
i samma riktning verkade det gamla samhällets
demokratisering, den småningom skeende
utjämningen mellan de romerska medborgarna och
provinsernas invånare, mellan greker och barbarer, mellan
de olika stånden — allt detta gynnade
kosmopolitiska strömningar. Men kosmopolitismen har
alltid individualismen som sin avigsida. Den
förfinade materiella och andliga kulturen skärpte
känslan för livets lidanden, och denna stegrade känslighet
visade sig även på det sedliga området.
Sokraternas filosofi med dess fina etiska reflexioner spred
sig från tankarnes höjder ned till folkens breda
lager, och särskilt stoikerna sysselsatte sig
beständigt med »själens hälsa och sjukdomar». Man
längtade efter renhet, tröst, förlösning,
helbrägdagörelse, och man började söka dessa ting i
religionen, efter som man icke fann dem annorstädes.
Vittnesbörd om denna förändrade religiösa stämning
finner man i de redan förut anförda yttrandena av
Seneca, Epiktet och många andra, och icke minst
i det uppsving, som dyrkan av Æsculapius,
läkekonstens gud, vunnit under den romerska
kejsartiden. Det är betecknande att av alla antikens
gudar Æsculapius är den, som i det längsta hållit
kristendomen stången; ju mera man i religionen
sökte efter räddning och helbrägdagörelse, desto
högre steg denna gud i anseende, man for till
Æsculapii berömda hälgedomar liksom man i vår
tid reser till fashionabla badorter. Även hos de
andra gudarna blir den hälsobringande verksamheten
det centrala; till och med Zeus och Apollo te sig
i en ny dager, de bli helbrägdagörare. Ingen kunde
numera vara gud, om han ej samtidigt var en frälsare.
I denna sjuka, efter helbrägdagörelse trånande
värld höllo nu de orientaliska religionerna sitt intåg,
förande med sig just den religiösa vederkvickelse,
som man famlade efter, men som den gamla
religionen var ur stånd att skänka. De främmande
religionerna fängslade sinnet genom sina mysteriers
förvirrande tjuskraft, som fyllde själen omväxlande
med hopp och fruktan; de hänförde genom sina
festers prakt och processionernas glans; de tjusade
genom sina smäktande sånger och sin brusande
musik, men framför allt gjorde de sina utövare
bekanta med de medel, varigenom man kunde försätta
sig i det saliga tillstånd, då själen befriad från
kroppens bojor och förlöst från varje smärta
förlorar sig själv i extasens högsta stadium. Och de
gudar, med vilka de troende tyckte sig förenas i
den mystiska hänryckningen, voro själva mänskligare
och stundom även sinnligare än de västerländska.
Medan grekernas odödliga gudar leva fram sin
eviga ungdom i olympens solljusa värld, äro
orientens gudar väsen, som lida och dö för att sedan
åter uppstå; som mänskliga personligheter sörjas
Osiris, Attis, Adonis av en älskande, som heter
Isis, Kybele eller Astarte, och med dem klaga de
troende i sina sorgegudstjänster över den döde
guden, för att sedermera, när han åter har väckts
till liv, med översvallande glädje fira hans
pånyttfödelse till en ny tillvaro.
I några av dessa orientaliska kulter fanns det
visserligen plumpa, ja grymma och råa drag; de
egyptiska gudomligheterna bannlystes av kejsarna
Augustus och Tiberius från Rom såsom omoraliska,
men i den romerska regeringens ögon bestod deras
osedlighet egentligen däri, att de stodo i motsats
till ett bestämt ideal för den samhälleliga ordningen.
Dessa nya religioner visade intet eller åtminstone
blott ett underordnat intresse för staten och de
samhällsbevarande makterna; de voro från början
starkt demokratiska, stundom (såsom fallet var med
Isiskulten) till och med revolutionära. Men till
gengäld lade de så mycket större vikt på det inre
livet, och häremot svarade en högre uppskattning
av den mänskliga personligheten. Det var särskilt
två nya ting, som de orientaliska prästerna förde
med sig till Italien: hemlighetsfulla försoningsmedel,
genom vilka de utfäste sig att tvätta bort själens
fläckar, och det bestämda löftet, att salig
odödlighet skulle bli de frommas lön. Dessa präster voro
icke blott som de romerska pontifexerna vårdare
av heliga traditioner och underhandlare mellan
staten eller människan och gudarna, utan de voro
själasörjare, som kunde lugna samvetskval och tvivel
och återge syndaren hans inre frid. Men på samma
gång de orientaliska religionerna ägde kraft att
tillfredsställa de sjuka sinnena på ett helt annat
sätt än den nyktra romarkulten förmådde,
tillgodosågo de även i vida högre grad förståndets krav.
I Grekland hade filosofin redan tidigt blivit en
lekmannasak och frigjort sig från religionen; här
som annars hade Rom följt exemplet, med den
påföljd, att religionen, som berövats tänkandets
sunda näring, sjunkit ihop till ett meningslöst
sammelsurium av stridiga föreställningar, tillhörande en
redan övervunnen världsåskådning, en komplex av
obegripliga religiösa bruk, som upprepades med
pinsam maskinmässig noggrannhet, blott därför att
de voro fädernas bruk. I de orientaliska templen
däremot grubblade man icke blott över gudarnas
och människans natur, utan man studerade också
matematik, astronomi, medicin, filologi och historia;
prästerna voro här samtidigt bärare av den
vetenskapliga kulturen. För vetenskaperna var denna
tingens ordning av ondo, ty forskningarna blevo
härigenom påverkade och förfalskade av förutfattade
meningar, men religionen vann genom förbindelsen
med vetenskapen en makt, som den aldrig ägt vare
sig i Grekland eller Rom. Alla den forskande
iakttagelsens resultat, alla det grubblande förståndets
erövringar begagnades av orientens bildade
prästerskap för det stora religiösa syftet: att utgrunda
människans och världens öde och att tyda
relationerna mellan himmel och jord.
På detta sätt, resumerar Cumont, lade de
orientaliska religionerna, som samtidigt verkade på
sinnena, på förståndet och på samvetet, beslag på
hela människan. De bjödo, tycktes det, i jämförelse
med de gamla religionerna mera skönhet i sina
kulter, mera sanning i lärorna, mera livsinnehåll i
etiken. De intrycksfulla ceremonierna vid deras
fester, de omväxlande pompösa och sinnliga, sorgsna
eller jublande gudstjänsterna lockade i synnerhet
massan av enfaldiga och ringa; det fortgående
avslöjandet av urgammal, från det sagoomvärvda
Österlandet nedärvd vishet fängslade de bildade andarna.
De känslor, som dessa religioner väckte, den tröst,
som de skänkte, förvärvade dem i synnerhet
kvinnornas sympatier: Isis" och Kybeles" prästerskap
fann hos dem sina mest entusiastiska och frikostiga
anhängare, som drevo den ivrigaste propaganda,
medan Mithra nästan uteslutande samlade omkring
sig män, som han tog i en kärvt sedlig disciplin.
Men till sist blevo alla själar vunna genom löftena
om andlig rening och det oändliga perspektivet av
en evig salighet.
*
I denna av sociala förvittringsprocesser
uppluckrade mark kunde de orientaliska religionerna så
mycket lättare utbreda sig och slå rot som den
romerska religionspolitiken genom sin tolerans
befordrade nya religioners spridning och samtidigt
lämnade fritt lopp för deras naturliga
utvecklingshistoria — uppsving, ombildning och död. Bland
dessa numera döda, men en gång yppigt
blomstrande religioner är det särskilt två, som ge ett
energiskt och fulltonigt uttryck åt tidens andliga
massrörelse, den egyptiska Isiskulten och den
persiska Mithrasreligionen.
Efter att ha blivit populär i länderna kring hela
östra Medelhavsbäckenet höll den egyptiska
religionen sitt intåg i Italien; först på Sicilien och i
Syditalien, där den redan i början av tredje
århundradet erövrade städerna Syracusa och Catana,
och sedan längre norrut mot Campanien, vars på
den tiden livligaste hamnstad, Puteoli, hundra år
före Kr. ägde ett Serapistempel. Vid samma tid
grundlades i Pompeji det Isistempel, vars
dekorativa fresker än i dag vittna om den alexandrinska
kulturens expansionskraft. Från Syditalien spred sig
den egyptiska religionen norrut, så att den alltsedan
andra århundradet före vår tideräkning ägde talrika
anhängare bland den brokiga skaran av slavar och
frigivna i Rom. Men här stötte den nya religionen
snart på motstånd från myndigheterna, dels därför
att den på grund av sin hemlighetsfulla kult
misstänktes för osedlighet, dels därför att den
härstammade från ett land, som nästan alltid stått fientligt
mot republiken Italien, och en stad — Alexandria
—- vars överlägsenhet Rom kände och fruktade.
Fem gånger, under åren 59, 58, 53, 50 och 48
före Kr. lät senaten förstöra Isiskultens kapell och
slå sönder dess bildstoder. Men dessa våldsamma
medel voro ingalunda i stånd att hämma den nya
religiösa rörelsen, och efter Cæsars död, år 43,
beslöto triumvirerna, säkerligen för att vinna massorna,
att på statens bekostnad bygga ett Isistempel, vilket
innebar officiel sanktion åt den egyptiska religionen.
Och trots de trakasserier, varmed kejsar Tiberius
sedermera hemsökte Isisprästerna, utbredde sig
deras religion vid kejsartidens början från mellersta
och norra Italien utöver provinserna, fram genom
Rhône- och Donaudalen, och mot söder över
Karthago in i Afrika. Under de första åren av vår
tideräkning börjar den väldiga massomvändelse, som
på kort tid utbredde dyrkan av Isis och Serapis
från Sahara till den britanniska gränsvallen och
från de asturiska bergen till Donaumynningarna.
Samtidigt förvandlas Isiskulten från att varit ett
tröstemedel för slavar och frigivna till en av
statsmakterna erkänd religion, som i ovanlig grad
förvärvar sig de kejserliga dynastiernas gunst. Redan
år 38 efter Kr. lät Caligula på Marsfältet i Rom
uppföra ett stort Isistempel, som kejsar Domitianus
sedermera gjorde till ett av Roms stoltaste
minnesmärken av byggnadskonst, och omkring år 215
vigde Caracalla åt Isis och Serapis ett ännu
praktfullare tempel än det domitianska. Under en
tidrymd av mer än femhundra år dyrkades dessa
egyptiska gudar i det romerska riket, tills de
slutligen förlorade sin popularitet och fingo vika för
andra gudomligheter, först den syriska Baal och
den persiska Mithra, och sedermera för
kristendomens treenige gud.
Medan de egyptiska och syriska religionerna
huvudsakligen utbreddes genom handelsresande,
sjömän, hantverkare och slavar, utgjordes
Mithrareligionens missionärer huvudsakligen av soldater och
officerare. Om Mithrasreligionens utbredning under
tredje århundradet efter Kr., då den stod på höjden
av makt vet man numera tämligen klart besked
genom de minnesmärken, som den Mithriska
mysteriekulten lämnat efter sig i de länder, där den en
gång florerat. Man har funnit sådana minnesmärken
strödda över hela Italien, och särskilt talrika i
Rhen- och Donauländerna, i Bulgarien, Thracien,
Siebenbürgen, från Basel över Strassburg ända fram
till Köln och Xanten, på många ställen i
Würtemberg o. s. v. Även på andra sidan engelska kanalen
funnos efter vad minnesmärkena utvisa talrika
Mithra-församlingar, bland annat kring London och York, ja
ända fram till engelsk-skotska gränsen; likaledes i
södra Frankrike och norra Spanien och i Afrika
på talrika punkter i Tunis och Algier ända fram
till ökengränsen. Men även denna en gång så
mäktiga religion dukade under för kristendomen, som
säkerligen icke utan skäl i Mithrasreligionen såg
sin farligaste rival; och när kristendomen av
Konstantin den store upphöjts till statsreligion, hade
den kristna förföljelsen mot Mithrasdyrkarna redan
tagit sådan fart, att enligt vad en samtida
skriftställare betygar
solens upp- och nedgång, och att bönderna, ja till
och med sjömännen avhöllo sig från att iakttaga
stjärnorna, utan darrande höllo sina blickar riktade
mot jorden.
Renan har vid ett tillfälle yttrat, att om
kristendomen genom en dödlig sjukdom blivit hejdad i
sitt segertåg, så skulle Mithrasreligionen ha erövrat
världen och än i dag intagit den ställning, som
faktiskt tillfallit kristendomen. Bortsett från den
stora utbredning och makt, som Mithrasreligionen
ägde under kristendomens kritiska period har den
Renanska åsikten även ett kraftigt stöd i den inre
överensstämmelse, som kan konstateras hos de båda
rivaliserande religionerna. Denna likhet syntes redan
de gamla kyrkofäderna så betänklig, att de däri
sågo ett av satans mest raffinerade bländverk, och
att överenstämmelsen på centrala områden verkligen
är slående framgår bland annat av Tübingerteologen
Grill"s
Mithrasreligionen. »Den ena som den andra en utpräglad
återlösningsreligion med mysteriekaraktär. I båda
fallen en uppenbarelse; en "medlare", som är
skapare och "frälsare" tillika, en saga om hans födelse
i en klipphåla, en berättelse om den nyföddes
tillbedjande av herdar, ett blodigt försoningsoffer för
världens frälsning, en sista måltid med frälsaren,
och sedan hans himmelsfärd; en tro på själens
odödlighet, på en yttersta dom, på de dödas
uppståndelse, på världsbranden, på en himmel för de
saliga och ett helvete för de fördömda;
föreställningar om en pånyttfödelse och en utpräglat
asketisk moral med idéen om en sedligt-religiös
krigstjänst. I den ena som den andra kulten ett dop,
en konfirmation och en måltid, som skänker
odödlighet; firandet av söndagen och åtminstone sedan
fjärde århundradet vid solstitiet en julfest den 25
december till firandet av solens pånyttfödelse —
för att icke tala om den ännu i femte århundradet
av många kyrkokristna praktiserade seden att i
anslutning till det persiska bruket buga sig för den
uppgående solen med bönen "förbarma dig över
oss". Därtill på ömse håll ett hemligt förbund av
troende som kalla sig bröder, en rangskillnad mellan
invigda och noviser, samma termin för upptagandet
av de senare (i mars eller april) och sträng
tystlåtenhetsplikt för att bevara kulthemligheterna. Man
kunde i själva verket känna sig frestad att tänka
på ett upptagande av kristna tros- och kultelement
från Mithrasdyrkarnas sida. Men beviset härför har
ej kunnat presteras; de ifrågavarande dragen synas
tillräckligt kunna förklaras ur den persiska
mysteriereligionens eget väsen och grundåskådningar (vi
finna t. ex. en mystisk måltid även i den syriska
kulten av Juppiter Dolichenus), och hela
Mithrasreligionens tendens håller sig principiellt och
tydigt i hedendomens banor: den vill, såsom redan
visats, genom att på olika sätt kombinera den
persiska tron med babylonisk och klassisk mytologi
föra naturreligionen upp på dess högsta trappsteg
och sedan slå en brygga mellan en sådan förfinad
naturreligions polyteism och tidsfilosofins
panteistiska monoteism.»
Striden mellan kristendomen och
Mithrasreligionen är av särskilt intresse därför att det i detta
fall är tämligen lätt att skönja de omständigheter,
som gjorde att kristendomen segrade i
konkurrensen. Båda religionerna äro orientaliska, båda ha
ungefär vid samma tid hållit sitt intåg i romerska
riket och gå parallellt, båda ha att börja med
huvudsakligen fortplantat sig i de undre folk-klasserna
— och härtill komma de viktiga inre
överensstämmelser, varom det nyss var tal. Betraktar man
emellertid den karta, som Cumont
eds Christentums, sid. 534 f.
uppgjort för
Mithrasreligionens utbredning i romerska riket, sà
finner man att alla de områden, där den
hellenistiska kulturen varit härskande, så gott som
fullständigt avspärrat sig gent emot Mithrasreligionen;
detta gäller särskilt för Grekland, Macedonien,
Bithynien, de mellersta provinserna i Mindre Asien,
Syrien, Palestina och Egypten. Grekernas gamla
avoghet mot perserriket och dess folk, som i
deras ögon aldrig upphörde att vara barbarer,
drabbade även den persiska Mithrasreligionen och
blev det bålverk, som hindrade dess framträngande
i de helleniserade provinserna. Härtill kom en
annan viktig omständighet. Mithrasreligionen var,
som vi redan sett, i främsta rummet en religion för
män, ja den var så exklusivt manlig, att den
visserligen tillät gossar på 15 år att bli »myster», men
däremot principiellt utestängde kvinnorna från allt
deltagande i mysterierna och därmed även från
hoppet om en salig tillvaro efter döden. Redan
denna exklusivitet synes utgöra skäl nog för att
Mithrasreligionen i längden ej skulle kunna uthärda
en konkurrens med kristendomen, som från första
stund tillförsäkrade sig kvinnovärldens gunst, och
härigenom fick en lika mäktig som energisk
bundsförvant vid propagandan. Slutligen hade
kristendomen även ett övertag däruti, att dess stiftare
var — eller åtminstone troddes vara — en historisk
personlighet, en människa av kött och blod och
samtidigt guds son, medan däremot Mithra dock
var och förblev en mytisk personlighet.
Den senare omständigheten torde även ha spelat
en viktig rol i den konkurrens, som kristendomen
hade att utstå med den egyptiska Isiskulten, som
enligt nyare forskares uppfattning
sid. 61 f. synes ha varit
en avsevärt farligare rival för kristendomen än
Mithrasreligionen, och vars andliga släktskap med
kristendomen synes ha varit om möjligt ännu
intimare än perserreligionens — även så tillvida, som
Isis, vilken enligt Apulejus" ord »visar de olyckliga
i deras hårda öden en moders ljuva ömhet», livligt
erinrar om jungfru Maria, sådan hon sedermera
dyrkades som Madonna. Hela den kristna
madonnakulten är i grunden endast en direkt fortsättning
av den egyptiska Isiskulten: den vinner i uppsving
och utbredning i samma mån Isiskulten tynar bort,
men på de heliga madonnabilderna igenkänner den
uppmärksamme betraktaren den egyptiska gudinnans
ansiktsdrag och hållning liksom den egyptiska
gudagossen Horus går igen i den kristna konstens
avbildningar av Jesusbarnet som en knubbig
»bambino».
*
I sitt redan ofta citerade arbete »Die Mission
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten»
fäster Harnack uppmärksamheten på en faktor, vars
verkliga orsaker ännu äro höljda i ett visst dunkel,
men som icke dess mindre torde ha spelat en
viktig rol vid kristendomens utbredning. Denna faktor
utgöres — högst betecknande för övrigt — av ett
allmänt förfall inom de exakta vetenskaperna och
en stigande vördnad för uppenbarelser och
mystiska upplevelser över huvud. Härigenom
paralyserades i väsentlig grad en av de faktorer, som
annars skulle stått hindrande i vägen för den kristna
propagandan, sådan denna faktiskt bedrevs under
tiden för dess intensivaste spridning. De första
kristnas renlevnad, deras hjälpsamhet o. s. v. har
bevisligen gjort ett starkt intryck på hednavärlden,
men sitt största inflytande synas dock de kristna
missionärerna från denna tid ha utövat i egenskap
av andebesvärjare och utdrivare av djävlar. Detta är
ett faktum, som ofta förbises, men som av Harnack
belyses i ett särskilt kapitel, betitlat »Kampen mot
dämonerna», och vars huvudpunkter kunna
formuleras sålunda:
Under de första århundradena av vår tideräkning
var tron på dämonerna (de onda andarna) och deras
herravälde vida utbredd i världen. Man trodde på
dämonernas förmåga att bemäktiga sig (»besätta»)
människan, och följaktligen antogo själssjukdomarna
ofta den formen, att den sjuke trodde sig besatt
av en eller flera onda andar. Denna form av
vansinne förekommer än i dag, men är sällsynt, enär
tron på de onda andarnas existens och verksamhet
numera i vida kretsar har dött ut. Hos judarna
synes tron på dämonernas verksamhet ha utvecklat
sig tämligen sent och nått sin höjdpunkt under
romerska kejsartiden. Vid samma tidpunkt börjar
denna vidskepelse också taga överhand hos grekerna
och romarna, så att den från och med andra
århundradet efter Kr. finnes utbredd över hela
romerska riket. Det egendomligaste i denna svårförklarliga
företeelse är emellertid att tron på dämonerna vid
denna tidpunkt tränger upp från de undre, dunklare
befolkningslagren till de högre, t. o. m. upp i
litteraturen, och att dämonernas makt, som förut tänktes
sedligt indifferent, hädanefter får en specifikt ond
anstrykning. Och denna tro på de onda andarna
var icke en grå teori, utan den mest levande
åskådning: hela världen och atmosfären, som omger den,
tänkes uppfylld av djävlar; alla livets former, icke
blott avgudatjänsten, behärskas av dem: de sitta
på furstetronerna, och de kringsväva barnets vagga;
hela jorden är egentligen ett hälvete, fastän den
på samma gång är och förblir en guds skapelse.
Sådan var den andliga situationen, då
kristendomen uppträdde på skådeplatsen. Som
dämon-besvärjare ha de kristna trätt ut i stora världen,
och besvärjandet av onda andar var ett av den
kristna missionens viktigaste medel. För att förstå
det värde, som utdrivandet av djävlar (exorcismen)
ägde för den äldsta kristenheten, måste man komma
ihåg, att enligt de kristnas tro guds son har
kommit i världen för att bekämpa satan och hans rike:
evangelisterna, i synnerhet Lukas, skildra Jesu liv
som en oupphörlig kamp mot djävulen, och Markus
berättar, huru Jesus botat många besatta genom
att driva ut djävlar ur dem
blott judiska landet, där Jesus Christus, såsom det riktigt har
påståtts, har satt en av sina väsentligaste uppgifter i att bekämpa
de orena andarna». J. Geffcken, Aus der Werdezeit des
Christentums, sid. 15.. Att börja med syntes
dock djävulsbesvärjelsen ha spelat en mindre viktig
rol, men från och med andra århundradet vimlar
den kristna litteraturen av hänvisningar på
djävulsbesvärjelser, och varje större församling ägde sina
exorcister (andebesvärjare), vilka ursprungligen
ansågos för särskilt gudabenådade människor, men
senare bildade ett eget stånd vid sidan av
diakonerna och lektorerna. Snart nog uppträdde även
hedniska andebesvärjare, som i sina trollformler
upptogo patriarkernas, Salomos och Jesu namn,
medan omvänt kyrkan måste förmana sina exorcister
att icke efterhärma hedningarnas formulär, vilket
senare torde ha varit så mycket nödvändigare, som
de kristna exorcisterna, efter vad Origenes själv
medgiver, i regeln voro obildat folk.
Men huru stor vikt den kristna kyrkan vid denna
tid fäste vid djävulsbesvärjelserna, kan man finna
av den hållning som de främste kyrkofäderna från
denna tid, exempelvis Tertullianus, intaga gent emot
exorcismen. »Vi hava», skriver Tertullianus i en
av sina försvarsskrifter, »framlagt hela vårt läge
för er och även bevisen för vår saks sanning,
nämligen de gudomliga skrifternas trovärdighet och ålder,
och för det andra de onda andarnas vittnesbörd till
vår förmån». Så stor vikt tillskrev man
djävulsbesvärjarnas verksamhet! Och vid ett annat tillfälle
förklarar Tertullianus, att djävlarna på tillfrågan av
kristna icke blott erkänna sig själva som djävlar
utan även Jesus Kristus som den sanne guden, och
han tillfogar: »sådana vittnesbörd åstadkomma
vanligen övergång till kristendomen».
Det är med tillhjälp av sådana faktorer, som
den mångbeprisade urkristendomen vunnit sina
segrar. Men exorcismen ägde icke endast betydelse
som praktiskt missionsmedel, den öppnade även en
bakdörr, genom vilken de hedniska
religionsföreställningarna kunde smyga sig in i kristendomen.
Även på en annan väg trängde det hedniska
mångguderiet in i den kristna religionen: den dyrkan,
man från början skänkt apostlarna och martyrerna,
utvecklade sig snart till en formlig
mänskoförgudning, och vid slutet av tredje århundradet har den
kristna läran om en enda gud upplösts till ett
kaotiskt virrvarr av helgon, änglar, undergörande
reliquier o. s. v., vilka subordinera under den
högste guden ungefär som antikens gudar under
Zeus. Men vad den kristna religionen härmed
teoretiskt miste i renhet, återvann den praktiskt i
anpassningsförmåga; den blev i stånd att ingå
kompromisser av varje slag, och den stora massan, som
ännu ej frigjort sig från mångguderiet, kunde
numera lugnt låta sig kristnas utan att därför behöva
reducera antalet av tillbedda gudomligheter.
Ett mycket belysande vittnebörd om arten av
den missionsmetod, med vars hjälp den kristna
kyrkan under denna tid vunnit många av sina mest
lysande segrar finner man i den biografi, som
Gregorius av Nyssa har författat över den energiske
och klarsynte missionären Gregorius Thaumaturgos
(undergöraren). Tack vare detta dokument äro vi,
säger Harnack, väl underrättade om kristnandet av
västra delen av Pontus Polemoniacus och erhålla
samtidigt en synnerligen lärorik bild av det sätt varpå
missionen har försiggått och huru hedendomen har
»gått under» d. v. s. uppsugits (av kristendomen)
Härom relaterar Harnack följande:
Gregorius undergöraren, född av hedniska
föräldrar i Neo-Cæsarea, blev av Origenes vunnen
för kristendomen, slöt vänskap med Firmilianus av
Kappadocien, återvände till sin fädernestad och blev
omkring år 240 invigd till biskop i Neo-Cæsarea.
På den tiden skall det i staden och dess omgivning
ej ha funnits mer än 17 kristna. Efter hans död
(kort före år 270) skall det blott ha funnits kvar
lika många hedningar i staden. Säkert är, att
kristnandet av stad och land ägde rum i stor skala.
Det lyckades Gregorius, emedan han mot det
hedniska satte upp ett kristligt mirakelväsen —
Maria och Johannes uppenbarade sig för honom
och han gjorde ett vidlyftigt bruk av dessa
uppenbarelser — och emedan han hade mod att avslöja
de hedniska prästernas bedrägerier och svindel,
samt slutligen emedan han lät det obildade folket
behålla sina festdagar i kristlig omgestaltning.
»Överallt trängde predikan, och mysterieläran var verksam,
och strävan efter det goda tilltog, i det att
prästerskapet infördes överallt»
den av Gregorius av Nyssa författade biografien.. Efter landets sed avhöll
Gregorius församlingar under öppen himmel. Under
den decianska förföljelsen »gav den store mannen,
då han insåg den mänskliga naturens svaghet och
förstod att de flesta icke skulle kunna in i döden
bestå kampen för religionen, det rådet, att kyrkan
måtte vika något tillbaka för den förskräckliga
förföljelsen» (han själv flydde också). »Efter förföljelsen,
då det var tillåtet att hänge sig åt all iver i guds
dyrkan, anlände han åter till staden, och i det
han bereste hela den kringliggande trakten, ökade
han ivern i gudstjänsten hos alla församlingar
därigenom att han anordnade en högtidsfest för dem,
som kämpat för tron. I det att nu den ene brakte
martyrernas kroppar hit, den andre dit, församlade
de sig efter årets fullbordade kretslopp, och
fröjdade sig i det att de begingo en högtidsfest till
martyrernas ära
stora vishet, att han, då han som en naturens ledare
omgestaltade hela sin tids mänskosläkte till nytt
liv och säkert fängslade dem vid trons och
gudskunskapens tyglar, han i någon mån lättade trons ok för
de undergivna, så att de kunde läska sig med jordiska
fröjder. Ty då han insåg, att den okunniga och
oerfarna massan på grund av de sinliga njutningarna
hängde fast vid de falska avgudarna, så tillät han
mänskorna, för att hos dem det viktigaste i första
hand skulle ernås — att de nämligen från den fåfänga
avgudadyrkan riktade sin sin blick mot gud — att
till minne av martyrerna fröjda sig, låta sig väl vara
och förlusta sig, enär med tiden en gång livet av sig
självt skulle antaga mera allvar och stränghet, i det
att tron komme att ge anvisning härtill.» Gregorius
är den ende missionär under de tre första
århundradena, om vilken vi veta att han praktiserat en sådan
missionsmetod: martyrkulten med brusande, hednisk
festglädje trädde i stället för de gamla kulterna.
Metoden hade en överraskande effekt: landet blev
kristnat. Efter vad kyrkohistorikern Theodoretus
betygar, fann denna missionsmetod sedermera
allmän användning inom kristna kyrkan
När man nu tar i betraktande dessa faktorer,
förefalla de segrar, den kristna religionen vunnit
under de tre första seklen av sin tillvaro, ej mera
så underbara. Men å andra sidan kan det ej väcka
förvåning, att en religion, som arbetat sig fram
med sådana medel, på många håll måste verka
frånstötande. Vi skola i det följande, alltjämt efter
Harnacks skildringar, lämna en kort framställning
av den kritik, varmed dåtidens bildade hednavärld
bemötte kristendomen.
Under de första århundradena av vår tideräkning
synes kristendomen ha utbrett sig med stor raskhet
i Medelhavsländerna; redan den grekiske
skriftställaren Lukianos (f. 120 e. Kr.) klagar över att
»hela landet är fullt av kristna och ateister». Då
som nu synes kristendomen ha utövat en särskild
dragningskraft på de kvinnliga elementen, och det
finnes från denna tid talrika vittnesbörd om att
kvinnan i regeln utgjort majoriteten bland de kristna.
Då äktenskap mellan kristna och hedningar av kyrkan
stämplades som syndiga, uppstod snart nog inom
de kristna församlingarna en betänklig brist på
äktenskapslediga män, vilket i sin ordning
framkallade konflikter och trassel av varjehanda slag.
Betecknande för situationen äro härvidlag de
reskript, medels vilka den klarsynte kejsar Licinius
sökte motarbeta kristendomen. Licinius förordnade
nämligen att kristna män och kvinnor ej fingo
avhålla gemensam gudstjänst, att kvinnorna
överhuvudtaget ej fingo gå i kyrkan samt slutligen att kvinnor
ej fingo undervisas av biskopar utan endast av
kvinnor. Sådana förordningar äro tämligen tydliga
vittnesbörd om att även i de första kristna
församlingarna flirt och erotik spelat en liknande rol som
i våra dagars frälsningsarmé, mot vilken senare det
Licinianska botemedlet säkerligen skulle visa sig
synnerligen verksamt.
De förföljelser, för vilka de kristna varit utsatta
ha intill mitten av tredje århundradet enligt
Harnack ej varit så allvarliga, som man vanligen
föreställer sig. Visserligen krävdes det alltid ett visst
mod för att bli kristen, då ju svärdet ständigt hängde
över den kristnes huvud; men faktiskt användes det
sällan, och just känslan av att ständigt stå inför en
dödsfara, som dock sällan eller aldrig medförde
döden, frambrakte högst fördärvliga psykologiska
verkningar. De kristne kände sig som en förföljd
skara och voro det dock i regeln icke; de kunde
i sitt sinne tillskriva sig alla heroismens dygder
och blevo dock sällan satta på prov; de tyckte sig
högt upphöjda över världen och anpassade sig dock
faktiskt allt mera efter det bestående. Den kristna
litteraturen från denna tid bär talrika vittnesbörd
om denna osunda och falska livsstämning, som
praktiskt även tog sitt uttryck i bestickningar av
romerska ämbetsmän o. s. v.
Men även i sådana fall, där martyrdöden eller
åtminstone fångenskapen blev en verklighet, synas
de drivande motiven för de kristna ofta ha varit
av blandad och tvetydig beskaffenhet.
»Överhuvudtaget», säger Burckhardt, »uppenbarade sig här de
mest skilda sinnesarter, från den fegaste svaghet
till svärmisk provokation, och däremellan saknades
det icke exempel på lugn, beslutsam ståndaktighet.
Här lära vi också känna den kristna församlingens
undre folklager; där fanns det folk, som voro tyngda
av förbrytelser och ville avsona dessa med en kristen
martyrdöd, alldeles som de tusentals rövare och
mördare, som gingo med i första korståget; andra
voro skyldiga staten skattebelopp, som de ej kunde
uppbringa eller hade stora privatskulder, och sökte
genom döden undandra sig detta elände; eller de
hoppades att genom sina lidanden på sträckbänken
eller i fängelset beveka rika kristna till att ingripa
och hjälpa; och slutligen fanns det fattiga förkomna
mänskor, som hade en bättre tillvaro i fängelset
än därutanför, enär de kristna utan fruktan brukade
förse sina fångna medbröder med mer än det
nödvändiga. Inför sådana missbruk hade biskop
Mensurius av Carthago mod och konsekvens nog att
fordra, att sådana personer, som utan tvingande
skäl trängt sig fram till martyrskapet, ej skulle få äras
som martyrer»
sid. 34! f.. Ett betecknande vittnesbörd i samma
riktning är även det yttrande, som kyrkofadern
Tertullianus berättar ha fällts av Arrius Antonius,
Asiens prokonsul
som vid tiden för en förföljelse frivilligt och i
stora skaror trängde sig kring hans tribunal, hade
denne utropat: »I olycksaliga, om I viljen dö, så
han I avgrunder och rep». Även kejsar Markus
Aurelius, en av de noblaste personligheter antiken
har att uppvisa, var ingen vän av de kristna: honom
liksom andra misshagade det sätt varpå de trängde
sig fram till martyrskapet, han såg häri ett
skrytsamt underskattande av döden, som vore en nog
så allvarlig ting
yttrande sig som epidemisk självmordsmani, har
tydligen haft stor utbredning i den dåtida
kristnavärlden.
De målmedvetna och systematiska förföljelserna
mot de kristna infalla först mellan åren 249 och
303, och anknyta sig som bekant till namnen
Decius, Valerianus och Diocletianus. Detta kapitel har
sedan gammalt utgjort ett älsklingsämne för
kyrkohistoriska författare; den fromma legenden har
utsmyckat kristendomens lidandehistoria med otaliga
framställningar, som bilda ett formligt
skräckpanorama, men som till stor del ha föga eller intet med
den historiska sanningen att skaffa
enligt traditionen rinner genom de tre första kristna
århundradenas historia, är till icke ringa del en skapelse av sagan.» —
Origenes († 254) förklarar uttryckligen att antalet martyrer
varit »ringa och lätt att räkna» (Harnack, anf. arb., sid. 345).
. Större intresse
förtjänar då den kamp, som med andliga vapen förts
mot kristendomen under dess genombrottstid. Denna
kamp är huvudsakligen bunden vid namnen Celsus och
Porphyrius; det är alltså strängt taget endast två
stridsmän, vi här ha att räkna med, men, tillägger
Harnack, vars framställning vi här åter följa, dessa
två ersätta en hel armé.
Celsus, vars stridsskrift mot kristendomen sermo
verus (sanningens ord) är författad under andra
århundradet, ådagalägger en syn på kristendomen,
som ganska mycket påminner om Nietzsches
Antikrist. Vad som särskilt stöter Celsus hos
kristendomen, är dess förkärlek för de sjuka och
förolyckade elementen i samhället. Antikens gudom
vill se rena och friska tillbedjare inför sig; de sjuka
och syndfulla må se till att på något sätt återvinna
själens och kroppens hälsa, först då äro de
välkomna till gudarnas altare. Kristendomens
grundmotsatta åskådning bekämpas av Celsus på följande
sätt:
»De, som uppfordra till firandet av andra
gudstjänster, sända ut följande budskap: "den som har
rena händer och talar förnuftigt, han må träda hit*
eller "den som är fri från varje skuld, och som i
sitt sinne ej är medveten om någon synd, och den
som fört ett ädelt och rättrådigt liv, han trade hit!’
Hörom nu däremot, vad slags folk de kristna
tillkalla: "den som är en syndare, en dåre, en
dumbom, med ett ord ett olycksbarn, honom skall guds
rike upptaga". Syndaren, därmed menas den
orättrådige, tjuven, rånaren, giftblandaren, tempelrövaren
och gravskändaren. Om någon ville bilda ett
rövarband, skulle han just tillkalla sådana människor.»
Origenes bemöter denna Celsi anklagelse med
den onekligen riktiga anmärkningen, att om en
kristen sammankallar sådana samhällets olycksbarn,
så gör han det i en helt annan avsikt än en
rövarhövding. Men detta hindrar icke att Celsus
verkligen pekat på en sjuk punkt i den unga
kristendomen. Det ständiga sysslandet med själens sjukdomar
förstörde icke blott skönhetssinnet, utan även den
moraliska handlingskraften; och Celsus kunde liksom
sedan Julianus Apostata hänvisa på, att de kristna
församlingarna ofta skänkte förlåtelse på ett sätt
som skadade all allvarlig moral, och att de ibland
sig hade medlemmar, som intet annat religiöst
samfund skulle tolerera. Under tredje århundradet
börjar också den offentliga skandalen att florera i
de kristna församlingarna; så snart två diakoner i
samma församling råka i delo, överösa de varandra
med de värsta tillmälen och beskyllningar för
äktenskapsbrott, bedrägeri och mord. Förvånad och
harmsen undrar man, säger Harnack, om dessa nästan
stereotypt återkommande beskyllningar varit
grundade, och varför då ej vederbörande blivit uteslutna
ur församlingen; och om beskyllningarna varit falska,
vilken moralisk lättfärdighet att angiva en broder
i Kristo för de svåraste förbrytelser!
Samma djupa förakt för de kristna som Celsus
hyser, betygar även den grekiske talaren Aristides
(död 190 e. Kr.) i följande ordalag:
»Själva föraktliga förakta de andra, skryta med
dygden och öva den ej, predika avhållsamhet och
äro liderliga. Att röva kalla de att öva
egendomsgemenskap, att se snett på folk kalla de att
filosofera, och fattigdomen kalla de förakt för ägodelar.
Oförskämdhet nämna de frihet, illasinnat prat
frimodighet, och emottagandet av gåvor humanitet.
Liksom det gudlösa folket i Palestina förena de
kryperi och fräckhet.»
Gent emot själva kristendomen är Celsus en lika
oförsonlig fiende som gent emot de kristna. För
honom är kristendomen från början till slut en
absurd och jämmerlig tragedi. Celsus känner mycket
väl till de olika kristna sekterna och den kristna
religionens utvecklingsstadier, och använder sig härav
för att ännu mer öka intrycket av dess haltlöshet:
han spelar ut sekterna mot kyrkan, den tidigare
perioden mot den senare, Kristus mot apostlarna,
bibelkritiken mot texternas trovärdighet. Även
Kristus själv utsättes för en mycket hårdhänt kritik;
vad som möjligen kan finnas av förnuft i hans tal,
är lånat från filosoferna, allt det andra är villfarelse
och bedrägeri. Apostlarna äro bedragna bedragare;
tron på uppståndelsen grundar sig på ett förryckt
fruntimmers utsago, hela den kristna försynstron är
en oförskämdhet gent emot gudomen — en kör av
grodor, som sitta i en pöl och kväka: »För vår
skull är världen skapad».
En vida djupare och mera komplicerad natur än
Celsus möter oss hundra år senare i den romerske
filosofen Porphyrius, en lärjunge till nyplatonismens
grundläggare Plotinus. Celsus kämpar för den gamla
religionen huvudsakligen därför att dess
upprätthållande är nödvändigt för den romerska statens
bestånd och hyllar för egen del den
världsåskådning, som skiftar i många olika färger; Porphyrius
är en djup tänkare och en glänsande kritiker, vars
verksamhet påtagligen har gjort ett djupt intryck
på motståndarna: den helige Augustinus kallar honom
»en ädel och mycket skarpsynt filosof, ehuru
kristendomens bittraste fiende», medan däremot kyrkofadern
Hieronymus hedrar honom med epiteten »dåre,
hädare, galning, bakdantare, rabiat hund» o. s. v.
Det är icke svårt att förstå den avsky, varmed
Porphyrius, den högt bildade nyplatonikern, måste
betrakta den kristna världsåskådningen. För
nyplatonismen är det högsta väsendet (urväsendet) något
fullkomligt ofattbart, som icke kan tänkas, ännu
mindre nämnas med ord, efter som det varken är
tanke, vilja eller liv, utan något högre än allt detta.
Men liksom elden utsänder värme och snön köld
och blommorna dofter, så är den värld vari vi leva,
en utstrålning eller ett utflöde (emanation) av det
eviga och fullkomliga urväsendet. Den högsta
emanationen och den klaraste reflexen av urväsendet
är den förnuftiga idévärlden, den lägsta
emanationen d. v. s. det utflöde som längst avlägsnat sig
från den eviga urkällan, är materien, vilken tillika
är det onda, och människosjälen är ett dubbelväsen,
som är bundet i fångenskap under materien, men
vars rätta hem är idéernas värld. Människans mål
blir då att genom försakelse och andra dygder
småningom söka befria sig ur materiens herravälde,
och under många olika stadier slutligen nå tillbaka
till sitt ursprungliga hem, den rena idévärlden.
Och har människosjälen en gång lyckats återinträda
i idévärlden, så uppnår hon slutligen också det
sista målet för all strävan, återföreningen med
urväsendet, i vars sköte hon medvetslös sjunker ned
och upplöses.
På en anhängare av denna djupa och poetiska
filosofi måste kristendomen med sitt skarpa
särskiljande av skapare och skapat, av gud och natur,
med sina paradoxa läror om guds människoblivande
och världsundergång och uppståndelse göra ett
barbariskt intryck. Men på den tiden då Porphyrius
skrev, hade kristendomen redan blivit en makt, som
med varje dag blev starkare. Porphyrius, som i
åratal disputerat med kristna kyrkolärare och
gnostiker i Rom drog sig tillbaka till Sicilien, där han
i ostörd ensamhet nedskrev sina femton böcker
»Mot de kristna». Efter den kristna kyrkans seger
blev detta verk på kejsar Theodosii befallning
uppbränt tillsammans med de motskrifter, med vilka
fyra framståends kyrkofäder sökt vederlägga
detsamma. Det är, säger Harnack, en oersättlig
förlust, att dessa motskrifter gått förlorade, ehuru,
tillägger han sarkastiskt, det säkerligen icke torde
vara en förlust för de ifrågavarande författarna.
Av Porphyrii skrift ha däremot räddats några
fragment, som trots sin ofullständighet dock ge en ganska
klar bild av denne djupe och själfulle tänkare.
Boken »Mot de kristna» är, säger Harnack,
måhända den rikaste och grundligaste skrift som
någonsin skrivits mot kristendomen.
»På den punkt dit Porphyrius förlagt striden mellan
religionsfilosofisk vetenskap och kristendom, ligger den
än i dag
och han kan överhuvudtaget icke vederläggas, om
man i första hand ger honom rätt och alltså återför
kristendomen till dess kärna.»
Förträffligheten av Porphyrii arbete beror dels
därpå, att det grundar sig på djupgående
bibelstudier och är skrivet med religiös förståelse, dels
därpå att författaren icke vill imponera, övertala
eller överrumpla, utan vederlägga med allvar och
logik. Porphyrius ville för det första förstöra de
kristna myterna, d. v. s. påvisa deras historiska
ohållbarhet; därnäst vänder han sig mot den kristna
skapelsehistorien, som genom att skilja världen från
gud och lära dess uppkomst i tiden ej tillåter någon
verkligt vördnadsfull och religiös uppfattning av
världsalltet. Härmed sammanhänger att Porphyrius
förkastar läran om världens undergång såsom en
oförnuftig och även irreligiös uppfattning. Vidare
bekämpar han läran om guds människoblivande: de
kristna åtskilja gud och världen oriktigt (genom
läran om guds människoblivande). Slutligen gäller
hans polemik den kristna uppståndelseläran och
sakramenten. Särskilt betecknande i detta hänseende
är hans kritik av nattvardens sakrament.
Nattvardsmysteriet sådant det framställts av synoptikerna
(Matthæus, Markus, Lukas) lämnar han oantastat,
men Johannes 6:54 (Om ni icke äter mitt kött och
dricker mitt blod så haven I icke liv i eder)
kriserar han på följande sätt:
»Är då icke detta djuriskt och absurt, ja långt
absurdare än den värsta galenskap och mera djuriskt
än djurisk råhet, att en människa skall äta
människokött och dricka sin stamfrändes blod och
därigenom förvärva det eviga livet? Ty säg mig: vilken
större råhet kunnen I väl, när I gören detta,
ytterligare införa i livet? Vilken förbrytelse kunnen I
väl peka på, som vore mera tyngd av förbannelse
än denna vidriga skamlöshet? — — — Och om
du ville anställa efterforskningar ända bort till
Skythien och till de etiopiska Makrobierna, och
om du fördes runt kring Oceanen, så skall du finna
folkslag, som äta loppor och rötter och sådana,
som äta ormar och möss, men alla avhålla de sig
från att äta människokött. Vad betyder nu detta
ord? Ty om det också hade en mera allegorisk
mystisk och drägligare betydelse, så måste dock ordets
blotta klang, när den når örat, såra själen och
sätta sinnet i uppror gerom sin vidrighet . . . För
den skull har, tror jag, varken Markus eller Lukas
eller ens Matthæus kommit fram med detta, just
emedan de voro av den meningen, att detta ord
icke vore värdigt bildade människor.»
På alla dessa punkter är Porphyrius oförsonlig och
bekämpar kristendomen som den värsta
kulturfienden. Men för övrigt är han i mångt och mycket
ense med den kristna uppfattningen, och den
historiske Kristus hyllar han med en nästan svärmisk
beundran. Mot aposteln Paulus hyser han däremot
som den bildade hellenisten den djupaste antipati;
Paulus är för honom endast en oärlig och barbarisk
skrodör, en fiende till all nobel och fri bildning.
Om den verkan som Porphyrii skrift kan ha
haft, veta vi ingenting, bortsett från kyrkofädernas
litanior över författaren. Harnack menar att även
ett ännu förträffligare verk svårligen skulle kunna
haft någon påföljd, enär kristendomen vid den
tidpunkt, då Porphyrius skrev, redan var bliven en
världsreligion; och sådana världsreligioner kan ingen
professor vederlägga, försåvitt han inte jämte pennan
även för reformatorns svärd.
Det kan emellertid ej råda ringaste tvivel om
att en verkligt målmedveten, skarp och konsekvent
förföljelse, skulle ha kunnat i grunden utrota
kristendomen, om den sträckt sig över ett par
århundraden med det klart fattade syftet att utrota olika
tänkande
järnhårda konsekvens kunnat uträtta i Spanien, så
förstår man, att det i främsta rummet är tiden det
kommer an på; i Spanien har systemet segrat, enär
det har arbetat med förundransvärd kraft och
tillräckligt länge. Men i den antika hedendomen fanns
det ingen motsvarighet till den kristna fanatism,
som fick sitt praktiska uttryck i inkvisitionen; den
fientliga stämningen mot de kristna saknade de
psykologiska förutsättningar, som krävas för varje
varaktig aktion.
Åttio år efter Porphyrii födelse hade också de
kristna nått en sådan utbredning och makt, att en
statsman med Konstantin den stores vidsynta blick
insåg det meningslösa i vidare förföljelser. Så snart
hans klara verklighetssinne sagt honom, att de
kristna voro goda undersåtar, att de voro talrika
och att en förnuftig statsmakt ej hade något att
frukta av dem, var hans beslut fattat
lät han tillsamman med sin medregent, den mot
kristendomen i grunden avogt stämde Licinius,
utfärda ett s. k. toleransedikt, som tillförsäkrade de
kristna full samvets- och religionsfrihet. Några år
senare erhöllo det kristna prästerskapet fullständig
befrielse från skatter och övriga plikter gent emot
staten; kort därpå (år 321) erhöll kyrkan tillåtelse
att mottaga arv och efter segern över Licinius ett
betydande statsunderstöd i form av domäner och
arrendeavgifter. På detta sätt ledde statens
kristnande till ett förvärldsligande av kyrkan, och sedan
kyrkan väl blivit medveten om sin politiska makt»
stegrades prästerskapets sociala anspråk med en
oväntad raskhet: kyrkans tjänare bildade en över
den övriga menigheten upphöjd samhällsklass,
prästvigningen erhöll en alltmera mystisk betydelse och
uppfattades som ett magiskt meddelande av
övernaturliga krafter, inom prästerskapets egen krets
inträdde en skärpt rangordning, som strängt skilde
på presbyter, diakoner och biskopar, och bland
dessa senare infördes även en rangskillnad som
koncentrerade makten hos biskoparna i de fem
gamla patriarksätena i Rom, Alexandria, Antiochia,
Konstantinopel och Jerusalem. Biskopsvalen blevo
numera ofta föremål för de häftigaste strider, som
skakade hela kyrkan; de män som under dessa
förhållanden trängde sig fram och gjorde kyrklig
karriär, voro sällan de bästa krafterna, utan sådana
som tack vare retoriska, politiska eller
finansiella talanger kunde göra sig gällande
härmed erhöll kyrkan snart nog en glänsande yttre
representation med härliga kyrkobyggnader och
imponerande ritual, och redan under Konstantin
den stores söner förde storstädernas biskopar ett
liv som furstar.
Knappt hade emellertid den kristna kyrkan
räddats undan de yttre förföljelserna, förr än dess inre
tillstånd blottades genom de häftiga strider som
utbröto angående förhållandet mellan de tre
personerna i gudomen. En mängd andra, delvis
världsliga intressen voro inblandade i denna från alla
synpunkter motbjudande strid, i vilken den
kätterska ståndpunkten, som ville underordna sonen under
fadern, förfäktades av den icke osympatiske, men
underlige presbytern Arius från Alexandria, medan
däremot ortodoxiens talan fördes av de energiska
och intelligenta biskoparna från Rom, Jerusalem,
Antiochia och Alexandria
och för att lära känna sitt nya rikes prästerskap
sammankallade Konstantin i juni år 325 ett allmänt
kyrkomöte till Nicæa, där han själv ledde
förhandlingarna, prunkande i purpur, guld och ädelstenar,
»lik en herrans ängel från himmelen», betygar den
kristne kyrkohistorikern Eusebius. Kejsaren, som
ursprungligen sympatiserat med det Arianska
partiet, överblickade snart nog situationen, och då han
fann de ortodoxa sitta inne med de största
förutsättningarna med hänsyn till energi och teoretisk
skolning, så bestämde han sig för deras riktning,
och påtvang majoriteten genom maktspråk den
uppfattning av treenigheten, som alltsedan dess under
namnet av den Athanasianska trosbekännelsen varit
den härskande inom kristna kyrkan. Två biskopar,
som vägrade att skriva under, blevo bannlysta; men de
övriga, 316 stycken, fogade sig villigt, och Konstantin
skrev sedermera till Alexandria: »Vad trehundra
biskopar beslutat är ingenting annat än guds mening».
Vid detta stora kyrkomöte synes kejsaren ha
varit den populäraste personen; han uppträdde
mycket diplomatiskt, betygade åt alla håll sitt
intresse och sin högaktning, kallade sig biskoparnas
medtjänare och hälsade dem »mina vänner», »älskade
broder», »din helighet» o. s. v. Särskilt
vördnadsvärda personligheter voro föremål för hans
synnerliga utmärkelser: ett trosvittne från Egypten kysser
han med helig nitälskan på hans utstuckna öga. Efter
mötet ger han en lysande avskedsbankett och
hemförlovar sedan sina gäster med de frikostigaste skänker.
Att det emellertid uteslutande varit politiska
klokhetsskäl, som bestämt Konstantin den store för
att uppträda som kristendomens beskyddare
framgår tydligt nog av den hållning, han samtidigt intog
i världsliga ting. Året före det nicænska mötet lät
han, i strid mot en högtidligt avgiven ed, döda
sin medregent Licinius, och två år senare (326}
lät han slag i slag mörda sin son i första giftet,
den utmärkte Crispus, därpå sin egen gemål Fausta,.
och slutligen Licinii elvaårige son Licinianus. Detta
hindrar emellertid icke den kristne kyrkohistorikern
Eusebius, som var kejsarens samtida, från att
framställa det moraliska vidundret Konstantin som ett
mänsklighetens ideal, och särskilt som idealet för
alla framtida furstar
sedermera under långa århundraden varit normen för
kristen historieskrivning, och än i dag finner man
i våra historiska läroböcker
att den man, som gjorde kristendomen till
statsreligion, samtidigt var en av de största förbrytare,
världshistorien känner.
*
Så snart kristendomen blivit statsreligion, börjar
den att med brutal hänsynslöshet gå anfallsvis
tillväga mot alla andra religioner. Redan under
Konstantin den stores tid förstördes och plundrades en
mängd hednatempel, dock synes motivet härtill i
allmänhet ej ha varit av religiös natur, utan legat i
kejsarens rovlystnad och penningbehov; plundringarne
drabbade därför huvudsakligen sådana bilder, som i
likhet med den olympiske Zeus bestodo av guld
och elfenben. Men redan Konstantins söner
uppmanas av den kristlige kyrkoläraren Firmicus i
följande kraftiga ordalag till tempelskändning: »hugg
sönder dem, hugg sönder dem med bilan, dessa
tempelprydnader! Till smältdegeln, till
myntverkstaden med dessa gudar! Alla tempelskänker äro
edra, tag och bruka dem.»
Under ytterligare två århundraden varade striden
mellan hedendom och kristendom, ehuru den fördes
med mycket olika vapen; men att den numera
fullkomligt makt- och värnlösa gudatron ännu levde
kvar så pass länge, fastän kristendomen outtröttligt
och allt skoningslösare förföljde alla dess
livsyttringar med förtryck, plundring, förstöring och
förföljelser av alla slag, det visar, hur stark den
åldrade hedendomens livskraft ännu var
under den förföljelse, som kejsar Theodosius
började år 380, och under vilken först i orienten,
sedan i västerlandet alla den gamla kultens tempel
och kapell förstördes med eld och svärd, kom det
i städerna ofta till blodiga strider mellan de
gammaltroende och de kristna. Med undantag av direkt
tvångsomvändelse använde den kristna kyrkan varje
form av våld för att undertrycka hedendomen: alla
offer- och kulthandlingar och kyrkobesök förbjödos
vid de strängaste straff, prästerna utvisades ur
städerna och templens egendom konfiskerades. Att
den numera fullkomligt värnlösa hedendomen icke
blott drabbades av en drakonisk lagstiftnings
hårdhet, utan också exploaterades av kristna jobbare
och förbrytare, därom vittnar såväl en kejserlig
förordning av år 423 som kyrkofadern Augustini
upprepade förmaningar att ej bedriva
hednaplundring under religionens täckmantel. Även
hedendomen har haft sina martyrer; en av de mest
tilltalande gestalterna i detta bildergalleri är den
sköna och bildade Hypatia, en kvinnlig filosof i
Alexandria, som år 415 på det avskyvärdaste sätt
mördades av den kristne biskopen Cyrilli
pöbelskaror.
*
KRISTENDOM OCH MORAL
En hednisk skriftställare, historikern Zosimus
(450—502 e. Kr.), berättar angående orsaken till
Konstantin den stores omvändelse följande: på
grund av mordet på Crispus och Fausta samt
meneden mot Licinius hade kejsaren gripits av
samvetskval och vänt sig till de hedniska prästerna (efter
en version till den berömde nyplatonikern Sopater)
för att erhålla anvisning om medel att sona sina
brott; och då det svarades honom, att för sådana
ogärningar funnes det ej någon försoning, skulle en
från Spanien till Rom ankommen egypter genom
hovdamernas förmedling ha skaffat sig tillträde till
kejsaren och bibrakt honom den övertygelsen, att
kristendomen vore i stånd att avtvå varje
missgärning, även den gräsligaste, varpå kejsaren övergick
till den nya frälsningsreligionen. Även om denna
berättelse i vissa detaljer är oriktig, så finns det
ingenting som hindrar, att den innehåller en kärna
av sanning
vittnesbörd om det förakt, varmed den bildade
hednavärlden betraktade kristendomens beredvillighet att
skänka syndernas förlåtelse även åt de grövsta
förbrytare, blott de betygade sin Kristustro.
»Hedendomen», säger en modärn kyrkohistoriker
Soltau, Das Fortleben des Heidentums in der altchristlichen Kirche
(1906), sid. 269., »hade
formligen renat sig genom att åt kyrkan avge en
del av sina uslaste element. Kyrkliga skriftställare
intyga själva, att de icke-troende höllos borta från
kyrkan genom de dåliga erfarenheter som de gjort
med kristna från kyrkans läger. De kyrkliga
partistriderna, den våldsamma förstöringen av
hedendomen, dess helgedomar och konstskatter virvlade
i alla kretsar upp en massa av de lägsta lidelser
och hatfullaste råhet, och verkade förvildande på
seder och liv.»
Detta yttrande av den bekante kyrkohistorikern
står i avgjord motsättning till den traditionella
uppfattningen, enligt vilken vid vår tideräknings
början hela hednavärlden höll på att gå under i
moraliskt och fysiskt fördärv, då plötsligt
kristendomen gjorde sitt inträde i världshistorien och tack
vare sin upphöjda moral och sitt gudomliga
sanningsinnehåll räddade mänskligheten från undergång.
Hedniskt sedefördärv och kristen sederenhet —
med dessa enkla motsättningar rör sig än i dag den
av staten erkända skolvisdomen
(sid. 101) följande passus: »Men tidens sedliga förfall kunde
icke döljas eller överskylas. De gamla romerska dygderna hade
redan längesedan utplånats och givit rum för njutningslystnad,
egennytta och penningbegär. — — Då sände gud sin enfödde
son, Jesus Kristus, i världen och öppnade genom hans
födelse för hela mänskligheten en ljusare framtid.» Denna lärobok
användes alltjämt vid historieundervisningen i statens allmänna
läroverk.. Om hedningen
Nero, som av allt att döma varit sinnessjuk under
senare perioden av sitt liv, får man i våra
skolböcker lära, att han var en avskyvärd tyrann, ett
odjur i mänskohamn som lät mörda sin moder och
sin gemål jämte hennes broder; men om den kristne
kejsaren Konstantin, som lät mörda sin son och sin
gemål, medan han samtidigt höll kristliga predikningar
för sitt hov, om denne kallt beräknande förbrytare har
samma historieskrivare ingenting ofördelaktigt att
förmäla sina läsare. Taktiken är än i dag principiellt
den samma, som för sjuttonhundra år sedan
infördes av Eusebius, om också formerna ha växlat.
Den traditionella uppfattningen av kristendomens
renande och förädlande inflytande är naturligtvis
icke fullkomligt gripen ur luften. Det lider intet
tvivel om att det under första århundradena funnits
kristna som imponerat på sin omgivning genom
exemplarisk renlevnad, offervillighet och
hjälpsamhet; men å andra sidan får man ej glömma att
åtskilliga vittnesbörd i denna riktning äro
tendentiösa skönmålningar, vilkas sanningsinnehåll ofta ej
är större än de ovan berörda martyrhistoriernas
»apologeter som Aristides och Justinus förehålla hedningarna
kristendomens sedliga storhet. Det är visserligen i första hand
idel ord, teorier. Det verkliga tillståndet i talrika församlingar
var helt annorlunda.».
Det är särskilt två omständigheter, som här falla
tungt i vågskålen: å ena sidan ha vi fullt säkra
bevis för att redan inom de första kristna
församlingarna det sedliga tillståndet lämnat mycket övrigt
att önska, och att moralnivån inom kyrkan sedan
under århundraden varit stadd i ett ständigt
sjunkande; å andra sidan är det numera ett allmänt
erkänt faktum att den antika hedendomen före sin
död undergick en reningsprocess, som i moraliskt
hänseende gjorde den fullkomligt jämnbördig med
kristendomen i dess bästa form.
Vad den första punkten beträffar, så framgår det
bl. a. av Pauli brev till Korinthierna, att tillståndet
i den kristna församlingen redan på apostelns tid
yarit högst betänkligt. De rapporter, som Paulus
erhållit från Korinth, visa, säger Pfleiderer
»bilden av en församling som befann sig i ett tillstånd
av religiös förvirring och partibildning och av sedlig
upplösning och förvildning». Det vill nästan synas
som hade Pauli predikan i stället för att höja det
sedliga tillståndet bland korinthierna tvärtom verkat
motsatsen: de paulinska lärorna om syndernas soning
genom Kristi död, om rättfärdiggörelsen genom
tron, om lagens upphävande o. s. v. hade av många
uppfattats som ett fribrev att synda och blivit ett
medel att narkotisera samvetena. I kraft av detta
missförstånd begingo de kristna i Korinth, särskilt
de som tillhörde apostelns eget parti, allehanda
sexuella excesser, deltogo i festmåltiderna vid de
hedniska offerfesterna, iscensatte vid
uppbyggelsemötena skandalösa uppträden med förvirrat och
vildsint tungomålstalande och bräkte det därhän att
nattvarden urartade till en festmåltid för de rike,
vid vilken de fattiga endast fingo se på
under tiden antog principstriden mellan judisk
lagkristendom och paulinsk frikristendom alltmer den
vidriga formen av en personlig intrig med tarvligt
skvaller å ömse sidor
härav», säger Wrede
sidor och förstör obarmhärtigt illusionen om den
ur-kristna församlingens ideala tillstånd.»
Vid slutet av första århundradet upphör den
första missionstiden: från och med denna tidpunkt
blir huvuduppgiften ej längre att grunda nya
församlingar, utan att sammansluta de gamla
kristna missionärerna fortsätta sin vandringspredikan
i de fast organiserade kristna församlingarne, men
upphörandet av det egentliga missionskallet med
sin kedja av offer och försakelser leder alldeles av
sig själv till urartning. Tygellöshet, tiggeri, svindel
och goëtskap bryter in bland
vandringspredikanterna. De begagna sitt gudomliga anseende — "den
som upptar er han upptar gud!" — till
församlingarnas fördärv. De äro de lögnprofeter, som
komma i fårakläder, men invärtes äro glupande ulvar
(Matth. 7: 15). De skrymta med att profetera och
utdriva dämoner i Jesu namn, och dock äro de idel
missdådare (Matth. 7: 22). De skona icke hjorden,
röva vad de kunna komma åt genom sitt tiggeri,
silver, guld och kläder (Apost.-gärn. 20: 29, 33).
Eller de smyga sig in i husen och fånga kvinnorna,
som äro tyngda av synder och drivna av allehanda
lustar (II Tim. 3: 6). Dessa torftiga ställen ur
Matthæus-, Lukas- och pastoralbreven erhålla sin
komplettering genom apostlaläran och Hermas" elfte
bud. Där se vi framför oss aposteln, som stannar
så länge som möjligt i en församling för att må
riktigt väl, och som sedan vid sin avresa tar med
sig rikligt foder och om möjligt även pengar. Eller
profeten uppträder, faller i extas, beställer en
måltid och äter upp den med glatt mod. Eller han
ropar i extatiska tonarter: giv mig pengar!, och
stoppar dem med allvarlig min i fickan. Liksom
till spåmannen löpa mänskorna till den kristne
profeten. Han förstår sig snart på deras frågor
och önskningar och talar till deras behag. Aldrig
gör han det utan lön. Därpå uppträder han fräckt
i församlingen, pockar på hedersplatsen, vill vara
med vid varje fest och varje måltid, endast den
offentliga gudstjänsten undviker han. Mellan dessa
kristna apostlar och profeter och de grekiska
sofisterna samt de orientaliska goëterna fanns till sist
icke den ringaste skillnad. — Apostlarnas och
profeternas undergång var ej en episod av
underordnad betydelse i kristendomens historia. Den
betydde inspirationens slut. Gud hörde upp att
tala direkt genom män. Ett huvudkännemärke hos
urkristendomen: tron på den gud, som talar och
verkar i den närvarande tiden, går sin upplösning
till mötes.» (Wernle anf. arb., sid. 272 f.)
Naturligtvis fanns det under denna tid enskilda
kristna, som voro genomträngda av en djup
fromhet och en fläckfri idealitet; Wernle menar att
dessa under den efterapostoliska tiden voro
talrikare än någonsin sedermera. Men att
kristendomens utbredning under de första århundradena
i och för sig ingalunda garanterade något moraliskt
uppsving hos befolkningen, därom har man,
bortsett från hednavärldens kritik, även säkra vittnesbörd
från kristet håll. Från ett allmänt spanskt
kyrkomöte, som avhållits i Elvira omkring år 300
(troligen 303), har man kvar protokollen
visa med all möjlig tydlighet, att den spanska
kristenheten redan vid denna tid befunnit sig i en
betänklig depravation. Utom den märkvärdiga
omständigheten att kristna bekläda hedniska
prästämbeten upptar protokollet en förteckning på mera
allmänt förekommande förseelser inom
församlingarna: kristna matmödrar, som prygla sina slavinnor
till döds, kristna mördare, som mörda av ondska,
ytterligt grova otuktssynder, kristna kopplare och
kopplerskor, horiska heliga jungfrur, föräldrar som
gifta bort sina döttrar till hednapräster, horiska
biskopar och präster, procentande präster o. s. v.
En särskild paragraf bestämmer att ingen får firas
som martyr, som slagit sönder avgudabilder och
därunder blivit dödad; denna bestämmelse är av
intresse, därför att den visar att de kristna, redan
innan deras religion blivit upphöjd till statsreligion
och i ett så avlägset land som Spanien, börjat gå
anfallsvis tillväga mot andra religioner.
*
Under tiden hade hedendomen genomgått en
reningsprocess, som icke blott sträckte sina
verkningar till de kretsar, som stodo under inflytande
av den stoiska filosofin, utan också till de
orientaliska religionerna och deras anhängare. Det är
intressant att iakttaga, huru de orientaliska
gudomligheterna efter sin invandring i Europa förfinas,
moraliseras och förandligas, innan de få vika för
kristendomen, i vilken de sedan ofta uppdyka på
nytt i samma gestalt, fast under annat namn.
Innan den egyptiska gudinnan Isis slutade sina
dagar som kristen madonna, hade hon under
århundradenas lopp haft växlande och delvis tämligen
komprometterande antecedentia. Under den
förkristna tiden dyrkades hon i Egypten som moralens
och rättsordningens skaparinna; om det kärnfulla
allvar, som genomgår den äldre Isiskulten har man
bl. a. ett vackert vittnesbörd i en av Deissmann
reproducerad Isis-inskrift från Ios, om vars anda
följande rader kunna ge en föreställning:
»— — Jag skilde jorden från himlen. Jag visade
stjärnorna deras vägar. Jag ordnade solens och
månens gång. Jag uppfann sjömannens yrke. Jag
gjorde det rätta starkt. Jag förde kvinna och man
tillsamman. Jag gav kvinnorna att bära livsfrukten
till tionde månaden. Jag gav budet, att föräldrarna
skola älskas av barnen. Jag lade straff på den, som
är kärlekslös mot sina föräldrar. Jag och min
broder Osiris gjorde slut på mänskoäteriet. Jag lärde
att ära gudarnas bilder. Jag invigde gudarnas
helgedomar. Jag förstörde tyrannernas herravälde. Jag
åstadkom att kvinnorna älskas av männen. Jag gjorde
att det rätta är starkare än guld och silver. Jag
gav budet, att det sanna skall gälla som skönt.— —»
Sådan var Isis ursprungligen i sitt hemland. Men
i Alexandria, den nöjeslystna storstaden, förlorade
gudinnan snart nog åtskilligt av sin moraliska
fasthet, och när hon sedan höll sitt intåg i Italien,
var hon ej längre någon sträng gudinna. Hon
identifierades med Venus, liksom hennes son
Harpokrates med Eros, och dyrkades särskilt av sådana
kvinnor, som driva kärleken som yrke
betecknar henne rätt och slätt som kopplerska, och
hennes tempel stodo i ännu sämre rop; de
uppsöktes särskilt av unga män, som gingo på jakt
efter galanta äventyr. Men när under andra
århundradet e. Kr. de nya renhetsidealen började
glimma upp för folkmedvetandet, och avståendet
från sinnliga njutningar blev den oundgängliga
förutsättningen för kunskapen om gud, som ansågs för
det högsta goda, så undergick även Isis en
underbar förvandling, och i stället för att gynna förbjuden
kärlekshandel blev hon kyskhetens gudinna; i en
roman, författad av Xenophon från Ephesus (280
e. Kr.) skyddar Isis hjältinnans dygd mot alla
fallrep, och förlänar henne slutligen segern. Och
om den stämning, vari denna periods Isistroende
befann sig efter invigningen i de heliga mysterierna,
vittnar följande hymn av Apulejus: »Du heliga,
du eviga uppehållerska av mänskosläktet, alltid
givmild i att vederkvicka de dödliga, du som visar
de olyckliga, när de drabbats av ödets hårda slag,
en moders ljuva ömhet! Ingen dag, ingen enda
vilostund, ja inte ens ett obetydligt ögonblick går
förbi tomt på dina välgärningar, utan att du
beskyddar mänskorna till lands och vatten, fördriver
livets stormar, räcker en skyddande hand, med
vilken du löser ödets outredbart hopspunna trådar,
mildrar den blinda slumpens raseri och hämmar
stjärnornas fördärvliga lopp. Dig ära de himmelska,
dig tjäna underjordens gudar, du vrider jorden
omkring i dess krets, du tänder solens ljus, du
behärskar världen! På din vink andas luftdragen, nära
molnen, gro fröna, spira telningarna. För din
höghet skygga fåglarna, som genomflyga himlen, de
vilda djuren, som irra omkring i bergen, ormarna
som ligga dolda på marken, vidundren, som tumla
omkring på haven. Dock jag är för svag i anden
för att sjunga ditt lov, för fattig på ägodelar för
att bringa dig värdiga offer: ordens fullhet brister
mig för att säga, vad jag förnimmer av din höghet,
och därtill skulle icke tusen munnar, icke tusen
lungor, icke ett evigt flöde av outtröttligt tal räcka
till. Så vill jag blott söka fullgöra, vad en from,
men i övrigt fattig man förmår: evigt skall jag
bevara i det innersta av mitt hjärta och evigt hålla
för ögonen ditt gudomliga ansikte och din allra
heligaste makt.»
Den djupa innerlighet, varom denna hymn till
Isis bär vittne, gjorde sig även gällande inom de
andra orientaliska religionerna, innan de besegrades
och uppsögos av kristendomen. Och liksom den
ursprungligen primitiva läran mättades med filosofi
och bildning, så blev liturgin genomträngd av etiska
förutsättningar
fasthålla traditionens kontinuitet, hade man
småningom omgestaltat dess innehåll. Liksom kultens
ceremonier så hade även de mest frånstötande
och lättfärdiga myter småningom förvandlats till
uppbyggliga berättelser; hedendomen hade blivit
en skola för sedligheten, prästen hade blivit
lärare och biktfader. Här kan man, helt
generellt, tillämpa vad den engelske teologen Hatch
yttrar om de grekiska mysterierna: »i de öster-
och västerländska (kristna) gudstjänsternas glänsande
ceremonier ha vi kvar rester, i enstaka fall
galvaniserade rester av något, som jag ej har mod att
kalla hedniska ceremonier. Ty om det också var
uttrycket för en mindre upplyst tro, så braktes
det dock av ett hjärta, som icke mindre allvarligt
sökte gud och strävade efter renhet än vi själva.»
Samma strävan efter innerlighet och förandligande
återfinnes även på det filosofiska området
filosofin och de utdrag, som där meddelats ur Senecas skrifter.. »Det
motsvarade tidens allmänna drag», säger Eucken,.
»att sätta den moraliska uppgiften icke i det yttre
verket, utan i sinnelagets innerlighet»; humanitetens
idé, som blev en omedelbar utstrålning av denna
ideala sedlighet, förefanns långt före kristendomen
i den antika kulturen, vars bästa representanter, de
må nu ha varit stoiska eller epikureiska filosofer,
romerska rättslärare eller mänskoälskande
litteratörer, aldrig tröttnade att predika kosmopolitismens
och humanitetens grundtankar om mänsklighetens
allmänna förbrödring och försoning och om en
gudomlig i hjärtat nedlagd naturlag
skrivna och inskränkta mänskolagarna. Och vad som
är viktigare — denna stoiska moral, till vilken de
bildade på denna tid bekände sig, har utövat ett
starkt uppfostrande inflytande och i hög grad mildrat
de allmänna sederna, särskilt med hänsyn till
slavarnas behandling, kvinnornas ställning o. s. v. »Över
de vägar, på vilka kristendomen skred in i världen,
lyser det klara ljuset från en kulturvärld» — med
dessa ord har nyteologen von Soden uttryckt en
grundsanning, som aldrig borde lämnas ur sikte,
när det gäller att bedöma förhållandet mellan
religion och kultur och särskildt den form av kultur,
som kallas moral.
*
Frågan om kristendomens ställning till moralen
har redan vid ett par föregående tillfällen varit
upptagen till behandling i detta arbete. Det har
redan framhållits, att den av Nya Testamentets
Jesus förkunnade moralläran, trots sina obestridliga
förtjänster, i stor sett dock är en lönemoral
Jesus vid sidan om den på blind auktoritetstro grundade
lönemoralen även finner ansatser till en högre moral, som ta sitt uttryck
i maningar att söka likna den fullkomlige guden eller till och med
göra det goda för det godas egen skull. Men dessa sporadiskt
inströdda yttranden, på vilka modärna teologer lägga en sådan vikt,
ha sina fullkomliga paralleller i Gamla Testamentet och träda
dessutom rent kvantitativt starkt i bakgrunden gent emot alla de ställen
där Jesus åberopar lönetanken som motiv. I sitt nyligen (1910)
utkomna arbete »Kultur und Denken der Babylonier und Juden»
{jfr sid. 22) sammanfattar Hermann Schneider sin åsikt om
Jesusmoralen på följande sätt: »Så ha vi sida vid sida om varandra
alla möjliga motiveringar, primitiva och högsta; men denna
fullständighet är intet tecken på kraft, utan på svaghet; den,
för vilken den barnsliga motiveringen med guds bud gäller
mera eller lika mycket som den rationella eller absoluta
motiveringen, han saknar den andliga mognad, som kräves för att
väga sina motiveringar mot varandra, för att utsöndra det
primitivt vetenskapliga, för att öva logisk konsekvens; lika mycket
som judisk monoteism står över babylonisk religion med dess
många begynnelser, lika högt står den högsta helleniska etiken
över Jesu. — Jesus förblir nämligen även som etiker
förhellenisk; liksom han är profet, men icke filosof, guds verktyg,
men icke fri tänkare, liksom hans översta begrepp förbli
antropomorfa, så är hela hans tänkande halvvetenskapligt,
skolastiskt, klart i att samla alla instanser, som stödja hans
påstående, men ur stånd att uppskatta motinstanserna och förfara
konsekvent. Den, som endast ser detaljerna, kan tro, att Jesus
uttömt alla etikens möjligheter — den, som behåller det hela i
sikte, han ser att Jesus snuddar vid alla, tror sig hålla fast
alla, enär han ej kan genomtänka någon; endast för barn är
allting förenligt. Och så är Jesus icke historiens högsta och
friaste personlighet, utan endast den högsta i den antika
judendomen, bunden och ofri i jämförelse med de främsta helleniska
tänkarna.» (Anf. arb., sid. 477—478.), och
redan härigenom ur stånd att tillfredsställa vår tids
högre rättsmedvetande. Det samma gäller i kanske
ännu högre grad om den av aposteln Paulus
förkunnade moralen
Testamentets skrifter i friskt minne, en levande föreställning
om den argumentering, som aposteln Paulus begagnar vid sin
moral förkunnelse, avtryckes här några prov ur ett av hans mest
berömda (och till äktheten minst omstridda) brev, nämligen
första Korinthierbrevet:
Kap. 10: 1—22.
Jag vill icke, mina käre
bröder, att I skolen vara okunniga
därom, att våra fäder voro alla
under skyn och gingo alla genom
havet och blevo alla döpta till
Moses i skyn och i havet och
åto alla samma andeliga mat
och drucko alla samma andeliga
dryck, ty de drucko ur en
ändelig klippa, som medföljde dem,
och klippan var Kristus. Men
de flesta av dem voro icke
behagliga för gud, ty de blevo
nedslagna i öknen. Men detta har
blivit förebilder för oss, att vi
icke skola hava begärelse till
det onda, såsom de hade
begärelse därtill. Varen icke häller
avgudadyrkare, såsom somliga
av dem, såsom det är skrivet:
»Folket satte sig ned till att äta
och dricka, och de stodo upp
till att leka». Låtom oss icke
häller öva skörlevnad, såsom
somliga av dem övade
skörlevnad och föllo på en dag
tjugotre tusen. Låtom oss icke häller
fresta Kristus, såsom somliga
av dem frestade honom och
blevo dödade av ormarna.
Knorren ock icke, såsom somliga av
dem knorrade och blevo dödade
av fördärvaren. Men allt detta
vederfors dem till en förebild
och blev skrivet till varning för
oss, inpå vilka tidernas ände
har kommit. Må därför den
som tycker sig stå se till, att
han icke faller. Ingen frestelse
har påkommit eder, utan den
mänsklig är: men gud är
trofast, som icke skall tillåta, att
I bliven frestade över eder
förmåga, utan med frestelsen även
giva utgången, att I mån kunna
uthärda henne.
Därför, mina älskade, flyn
ifrån avgudadyrkan. Jag talar
såsom till förståndiga; bedömen
själva vad jag säger.
Välsignelsens kalk, som vi välsigna, är
han icke en delaktighet av Kristi
blod? Det bröd, som vi bryta,
är det icke en delaktighet aY
Kristi kropp? Emedan det är
ett bröd, äro vi, de många, en
kropp, ty vi varda alla av det
ena brödet delaktiga. Sen på
Israel efter köttet. Äro icke
de som äta av offren delaktiga
av altaret? Vad är det då jag
säger? Månne, att en avgud är
något, eller att ett avgudaoffer
är något? Nej, utan att vad
hedningarna offra, det offra de
åt onda andar och icke åt gud.
Men jag vill icke, att I skolen
hava något gemensamt med de
onda andarna. 1 kunnen icke
dricka Herrens kalk och onda
andars kalk. I kunnen icke hava
del i Herrens bord och i onda
andars bord. Eller skola vi reta
Herren? Icke äro väl vi
starkare än han?
Kap. 9: 1—18.
Är jag icke fri? Är jag icke
en apostel? Har jag icke sett
Jesus Kristus, vår Herre? Åren
icke I mitt verk i Herren? Om
jag icke för andra är en apostel,
så är jag det åtminstone för
eder, ty I ären i Herren
inseglet på mitt apostlaämbete.
Detta är mitt försvar mot dem
som sätta sig till doms över
mig. Hava vi icke rättighet att
äta och dricka? Hava vi icke
rättighet att föra med oss en
hustru, som är en syster,
likasom de andra apostlarna och
Herrens bröder och Kefas?
Eller hava endast jag och
Barnabas ingen rätt att vara fria
ifrån arbete? Vem tjänar
någonsin i krig på egen sold? Vem
planterar en vingård och äter
icke av dess frukt? Eller vem
vaktar en hjord och äter icke
av hjordens mjölk? Icke talar
jag väl detta efter
människosätt? Eller säger icke även lagen
detsamma? Ty i Moses" lag är
det skrivet: »Du skall icke
binda munnen till på oxen, som
tröskar». Icke bekymrar sig väl
gud om oxar? Eller säger han
det icke helt och hållet för vår
skull? Ty för vår skull blev
det skrivet, att den som plöjer
bör plöja på en förhoppning,
och att den som tröskar bör
göra det i hopp att få sin
del. Om vi hava sått åt eder
det andeliga, är det för mycket,
om vi skulle skörda av edert
lekamliga? Om andra hava den
rättigheten hos eder, månne icke
ännu mer vi? Men vi hava icke
begagnat denna rättighet, utan vi
fördraga allt för att icke
förorsaka något hinder för Kristi
evangelium. Veten I icke, att
de som förrätta tempeltjänsten
få sin föda ifrån templet, och
att de som tjäna vid altaret få
sin del med altaret? Likaså har
ock Herren förordnat, att de
som förkunna evangelium skola
leva av evangelium. Jag har
dock icke begagnat mig av något
sådant. Och detta har jag icke
skrivit för att så skall ske med
mJg> ty jag ville hällre dö, än
att någon skulle göra min
berömmelse om intet. Ty om jag
förkunnar evangelium, är det
icke någon berömmelse för mig,
ty jag måste så göra; och ve
mig, om jag icke förkunnar
evangelium! Ty om jag gör det
av fri vilja, så har jag lön, men
gör jag det ovilligt, så är mig
dock det ämbetet betrott.
Vilken är då min lön? Jag skall,
då jag predikar evangelium,
framställa Kristi evangelium för
intet, så att jag icke gör bruk
av den rättighet jag har i
evangelium.
(Man jämföre härmed
apostelns självbekännelse i II Kor.
ll kap. v. 8: »Andra
församlingar har jag plundrat och tagit
lön av dem för att kunna tjäna
eder».), vars banala platthet av
Deissmann försvaras därmed, att »det är ett
misskännande, ja ett uppryckande med rötterna av de
folkligt orienterade yttrandena av Jesus och Paulus, om
man utan vidare med våld drar upp dem till den Kantska
moralfilosofins sfär och sedan förebrår
urkristendomen en platt lönetik»
ju den tyske nyteologen, att Jesu och Pauli etik
har sina rötter i den samtida hednavärldens
vulgärföreställningar om lön och straff, och att den
Kantska moralfilosofin tillhör en helt annan och högre sfär.
Det är emellertid tydligt, att frågan om den
moral, som förkunnats av Jesus och av Paulus,
endast utgör en del av det problem, som upptagits
till behandling i detta kapitel. Den andra sidan av
spörsmålet gäller vad inflytande den historiskt givna
och ännu faktiskt bestående kristendomen haft och
har på mänsklighetens moral i allmänhet. Att
besvara denna fråga är vanskligt nog, icke blott på
grund av ämnets omfattning och invecklade natur,
utan också därför, att det på detta område
existerar en allmän och officiellt godtagen opinion, vars
kunskapskälla till tre fjärdedelar utgöres av
förutfattade meningar och okunnighet om faktiska
förhållanden. Emellertid kan det av lätt insedda skäl
i denna skrift ej vara tal om någon uttömmande
behandling av dessa invecklade problemkomplexer;
vad som åsyftas är endast att belysa några
principiellt viktiga huvudpunkter, om vilka det ännu i
vida kretsar råder mycket grumliga uppfattningar.
Den närmast följande framställningen stöder sig,
utom på arbeten av de redan ofta citerade
nyteologerna (Wernle, Wendland, Harnack, Wrede o. s. v.)
även på sakuppgifter, hämtade från den bekante
finske sociologen Edvard Westermarcks arbete
»Ursprung und Entwickelung der Moralbegriffe».
Allt ifrån begynnelsen har kristendomen
framträtt med anspråk på att vara en kärlekens religion
par préférence. Av alla kristna moralbud som
hänföra sig till människors förhållande till varandra,
är, säger man, det främsta och yppersta det bud,
som inskärper kärleken till nästan. Men sådana
kärleksbud finnas även. hos vilda folk och åtlydas
av dem ofta med vida större stränghet än av de
kristna kulturfolken
hos ociviliserade folk rådande altruismen belyses med
synnerligen rikt material av fakta.
. Givmildhet är en hos
ociviliserade folkslag synnerligen framträdande dygd, och
i många fall behandla de sina sjuka med rörande
omsorg; i flera australiska stammar äro de blinda
de fetaste av hela sällskapet, emedan deras kamrater
alltid ge dem de bästa bitarna. Dock praktiseras
dessa dygder vanligen endast mot medlemmar av
samma stam, och gent emot denna ståndpunkt
innebär då det kristna kärleksbudet, som gäller alla
människor utan åtskillnad, ett avgjort framsteg.
Men — och detta faktum är naturligtvis av
synnerligen stor vikt — härutinnan är den kristna
sedeläran ingalunda ensam i sitt slag; föreskrifter
framsprungna ur en altruism fullt lika ädel som
kristendomens ha långt före Kristus uttalats av
indiska, kinesiska och helleniska tänkare. Redan
Bergspredikans grundtankar uttalats av den kinesiske
religionsfilosofen Laot-se, kanske icke så patetiskt
som i Bergspredikan, men klart och tydligt nog
i sentenser sådana som dessa: »Ingenting ger lättare
efter och ingenting i världen är mjukare än vatten,
och dock ingenting verksammare, när det gäller
att angripa det hårda och starka; vattnets passiva
verkan kan ej ersättas av något. Så triumferar det
svaga över det starka, det eftergivande över det
hårda. Ingen finns, som ej vet det, men ingen
handlar därefter. — Den vise är ej ofördragsam,
han sätter sig in i de andras känslovärld. Den
gode bemöter han med godhet, den icke-gode
likaså, det är den äkta godheten. Den uppriktige
behandlar han uppriktigt, den icke-uppriktige likaså,
det är sannfärdighetens dygd. — Den himmelska
makten handlar så: icke strida, och dock övervinna.»
Att bergspredikans grundtankar även återfinnas
i den antika hednavärldens morallära, att t. ex.
besegrandet av ont med gott utgör ett av den
stoiska filosofins mest omtyckta älsklingsämnen, har
redan framhållits i det föregående. Och vad den
praktiska efterlevnaden av dessa moral bud beträffar
så kan det anföras fakta i överflöd, som bevisa att
äkta humanitet är en andlig företeelse som både
till tid och rum manifesterar sig fullkomligt
oberoende av kristendomen. Tylor anför i sin
kulturhistoria, huru en missionär, som disputerade med
en indianhövding och därvid yttrade »Min gud är
god, men han straffar de gudlösa», av den vilde
mannen fick till svar »Min gud är också god, men
han straffar ingen, nöjd med att göra gott åt alla».
Höffding påpekar i sin Etik, huru det redan av
Homérs Odyssé klart och tydligt framgår, att
barmhärtighetens dygd ingalunda var obekant för
de gamla grekerna: att fattiga främmande och
bönfallande stå under Zeus" beskydd, uttalas där på
flera ställen med stor innerlighet. I Athen fanns
det ett särskilt altare för medlidandet; staten
understödde dem, som genom kroppslig svaghet ej själva
kunde skaffa sig uppehälle, och förmögna
privatpersoner ansågo det som en plikt att hjälpa de
fattiga. Tukydides berättar i sin beskrivning av
pesten i Athen, huru många, utan att låta avskräcka
sig av smittofaran eller sjukdomens ohygglighet,
gingo in i husen för att vårda de sjuka. Ej häller
voro sjukhus eller milda stiftelser något okänt under
hednatiden; särskilt under den romerska kejsartiden
uppstod det, företrädesvis under inflytande av den
stoiska filosofin, en mängd anstalter och stiftelser
till förmån för slavar, barn och orkeslösa. I en
antik läkarbok (de s. k. pseudohippokratiska
parangelierna) heter det ordagrant
att ej visa inhumanitet, utan ta hänsyn till
patientens rikedom eller fattigdom, i givet fall även
behandla utan ersättning och mera räkna på framtida
tacksamhet än på ögonblickligt lov. Om det alltså
erbjuder sig anledning att bispringa en obekant
eller obemedlad, så skall man framför allt vara
hjälpsam mot en sådan; ty där kärlek till nästan
finns, där finns också verksamhet till det goda.»
Det visar sig emellertid, att den historiska
kristendomen ingalunda förmått upprätthålla denna den
allmänna människokärlekens princip, varmed den gjorde
sitt inträde i världen. Tvärtom grumlades denna
princip mycket snart dels av religiösa, dels av
politiska hänsyn. Redan de äldsta kristna skänkte i
sina barmhärtighetsverk företräde åt sina egna
trosförvanter, och på frågan: »vem är min nästa?»
svarade den katolska kyrkan: »anse varje troende
människa för din broder». Denna viktiga
inskränkning tillämpades i praktiken på mångahanda sätt
och med stort eftertryck, så att i sjuttonde seklet
det skotska prästerskapet lärde, att man under inga
omständigheter får ge mat och härberge åt en
hungrande människa, vars religiösa åsikter icke äro
ortodoxa. Ännu klarare framstår den kristna
världens avfall från den allmänna människokärlekens
princip, om man tar i betraktande alla de
ohyggliga förföljelser, blodbad och krig, som hade sin
grund i religiösa meningsolikheter, och som avsågo
icke blott att rädda själar från fördömelsen, utan
även att bestraffa syndarna och kräva hämnd på de
motsträviga.
När man i våra dagar bringar på tal de
ohyggliga och ödesdigra förbrytelser, som under loppet
av många århundraden begåtts i kristendomens
namn, söka de kristna vanligen framställa saken så,
som betydde varje sådan ogärning ett avfall från
den sanna kristendomens anda, sådan denna finnes
uppenbarad i Nya Testamentets skrifter. Inkvisition
och kättarbål och religionskrig äro, säger man,
antingen verk av personer, som varit fullkomligt
främmande för kristendomens anda eller också
beklagansvärda missförstånd, som visserligen kunna
kompromettera de vilseförda gärningsmännen, men
absolut icke kristendomen. Detta är en grundfalsk
uppfattning. När kristendomen gick ut i världen
var den redan smittad av intoleransens gift, och de
onda tankar, som sedan ledde till ett systematiskt
utrotningskrig mot mänsklighetens adel, äro
framsprungna rakt ur kristendomens hjärta. Man erinre
sig att börja med Paulus, i vars virriga hjärna ett
kaos av oförsonliga föreställningar förbrödrats med
varandra, och som samtidigt är så säker på sin läras
allenasaliggörande kraft, att han tillropar galaterna
de minnesvärda orden: »Om ock en ängel från
himmelen annorlunda predikade evangelium för eder
än vi hava predikat för eder, han vare förbannad!»
I varje från hans egen avvikande mening ser Paulus
en djävulens förförelse, som har sitt ursprung i
köttet och strider mot den gudomliga ordningen.
Avvikelse från den rena läran stämplas alltså redan
av Paulus som en sedlig förbrytelse, och denna
tanke, som bildar den teoretiska grundvalen för
den kristna kyrkans kättarförföljelser, varieras
sedermera med föga omväxling, men med så mycket
större eftertryck i andra av Nya Testamentets
skrifter, framför allt i pastoral- och Johannesbreven.
Nyteologen Wernle ger följande sammanfattning av
de viktigaste momenten härvidlag
fanatisk var ju kyrkan alltsedan Pauli tid, men
dock endast utåt, gentemot de icke-troende. Varje
otrogen jude eller hedning gällde visserligen som
frälsningsmöjlig, men var dock i första hand ett
vredens barn, fånget under djävulen och skridande
mot den eviga fördömelsen. Till gengäld var den
första tiden mycket vidhjartad inåt. Var och en,
som kallade Jesus sin herre, betraktades som
medlem av församlingarna, likgiltigt, hurudan hans lära
för övrigt var beskaffad. Därav förklaras den stora
mångfalden av åsikter på samma trosgrund.
»Det ändrade sig genom utbrottet av kampen med
gnosticismen. Begreppen häresi och ortodoxi komma
nu i svang. — Häresi är avvikelse från kyrkoläran
och drar som sådan med sig uteslutning och
fördömelse. Dess motstycke är anslutningen till den
rena kyrkoläran, ortodoxien; detta uttryck
förefinnes, ehuru ej fullt ordagrant, först hos Justinus.
»Pastoralbreven
pastoralbreven breven till Timoteus och Titus, vilka flertalet
modärna teologer anse icke härröra från aposteln Paulus. äro även de äldsta dokumenten
för den kyrkliga fanatismens hela vederstygglighet.
Deras polemik mot gnostikerna utmärker sig för
kyrkligt högmod, och för benägenheten att göra
den olika troende sedligt misstänkt och i hans
göranden spåra djävulens inflytande. Det sistnämnda
är lättast begripligt hos teologer, som veta hela
luftkretsen fylld av djävlar, och som till läromästare
ha Paulus, som själv redan i varje annat evangelium
såg en förförelse av djävulen. Så heter det då: de
motspänstiga äro i djävulens snara, de hänga fast
vid villoandar och djävulsläror. Men alldeles
särskilt vederstygglig ter sig den metod att göra alla
heretiker sedligt misstänkta, till vars utövande
Pseudpaulus (författaren av pastoralbreven) handleder sina
kyrkliga efterföljare. Han älskar att på sina
motståndare lassa av långa syndakataloger, i vilka jämte
fel, som de verkligen hade, även tillskrivas dem
idel sådana, som man tilltror varje gudlös människa.
Om en var, som vänder sin håg åt gnostiska läror,
har man rätt att antaga, att han är en moraliskt
dålig människa. — Kyrkan skall överlämna
motståndarna åt satan såsom Paulus en gång gjorde
med blodskändaren. Häri lär man att känna den
skarpa skillnaden mellan tiderna. Avvikelse från
den rena läran straffas så som förr en sedlig
förbrytelse.
»Johannesbreven ansluta sig värdigt till
pastoralbreven, då deras författare, den s. k. »kärlekens
apostel», visar sig äga en förskräckande virtuositet
i att döma och fördöma. Liksom han i evangeliet
kungör sitt fanatiska hat mot de otroende judarna,
dessa djävulsbarn, tjuvar och rövare, så uppenbarar
han här i brevet samma hat mot sina annorlunda
tänkande trosförvanter. Gnostikerna äro lögnare, i
vilka sanningen icke bor, och som vandra i mörkret.
Vill man rätt förstå dem, så måste man se
Antikrist i dem; blott som den yttersta tidens djävulska
förförelse äro de begripliga. Den praktiska
slutsatsen drar andra brevet. Då alla gnostiker äro
bedragare och antikrister och icke hava gud, så
skall man icke uppta dem i sitt hus och icke hälsa
på dem. Ty den som hälsar på dem, deltar i deras
usla verk. Därtill passar den anekdot, som Irenæus
berättar om Johannes: då Johannes en gång erfor
att Kerinthos befann sig i samma bad som han
själv, sprang han upp ur badet med ropet: låt oss
fly, på det att badhuset icke må störta samman
över oss, efter som Kerinthos, sanningens fiende,
är därinne. Skulle denna anekdot vara historiskt
tillförlitlig, då ha förvisso Johannesbreven troget
bevarat denne Johannes" anda.
»Då Ignatius
pastoralbreven och Johannesbreven, så äro de ett
dokument för den sköna effekten av de äldre
lärarnas kättarfördömelse. — Varje gnostiker hädar
gud och är en ateist d. v. s. en otrogen. Endast
av argan list bära de namnet kristna. Man skall
undvika dem som bestier, ty de äro galna hundar,
som bita i hemlighet, djur i mänskogestalt. Man
skall icke blott icke uppta dem i sitt hus, utan icke
ens möta dem, endast bedja för dem, så att de
kanske kunna omvända sig, vilket visserligen är
svårt. Inte engång namnet på de otrogna vill
Ignatius nämna, ja icke engång tänka på dem. Han
förbjuder att tala om gnostikerna, vare sig
offentligt eller enskilt. I hela detta kättarhat står hans
vän Polycarpus troget vid hans sida. — Då
Polycarpus engång mötte Marcion
honom, om han kände honom, svarade Polycarpus:
»jag känner dig, du satans förstfödde». Det var
frukterna av den sådd, som författarna till
pastoralbreven och Johannesbreven hade sått.»
Det ligger i öppen dag, att de våldsamma och
blodiga förföljelser, som den kristna kyrkan
sedermera lät övergå alla olika tänkande, i själva verket
endast äro de praktiska konsekvenserna av de
grundsatser, som finnas uttalade i Nya Testamentets
skrifter, framför allt i de ovan anförda pastoral-
och Johannesbreven. Men även i de Paulusbrev,
som allmänt erkännas härröra från aposteln själv,
möter man ofta en hätsk och grov intolerans mot
olika tänkande, som nyteologen Wrede träffande
karaktäriserar med yttrandet
tvivel varit i stånd att använda lagens arm mot
dessa motståndare och avfällingar, om han hade haft
makt därtill».
I själva verket är det häller icke skriftens ord,
utan den av tidsläget bestämda maktfrågan, som i
stort sett avgör kyrkofädernas ställning till problemet
tolerans—intolerans. Så länge de kristna äro de
undertryckta och förföljda, äro de kristna
kyrkofurstarna energiska förkämpar för toleransen. Under
den hedniska förföljelsen predikade kyrkofadern
Tertullianus med oefterhärmligt allvar och
eftertryck plikten av obetingad och fullkomlig tolerans.
Under den arianska förföljelsen uppträdde en annan
av ortodoxiens målsmän, Hilarius av Poitiers, med
samma obetingade fordran på tolerans, och
liknande åsikter förnummos i tider av nödställdhet
även från andra kyrkofäder
rationalism in Europé, Fifth Edit., Vol. II, sid. 11.. Att emellertid denna
upplysta ståndpunkt hade sin grund i en mycket
mänsklig självbevarelsedrift, men ingalunda i någon
ädlare sinnesriktning, framgår tydligt nog av de
ljusa förhoppningar, som samme Tertullianus
hämtar från sin kristna helvetestro, och åt vilka han
i sitt arbete »De spectaculis» ger luft på följande
sätt: »Det blir ett mera storartat och för de fromma
mera fröjdefullt skådespel än gladiatorernas strider
och djurhetsningar. O, vad jag skall jubla, vad jag
skall skratta, vad jag skall hänryckas, när jag ser
så många avgudade kejsare med sin Jupiter klaga
i djupaste mörker, när jag ser filosoferna brinna
tillsamman med sina lärjungar, ser skådespelarna
dansa omkring i elden, ser vagnförarna köra på
hjul av eld! Vilken konsul, vilken prator kunde väl
föranstalta sådana spel! Och i fulla vissheten att
en gång få njuta detta skådespel, fröjdar jag mig
redan nu åt det.» — Så ser det ut i hjärtat på
en kristen kyrkofader, som predikar tolerans.
Så snart den kristna kyrkan uppnått en av staten
erkänd maktställning, tar emellertid pastoralbrevens
anda ut sin rätt, och den stora majoriteten av
kyrkofäderna
ännu under Konstantin den stores regering var en övertygad
förkämpe för toleransen. Lecky, anf. arb., Vol. II, sid. 11. förkunna från denna stund öppen
och hänsynslös intolerans mot olika tänkande. Redan
under Theodosius den store (död 395) stadgades
dödsstraff för vissa former av kätteri, och i den
Theodosianska lagboken, som utkom under
Theodosius den yngre, funnos icke mindre än 66 särskilda
paragrafer mot kristna kättare
kristna prästerskapet, synes ha ägt rum år 385 (Lecky)., och dessutom en
hel rad straffbestämmelser mot hedningar, judar
och magier. Den, som emellertid mer än någon
annan har givit den kristna intoleransen och
förföljelsen dess religiösa motivering, är utom fråga
den helige Augustinus (354—430), som än i dag, och
utan tvivel med full rätt, firas som en av den kristna
kyrkans allra främsta stormän. Augustinus påpekar,
hurusom i den heliga skrift kätteriet beskrives
som ett slags horsbrott, och hur det är ett mord
av värsta sort, ett mord begånget mot själen och
samtidigt en hädelse mot gud. På grund härav
måste kätteriet bestraffas, och om Nya Testamentet
ej erbjuder några exempel på att apostlarna använt
våld, så beror detta, säger Augustinus, därpå, att
på deras tid ännu ingen furste bekänt sig till
kristendomen. Men av Gamla Testamentets skrifter
framgår det tydligt nog, att så snart en gudsman
verkligen haft makt att bruka våld mot kättare och
avgudadyrkare, så har han också gjort det. Och
den, som tolkar skriften så, är samme Augustinus,
som om sig själv öppet bekänt: »jag skulle ej tro
evangelium, i fall icke den katolska kyrkans
auktoritet tvingade mig därtill». För Augustinus står
alltså kyrkan högre än evangeliet, med andra ord
kyrkan är religion
förklarar också Augustinus, att varken hjärtats eller
förnuftets krav, utan biskopen har att bestämma
människans tro; han förbjuder uttryckligen blotta
prövningen av avvikande läror: »så snart biskoparna
ha talat, finns det ingenting mer att undersöka,
utan överheten skall med våld undertrycka irrläran».
Denna Augustini uppfattning, att det kristna
troslivet blott kan bevaras i sin renhet genom yttre
våld, är naturligtvis fullkomligt riktig och har också
allt framgent omfattats med iver icke blott inom
katolska kyrkan, utan också av reformationens
stormän, en Luther, en Calvin, en Melanchton. Har
man engång ställt sig på den nytestamentliga
ståndpunkten, enligt vilken avvikelse från den rena läran
är en sedlig förbrytelse, som straffas med evig pina
i helvetet, så äro ju inga medel för hårda, när det
gäller att undertrycka kätteriet, och varje den
enskildes försök att på egen hand finna sanningen
bör förbjudas. Men med denna uppfattning ställer
sig också kristendomen i principiell och avgjord
motsats till den grundåskådning, som var den antika
kulturens adelsmärke. Att »den rättrådige hade lov
att hysa tillförsikt vid döden», att den, som låt
vara ofullkomligt, men dock allvarligt sökt att fylla
sin plikt, icke hade något att frukta på andra sidan
graven, det hade under antiken varit de ädlaste
andarnas tröst
eller fördomar bundna forskandet efter sanning hörde
till människans bästa och därför även oskyldigaste
sysselsättningar, det var en tro, som genomträngde
alla forntidens filosofer. Gent emot denna
ståndpunkt betyder den kristna läran om den allena
saliggörande kyrkan en tillbakagång, från vars
förbannelser våra modärna samhällen ännu icke lyckats
frigöra sig.
Över huvud taget kommer den kristna intoleransen
med sina praktiska konsekvenser, till vilka vi i det
följande skola återkomma, i en ännu mörkare dager,
när man tar hänsyn till de åskådningar, som
förefunnos och praktiserades inom hednavärlden, innan
denna ännu förjagats från skådebanan. Medan de
kristna än i dag ropa på polis och fängelse, så snart
det offentligen yttras något, som kunde ställa deras
gud eller dennes familjeförhållanden i en löjlig
dager, förklarade redan kejsar Tiberius att »om
förolämpningar mot gudarna ha endast gudarna att
bekymra sig» och bröt härmed principiellt staven
över alla hädelserna!. Men icke ens hos den antika
hednavärldens breda lager, som stodo främmande för
Tiberii dystra skepsis, fanns det någon exklusivitet,
som kunde jämföras med den kristna (eller judiska)
trosfanatismen: greken eller romaren betvivlade
ingalunda de främmande gudarnas existens, de voro
blott inte hans gudar
tolerant, och även grekernas filosofiska monoteism
intog en försonlig hållning gentemot traditionens
gudar, vilka den betraktade som krafter,
underordnade världssjälen
utgingo ej häller från något hat mot kristendomen
som sådan, utan drabbade den nya religionens
anhängare endast i den mån de undandrogo sig de
religiösa förpliktelser, som den romerska staten i
det helas intresse pålade alla sina medborgare,
oberoende av deras religiösa privatövertygelse. Att
den kristna legenddiktningen i hög grad överdrivit
förföljelsernas omfattning och intensitet, har redan
förut framhållits; och bland kristendomens teoretiska
motståndare röja även de bittraste, en Celsus och
en Porphyrius t. ex., trots sin livliga antipati mot
den nya religionen en försonlighet gent emot dess
anhängare, som bildar en välgörande kontrast mot
de kristnes hätska fanatism
(Die Naturwissenschaften in ihrer Entwickelung und ihrem
Zusammenhange, del I, sid. 224) yttrar härom: »I allmänhet
voro Islams bekännare vida tolerantare än de kristna. Under
det att de sistnämnda tvungo de underkastade till omvändelse
och ej erkände någon religion vid sidan om den kristna, var
Islam mera betänkt på att härska. De kristna fingo under detta
herravälde behålla sin trosfrihet, ja till och med sina kyrkor
och kloster».. Celsi stridsskrift
»Sanningens ord» löper ut i en varm, ur omsorgen
om fosterlandet framsprungen appell till de kristna
att ej undandra sig den allmänna ordningen, utan
hjälpa till att kejsaren må kunna upprätthålla riket
med dess ideella värden. Lämna era villomeningar
cch kom tillbaka till oss, så skall allt vara glömt
— sådan är grundtonen i de stridsskrifter, som
från hedniskt håll riktades mot den framträngande
kristendomen
Då man från den antika hednavärlden träder in
i den kristna atmosfären, häpnar man över den
fanatiska hatfullhet, som här slår en till mötes, icke
blott från de ringare andarna, utan i ännu högre
grad från den kristna kyrkans ledande män, dess
intelligensaristokrati. Kyrkofadern Tertulliani ovan
citerade yttrande kan sägas vara typiskt för de
känslor, med vilka den kristna kyrkans koryféer
under mer än ett årtusende betraktade sina
motståndare, och som tagit särskilt drastiska uttryck i
de ljusa framtidsförhoppningar, som den kristna
intelligensaristokratin förbundit med sin helvetestro.
Den fasta förvissningen om att en gång få skåda
sina motståndares helveteskval går som en röd tråd
genom evighetshoppets gråa enahanda: den enda
punkt, som härvidlag synes bereda kyrkofäderna
några svårigheter, är det rent tekniska spörsmålet,
huru de saliga, som ju vistas i paradiset, skola få
tillfälle att se, vad som försiggår i det avlägsna
helvetet. Den helige Augustinus framkastar också
(De civitate Dei LXX: 22) frågan: »skola då de
saliga kroppsligen lämna paradiset och bege sig till
strafforterna för att åskåda syndarnas kval?», och
besvarar frågan själv: »syndarna därute i mörkret,
varest det enligt Matthæus 25: 30 är gråt och
tandagnisslan, veta visserligen ingenting om det,
som försiggår i paradiset, men de saliga där veta
(utan att behöva lämna paradiset) allt vad som
försiggår därute i mörkret»
saligas skadeglädje».. Den kristne diktaren
Aurelius Prudentius, som dog i början av femte
århundradet, lugnar oroliga kristna med den
försäkran, att de saligas synskärpa naturligtvis icke
finge mätas efter våra jordiska ögons, tvärtom se
de saliga, trots det stora avståndet från himmel till
helvete, utan kikare vad som försiggår på det senare
stället. I motsats härtill lärde dominikanermunken
Vincenz av Beauvais (informator för Ludvig IX:s
söner, † 1264) att de saliga då och då under högre
ledning göra utflykter från paradiset för att åskåda
helveteskvalen, på det att de så mycket varmare skola
älska gud,som befriat dem från sådana kval, och att de
för evigt fördömda på samma sätt tvingas att åskåda
de heligas triumf, för att de så mycket
smärtsammare skola känna vilken lön de själva ha berövat
sig. Påven Gregorius den store (540—604)
förklarade, att syndarna lida evigt, på det att de saliga
skola fröjda sig evigt och tacka gud att de undgått
helveteskvalen; och då syndarna äro oförbätterliga,
bedja de icke för dem, lika litet som de bedja för
djävlarna. En annan av den kristna kyrkans stormän,
(1091 — 1153), lärde att de saliga av fyra särskilta
skäl glädja sig över de fördömdas kval, nämligen:
1) emedan de icke lida dem själva, 2) emedan de
onda genom dessa kval hindras från att begå
ytterligare ogärningar, 3) emedan deras egen härlighet
genom kontrasten framträder så mycket mera
glänsande, 4) emedan det som gud gör endast är värt
att prisas av de fromma. —
(† 1274) lär också, att de saliga få se de fördömdas
kval, på det att de skola ha så mycket högre
njutning av sin egen salighet, och att de icke skola ha
något medlidande med de pinade. På samma sätt
resonnerar den berömde teologen
Lombardus († 1164): »där intet medlidande får
råda, där kan ej häller bedrövelse inträda, och
även om de saliga i paradiset ha nog så mycken
fröjd att njuta, så kan denna dock ökas genom
anblicken av syndarnas kval. De saliga komma
ej att bedrövas, utan tacka gud, att de äro
befriade från sådana kval». I en skrift av
grundsanningar framställes i dialogform mellan
mästaren och lärjungen, besvaras lärjungens fråga,
om icke de saliga komma att beröras obehagligt
vid åskådandet av så hemska kval, av mästaren på
följande sätt: »nej, icke ens fadern kommer att
sörja över sonen, icke sonen över fadern, icke
modern över dottern eller dottern över modern,
icke mannen över hustrun eller hustrun över mannen.
De komma ej att finna något obehagligt häri, tvärtom
komma kvalen att bereda dem ett nöjsamt
skådespel, ungefär som fiskarnas lek i vattnet; ty det
heter i Psalm 57: 11: de rättfärdiga skola fröjda
sig, när de se syndarnas bestraffning». »Och skola
de ej bedja för dem?» frågar lärjungen. »Nej»,
svarar mästaren, »de skulle därigenom sätta sig i
opposition mot gud, med vilken de dock äro ett,
och vars dom gör dem glädje.»
Den hatfulla intolerans och gemena
skadeglädje, varom dessa yttranden bära vittne, är till
en del påtagligen ett arv från judendomen, som
alltid utmärkt sig för ofördragsamhet mot
främmande religioner, liksom skadeglädjen över fiendernas
förödmjukelse och undergång sedan urminnes tider
varit ett oumbärligt ingrediens i all judisk salighet.
Och att t. ex. Tertullianus, som levde på en tid,
då de kristna ännu voro utsatta för förföljelse och
kyrkans existens tidvis hotad, såg sig nödsakad att
förlägga hoppet om hämnd till det himmelska
paradiset och att detta hopp då antog groteska former
är ju begripligt nog. Men som en psykologisk gåta
ter sig dock den oerhörda intensiteten i det hat,
varmed den kristna kyrkan i sin krafts dagar alltid
förföljt alla olika tänkande
yttrande: »I dogmerna yttrar sig våra religionslärares dåliga
samvete; därför fasthålla de vid dem så hårdnackat». (Immanuel
Kant, sid. 759)., och den för allt
mänskligt främmande hjärtlöshet, varmed detta hat omsatts
i handling. Att den kristna kyrkan brakt om livet
över tio millioner människor
människorna) en utförlig beräkning, enligt vilken tio millioner
människor fallit som offer för den krista kyrkoläran, dock har
han överallt reducerat talen starkt, stundom till hälften, för
att icke bli beskyld för att överdriva. Jfr Chamberlain, Die
Grundlagen etc, sid. 452., vilkas brott endast
bestått i avvikelser från den rena kyrkoläran, är
ju i och för sig ett faktum, som stämmer till
eftertanke, men som dock först kommer i den rätta
belysningen, när man erfar de stridsmetoder, som
den kristna kyrkan använt mot sina motståndare —
så länge hon haft makt därtill. Att man icke behöver
hålla en ed given åt kättare
skrift De catholicis institutibus; »Till kättarnes straff hör
också att man ej bör visa dem någon trohet. Ty om detta redan
sker med rövare och tyranner, som döda kroppar, huru mycket
mera då med dem, som döda själen»., att man strafflöst
kan mörda en sådan man, att vem som hälst har
rätt att tillägna sig kättarens egendom — dessa
grundsatser uttalades av berömda kyrkolärare,
stadfästes av kyrkomöten
principen: »Kättarnas person och egendom tillhör envar, som
bemäktigar sig dem»; haeretici possunt non solum excommunicari,
sed et juste occidi(kättarna kunna icke blott utstötas ur kyrkan,
utan även med full rätt dödas) lärde kort därpå en av den
kristna kyrkans mäktigaste och inflytelserikaste andar, Thomas
ab Aquino. och praktiserades under
långa århundraden med brinnande iver av kristna
kyrkan. Även kättarnas barn förföljdes av de kristna
ivrarna med outsläckligt hat; i en gammal lärobok
i kyrkorätt (Farinacius, De delictis et poenis,
Venedig 1519) finner man följande bestämmelse: »även
kättarnas barn bli rättsligen så oförmögna att
tillträda arvet efter fadern, att de ej kunna erhålla
ett öre efter honom. De skola fastmera förkomma
i ständig nöd och försakelse, liksom
majestätsförbrytarnas barn, så att för dem endast nakna livet
blir kvar, vilket man lämnar dem av medlidande,
så att detta livet blir dem till straff och döden till
tröst». Dock var det särskilt stadgat att barn, som
förrådde sina föräldrar, fingo behålla arvet
tycker man sig ej längre stå inför mänskliga former
av ondskan, utan inför en uppenbarelse av »das
radikal böse», av själva den onda principen.
Det gör man i själva verket också; men den
onda principen, som varit den drivande kraften
härvidlag, är ingalunda det mänskliga syndafördärvet,
utan det är kristendomens egen anda, sådan denna
uppenbarar sig i Nya Testamentets pastoral- och
Johannesbrev; huru de i dessa skrifter proklamerade
grundsatserna böra tillämpas i praktiken lärde man
sedermera av Gamla Testamentet. Kristendomens
lovprisare, de må nu vara ortodoxa eller fritänkare,
blunda gärna för den oöverskådliga rad av
skändligheter som den kristna kyrkan har på sitt samvete
eller de yttra på tal härom några beklagande ord
om den stora massan av namnkristna och ovärdiga,
som i alla tider fylkat sig under kristendomens
banér. Häri ligger onekligen en sanning så till vida,
som många av den kristna kyrkans ledande män
varit notoriska förbrytare. Man behöver endast
tänka på det tredje allmänna kyrkomötet i Ephesus,
där nestorianismens och pelagianismens irrläror
fördömdes: här presiderade som ordförande biskop
Cyrillus, på vars anstiftan den kristna pöbeln i
Alexandria kort förut mördat en av den tidens
noblaste personligheter, den kvinnliga filosofen
Hypatia; under själva mötet uppbådade det ortodoxa
partiet, d. v. s. de som för all framtid ville lamslå
tänkandet, en hel armé av beväpnade bönder,
slavar och munkar, som drogo in i staden för att
skrämma, skrika ner och i nödfall slå ihjäl
motpartiets biskopar. Det var förvisso, säger
Chamberlain
Ephesus, som kejsar Theodosius II själv betecknade som en
»skamfull och olycksbringande församling», måste kejsaren
upplösa för att göra ett slut på »de heliga herdarnas» ömsesidiga
injurier och råa våldshandlingar.
, ett annat sätt att bedriva teologi och
det ett faktum, att många av de män, som inom
den kristna kyrkan hävdat och i praktiken tillämpat
den allra råaste intolerans, ingalunda varit några
medvetna förbrytare, utan begåvade och
oegennyttiga män, vilkas enda fel legat däri, att de som
högsta norm för sitt handlande tagit vissa
grundsatser, som med särskilt eftertryck uttalas i de
ovannämnda bibelskrifterna. Ordet jesuit har ju hos
oss som annorstädes en dålig klang, och med namnet
Ignatius Loyola förbinder mången föreställningen
om ett moraliskt vidunder, vilket från en viss
synpunkt också är berättigat; men Loyola var icke
blott en uppriktigt troende kristen, utan ägde också
stora personliga dygder; om hans tapperhet och
självbehärskning kan man få en föreställning då man
hör att han, som fått sitt ena ben krossat i en
drabbning, efter fullbordad läkning åter lät med
våld bryta av det tvänne gånger, enär det blivit
för kort, och sålunda gjorde honom oduglig till
krigstjänst. Och då man i protestantiska och
reformerta kretsar ofta utpekar den katolska kyrkan
såsom ensam bärande ansvaret för allt det blod,
som utgjutits i kristendomens namn, så kan däremot
erinras om, att även reformationens stormän öppet
proklamerat våldet som medel att bekämpa religiösa
villomeningar. Calvin förklarade uttryckligen, att
kättare böra undertryckas med svärdets rätt (jure
gladii coërcendos esse haereticos) och lät i full
överensstämmelse härmed gripa och på bål bränna den
store läkaren Michel Servet, vars brott inskränkte
sig till avvikande åsikter om den kristna
treenigheten. Och för denna våldsgärning, som försiggick
under de mest upprörande omständigheter, uttryckte
flera av reformationens främsta män såsom
Melanchton, Bullinger och Farel skriftligen sin
livligaste sympati, och Theodor Beza försvarade dådet
i en vidlyftig avhandling. Även Luther, som på ett
tidigare stadium förklarat kätteriet för en andlig
sak, vilken borde bekämpas med andliga vapen,
åberopar sig längre fram på Augustinus, när det
gäller att övertyga de tyska furstarna, särskilt
landsgreven av Hessen om det riktiga i att använda våld
mot kätterska åsikter. Augustini bevisföring ha vi
redan hört, och kunnat förvissa oss om dess bindande
kraft — för så vitt man nämligen erkänner hans
utgångspunkt som riktig. Ty den som tillskriver
Gamla och Nya Testamentets skrifter gudomlig
auktoritet, han har icke blott rätt, utan också
skyldighet att med alla tillbuds stående medel utrota
avvikelser från den rätta läran, efter som varje
irrlära icke blott är en förbrytelse, utan också en
andlig smitta, som medför evig fördömelse för den
smittade.
Den skada, som den kristna kyrkan tillfogade de
europeiska folken genom att under långa
århundraden föra ett systematiskt utrotningskrig mot den
andliga eliten, har ett motstycke i den
rasförsämring, som det kristna cälibatet åstadkommit bland
Europas folk. Obestridligen har den kristna kyrkan
gjort kulturen betydande tjänster genom att inom
sina murar bereda en skyddad plats för
vetenskapliga sysselsättningar, för litteratur och konst och
produktivt arbete överhuvudtaget på en tid, då de
yttre förhållandena gjorde sådana sysselsättningar
mycket vanskliga för lekmän i en profan omgivning.
Men medan kyrkan på detta sätt skyddade vissa
former av kulturen, berövade den samtidigt genom
det pålagda cälibatet kulturens bärare möjligheten
att fortplanta sig och sina ädlare anlag. »Följden
härav blev», säger en vår tids främste
ärftlighetsforskare
avkomma, och så brutaliserade kyrkan genom en så
märkvärdigt ovis och självmördande politik, att jag
knappt utan vedervilja kan tala om den, våra
förfäders stam. Kyrkan handlade precis så, som om
det hade behagat henne att blott och bart utvälja
den råaste delen av befolkningen till föräldrar för
de kommande generationerna. Hon begagnade de
konstgrepp, som en djuruppfödare skulle använt,
om han lagt an på att frambringa grymma, elaka
och stupida naturer. Intet under att nävrätten under
århundraden härskade i Europa, det är snarare ett
under att det ändå i européernas ådror blev kvar
tillräckligt mycket goda anlag för att sätta dem i
stånd att uppnå den nuvarande tämligen måttliga
höjden av naturlig moral.»
Angående verkningarna av den kristna kyrkans
kättarförföljelser yttrar Galton i samma arbete
följande: »Den religiösa världens politik i Europa tog
sig även uttryck i en annan riktning och hade här
icke mindre ödesdigra följder för de kommande
generationernas beskaffenhet. Tusenden av förstklassiga
tänkare och män med politisk begåvning fördes till
stupstocken eller kastades för långa år av sin
mannaålder i fängelse eller måste som emigranter fly till
andra länder. I alla dessa fall drabbades
avkomlingarna av ett mycket hårt slag. Så gjorde kyrkan,
sedan hon först tagit de förnäma naturerna
tillfånga och dömt dem till cälibat, en annan rörelse
med sitt ofantliga nät: denna gång fiskade hon i
det lönliga och fångade dem, som voro de
oförskräcktaste sanningssökarna och de bästa
intelligenserna och som därför skulle ha varit de lämpligaste
färäldrarna till en hög civilisation. Även om det ej
betydde ett direkt avbrott i släktkontinuiteten, så
var det dock ett mycket hårt slag, som kyrkan
tillfogade dessa mäns avkomlingar, men de individer,
som hon vid sådana tillfällen bevarade för att
uppdraga kommande generationer, voro de servila
redan mycket tidigt varit ett utmärkande drag hos
kristendomens bekännare. Wendland (anf. arb., sid. 146—147) yttrar
härom följande: »Avgörande var Pauli positiva värdering av
staten. Det välvilliga bedömandet av statsmakten framträder
tydligt i Lukas" skrifter och i det fjärde evangeliet. I första
Petrusbreyet förmanas till lojal hållning även i tider av
förföljelse, och till foglighetens plikt, även om överheten gör
orätt. Plägseden att under gudstjänsten bedja för kejsaren och
överheten är tidigt bestyrkt för de kristna församlingarna. Om
det redan i de statsvänliga utsagorna spelat med
skriftställarberäkning och apologetisk tendens, så har till fullo den senare
apologetiken med beräknad avsikt betonat lojaliteten. Den har
upprepat de ovannämnda grundsatserna, ja den har påstått, att
de kristna voro de trognaste och bästa undersåtarna, att genom
dem mänsklighetens allmänna tillstånd blivit höjt och rikets
bestånd säkrat; ja många apologeter framställde kristendomen
och romarriket som bundsförvanter». — Enligt Harnack gick
en av hednavärldens vanligaste beskyllningar mot de kristna ut
på, att de lade i dagen en blandning av ödmjukhet och
fräckhet; man jämföre härmed våra dagars kristna läsartyp!,
de likgiltiga och slutligen de slöa. Liksom kyrkan,
för att begagna mitt ovan använda uttryck,
brutaliserade den mänskliga naturen genom cälibatet, som
hon pålade de förnäma andarna, så demoraliserade
hon mänskligheten genom att systematiskt förfölja de
intelligenta, de uppriktiga och de frihetsälskande.» —
»I vilken utsträckning de europeiska folken
drabbats av dessa förföljelser kan lätt uppskattas genom
några välbekanta statistiska fakta. Så berövades
spanska folket under tre århundraden — mellan
1471 och 1781 — årligen tusen personer, som voro
fritänkare, enär under denna tid i medeltal 100
personer om året avrättades och 900 kastades i
fängelse. De faktiska data från dessa år tala om
32,000 på bål brända personer, om 17,000 som
blivit brända in effigie (jag antar att de flesta av
dem dogo i fängelset eller flydde från Spanien),
och om 291,000 som dömdes till fängelsestraff av
olika långvarighet eller till andra straff. Det är
omöjligt, att ett folk kan utsättas för en sådan
politik utan att betala kolossala böter i form av
en försämrad avkomma, såsom det faktiskt visar
sig i uppkomsten av det nutida Spaniens
vidskepliga och ointelligenta folk.»
Det systematiska utrotningskrig, som den kristna
kyrkan med ödesdiger framgång fört mot den
andliga eliten inom Europas folk, står i närmaste
samband med kristendomens teoretiska uppskattning av
vetenskapen. Redan Renan har påpekat, att varje
semitisk monoteism är en svuren fiende till all
naturvetenskap, och i detta som i så mycket annat
följer kristendomen det judiska exemplet: så snart
man som grundläggande dogm fastslår tron på
skaparens obegränsade godtycke, så är antagonismen mellan
religion och vetenskap oundviklig. Och om man, som
judarna och de kristna, tror sig äga en helig bok,
som innehåller all visdom, så är varje vidare
forskning icke blott överflödig, utan även hädisk; och i
full överensstämmelse härmed predika också
kyrkofäderna enhälligt, under uttryckligt åberopande av
gamla testamentet, förakt för konst och vetenskap
Ambrosius, en av den kristna kyrkans
inflytelserikaste moralister, påstår att Moses, som blivit
uppfostrad i all världslig visdom, har bevisat, att
»visdom är en skadlig dårskap, som man måste
vända ryggen, innan man kan finna gud». »Att
driva astronomi och geometri, att följa solens lopp
ibland stjärnorna och föranstalta kartläggningar av
länder och hav, det är att försumma själens
frälsning för onyttiga värv», heter det i Ambrosii skrift
»Om den kristna läran». »Forskning», säger
Tertullianus, »är icke mer nödvändig, sedan vi fått
evangeliet», och Eusebius yttrar om sin tids
naturforskare: »icke av obekantskap med de ting, som
de beundra, utan av förakt för deras onyttiga arbete
tänka vi ringa om deras kunskapsobjekt, och vända
vår själ till sysslandet med bättre ting»
Entwickelung und in ihrem Zusammenhange, Bd. I, sid. 214 f..
Augustinus tillåter, att man observerar månens bana, ty
»annars kunde man icke bestämma påsken riktigt»;
men för övrigt anser han sysselsättningen med
astronomi för tidsförlust, i det att den nämligen riktar
uppmärksamheten från nyttiga till onyttiga ting,
och till »kategorien av överflödiga mänskliga
inrättningar» hänför han även hela konsten. Liksom Luther
tusen år senare endast hade hånfulla ord till övers
för en Kopernikus, så utropar redan Augustinus:
»det vore mig bättre att jag aldrig hört namnet
Demokrit». Sin teoretiska och definitiva utformning
får den kyrkliga värderingen av vetenskapen genom
Thomas ab Aquino, som en gång för alla fastslår,
att filosofin endast äger existensberättigande, för så
vitt den uppträder som ancilla ecclesiæ, som kyrkans
tjänstepiga, vilket med andra ord vill säga, att det
mänskliga tänkandet skall för all framtid vara bundet
av kristna dogmer, som antagits i tider av den
djupaste mänskoförnedring genom majoritetsbeslut
av biskopar, som i många fall icke kunde läsa och
skriva
Aquino verkade, år 1209, utgav kyrkomötet i Paris
en ukas, som förbjöd munkarna att läsa
naturvetenskapliga skrifter, enär dessa voro syndiga. Sedan
dess ha sjuhundra år förflutit; men man behöver
endast observera den hållning, som vår tids
prästerskap, det må nu vara protestantiskt eller katolskt,
intar emot vetenskapen och dess tillgodogörande
av folkets breda lager för att inse, att kyrkans
män än i dag i princip stå på samma ståndpunkt,
som de nyss anförda kyrkofäderna, ehuru språket
ej är så oförblommerat och taktiken ej så handfast
som i den gamla goda tiden.
Hand i hand med kristendomens logiskt riktiga
förakt för vetenskapen går en lika påtaglig
ringaktning av sanningen som sådan. Redan Paulus tillåter sig
ganska stora friheter, när han använder ställen av
Gamla Testamentet för sin bevisning, och i
Apostlagärningarna framstår han vid ett berömt tillfälle
som en allt annat än hederlig karl
der evang. Üserlief, 1906, sid. 59) stämplar apostelns
uppträdande, sådant det här skildras av Apostlagärningarnas
författare, som »en raffinerat uttänkt akt av hyckleri». Pfleiderer
(Urchristentum I, sid. 521) betraktar apostelns handlingssätt
endast som en långt driven »akkomodation för fridens skull».. Att
evangeliernas författare aldrig känna någon rädsla för att
kränka den historiska sanningen har redan
framhållits, liksom ock att flera av Nya Testamentets
skrifter äro verk av kristna förfalskare, som velat
lancera sina åsikter under aposteln Pauli auktoritet.
I dessa fall är det dock frågan om personer, vilkas
kulturnivå är så låg, att man hos dem ej kan
förutsätta vad vi mena med intellektuellt samvete; de
befinna sig med hänsyn till sanning och lögn
närmast i ett oskuldens tillstånd, som ej kan bedömas
efter nutida rättsbegrepp. Annorlunda blir
förhållandet, när den första kristna kyrkan öppnar
striden mot judarna och hednavärlden. »I
allmänhet», säger nyteologen Wernle
apologetik mot judarna ej något gott intryck. Det
är en konst i att förvrida och omtyda, i att inlägga
i stället för att utlägga, stundom också i att
förfalska. Sanningssinnet hos de kristna måste i den
efterapostoliska tiden ha varit ytterst minimalt.» — »Med
en sådan argumentering börjar nu den medvetna
kristna förfalskningen i sin fulla kraft. För
kristendomen i dess trångmål mellan åtminstone icke
välvilliga kejsare och de grekiska skriftställarnas angrepp
är intet medel för uselt, när det gäller att värja sig
mot fienderna. Så fortsätter under denna tid den
ena förfalskningen den andra»
beljuga sina motståndare gå kyrkans ledande män
i spetsen: Gregorius av Nazians, som en gång
studerat samman med kejsar Julianus och kände hans
moraliska vandel, aktade sedermera icke för rov att
utsprida medvetet lögnaktiga uppgifter om orgier, i
vilka kejsaren skulle ha deltagit
avsiktlig och gemen förvanskning av sanningen slår den
första kristne kyrkohistorikern, Eusebius († 340);
det har visserligen, säger Burckhardt, även före
honom funnits ovederhäftiga skriftställare, men
Eusebius är dock den förste historieskrivare, som infört
den medvetna och avsiktliga förfalskningen som
arbetsmetod
en osanning ej var någon lögn, om frågan gällde
en rättvis sak, och som rättvis sak betraktade samma
kyrkofäder självupphållelsen, välgörenheten,
ivrandet för guds ära o. s. v. Under medeltiden, då
präster och munkar hade så gott som fullständigt
monopol på bildningen, förklarade dessa öppet,
att ingen lögn vore klandervärd, om den bidroge
till folkets religiösa uppbyggelse. Och denna
likgiltighet för sanningen, som kyrkans män
praktiserade på det religiösa området, överfördes även på
alla andra kunskapsområden, särskilt på
historieskrivningen, som under det kristna inflytandet växte
ut till en enda vävnad av de äventyrligaste fabler,
medan samtidigt lättrogenheten framställdes som
en dygd, och tvivlet som en förbrytelse
tendenser, ehuru under något växlande former, möter
man än i dag överallt, där det kristna inflytandet
är dominerande; när biskop Billing öppet varnar
de unga prästämnena för den teologiska vetenskapen
eller när nyteologerna tala om religiösa och
moraliska intressen, som kunna kollidera med det
vetenskapliga intresset och då böra dominera, så står
man i båda fallen inför yttringar av den ringaktning
för sanning och förnuft, som är ett utmärkande
drag för kristendomen som världsreligion.
Hand i hand med denna kristendomens
ringaktning för sanningen går en lika motbjudande
underskattning av moralens betydelse. Frågar man nämligen
den kristna kyrkoläran, vilka de omständigheter äro,
som i första hand bestämma människans öde i
evigheten, så finner man, att dessa omständigheter till
stor del äro faktorer, som icke ha något med
moralen att skaffa
beroende av delaktighet i kyrkans nådemedel; än
framställes människans frälsning eller förtappelse
som predestinerad av gud; än uppställes tron på
Kristi återlösnings verk som ett villkor för att komma
i åtnjutande av himmelrikets fröjder. Och ända till
våra dagar har det varit en allmän åsikt inom
kristenheten att alla hedningar äro oåterkalleligen
förlorade, ehuru de enligt alla mänskliga begrepp
om rättvisa omöjligen kunna göras ansvariga för
att de kommit till världen på en plats där
kristendomen varit okänd. Men i Westministerbekännelsen
stämplade de anglikanska teologerna det som »en
fördärvbringande och alltigenom förkastlig åsikt»
att hedningar kunde bli delaktiga av den eviga
saligheten, och man ansåg att Luther gjort sig
skyldig till en betänklig oförvägenhet, då han
uttryckte förhoppningen att »vår käre gud dock ville
vara barmhärtig mot Cicero och några andra
hedningar av samma slag». Och det finns ytterligare
en stor grupp av mänskliga individer, som av de
kristna teologerna dömts till evig förtappelse, utan
att ha gjort sig skyldiga till den ringaste förseelse,
nämligen alla odöpta barn. Den helige Augustinus
medgav visserligen, att de odöpta barnens straff
komme att bli så lindrigt som möjligt, men andra
teologer voro strängare och den helige Fulgentius
dömde även ofödda barn, som dött i moderlivet,
till evinnerlig pina i den eviga elden. Det kan
tilläggas att även nutida teologer i dessa stycken
yttrat åsikter fullt ut lika barbariska som de gamla
kyrkofädernas; biskop Billings bekanta yttrande
att det vore bättre att krossa de små barnens
huvud mot gatstenarna än att lämna dem odöpta
en teolog av gamla slaget en gång påpekat, nämligen att det
i helvetet otvivelaktigt krypa omkring massor av barn, som
ännu äro för små för att kunna gå. (Lecky, anf. arb.),
är ett talande vittnesbörd om arten av den moral, som
än i dag besjälar den kristna kyrkans ledande män.
För att till fullo få klart för oss den verkliga
innebörden av dessa dogmer, måste vi, fortsätter
"Westermarck lägga märke till beskaffenheten av det
straff, som väntar de fördömda. Den ofantliga
majoriteten av kristna har alltid betraktat hälvetet och
dess kval som materiella fakta, och det straff, åt
vilket de fördömda hemfaller, är bränning — en
straffart, som t. o. m. de mest barbariska mänskliga
strafflagar reservera för de grövsta förbrytelser.
Det ohyggliga straff, som består i att brännas i
hälvetets eld — vilken enligt framstående teologers
utsago är vida smärtsammare än jordisk eld —
övergår dock i ohygglighet allt, vad även den
livligaste inbillningskraft ens kan föreställa sig,
därigenom att detta straff skall räcka i evighet — icke
en stund eller en dag, eller ett år, eller tusen,
millioner, milliarder år, nej, i evighet. Och då ju
de fördömdas antal är legio, skulle man ju tycka,
att medvetandet om allt detta elände icke skulle
lämna ens de saliga ro; om människan genom sin
återuppståndelse icke fullkomligt förlorat känslan
av medlidande, borde det vara omöjligt för dem
att njuta himmelrikets fröjder, medan de flesta av
hans medmänniskor lida hälvetets kval. Men
ansedda teologer såväl inom den katolska som den
protestantiska världen påstå, som vi redan ha sett,
att raka motsatsen är fallet, och att de saliga
åtnjuta förmånen att få se de fördömdas straff på
det att »de därigenom i så mycket rikligare grad
kunna fröjda sig över sin egen sällhet». Mycket
modärna teologer lösa denna delikata fråga genom
att antaga, att hos de saliga hågkomsten av deras
osaliga jordebröder fullkomligt utplånas, ehuru det,
som Höffding framhåller, med skäl kan ifrågasättas,
om denna uppfattning från etisk synpunkt
egentligen betecknar något framsteg.
Liksom det kristna kärleksbudet erfarit
fundamentala inskränkningar på grund av religiösa
syn, så har den kristna humaniteten redan mycket
tidigt kringskurits och förlamats av politiska hänsyn
De första kristna stodo visserligen främmande för
politiken och så väl till följd av sin kosmopolitiska
grundåskådning som på grund av Kristi ord till
Petrus förklarade de, att en kristen icke hade rätt
att bära vapen. Men denna principfasthet övergavs
mycket snart av de kristna, då de insågo att deras
religion ovillkorligen måste ändra åsikt på denna
punkt, om den skulle kunna bli statsreligion, och
redan år 314 fördömde ett kyrkomöte soldater,
som vägrade att göra krigstjänst. Sedan dess ha
de kristna kyrkorna alltid ådagalagt ett påfallande
intresse, när det gällt att hävda krigets berättigande.
Till en början förklarade man att kriget skulle föras
för en rättvis sak, om en kristen skulle få deltaga
i detsamma, men denna fordran övergavs snart; så
t. ex. utelämnades ordet »justa» (rättvisa), som
föregått ordet »bella» (krig) helt och hållet i 37:de
artikeln av den engelska statskyrkans
bekännelseformel. Särskilt det protestantiska prästerskapet har
varit och är ännu outtröttligt i att förhärliga kriget
som ett medel för att förverkliga guds höga
avsikter, ett nådemedel som leder till nationell
pånyttfödelse, ett gissel som gud lagt i furstarnas
händer. I överensstämmelse härmed har den kristna
kyrkan erkänt och erkänner alltjämt även anfallskrig
som berättigade
(1906), där författaren, som är kyrkoråd och teologie professor
vid universitet i Göttingen, med stort eftertryck hävdar, att
även anfallskrig kunna vara berättigade från kristlig ståndpunkt., och när engelsmännen bekrigade
Kina, därför att det ville skydda sig mot den
folkförgiftande opiumimporten från Indien, välsignades
detta krig högtidligen av Canon Mozley i en
predikan hållen i Oxford 1871. Det vore naturligtvis
orätt att göra alla protestantiska teologer ansvariga
för de åsikter, som uttalats av vissa bland dem;
men det torde vara svårt att nämna ett enda krig,
vilket dess rätta motiv än må ha varit, som ett
protestantiskt lands regering inlåtit sig i och som
den stora massan av dess prästerskap icke skulle
hava sanktionerat genom sina förböner.
Det skall nu icke bestridas, att det funnits kristna
sekter, exempelvis lollarderna och anabaptisterna,
som av religiösa skäl fördömt kriget och på grund
härav förföljts av den övriga kristenheten. Men de
kraftigaste protesterna mot kriget ha till stor del
kommit från helt annat håll, nämligen från
kristendomsfientliga fritänkare och i första rummet från
de franska upplysningsfilosoferna. »Eländige läkare
för själen», tillropar Voltaire de kristna prästerna,
»I prediken fem kvarts timme emot idel nålstygn,
och han inte ett ord att säga om denna landsplåga,
som river oss i tusen stycken». Även hos hedniska
folk, som aldrig varit i åtnjutande av kristendomens
påstådda välsignelser, finner man uttryckliga
förkastelsedomar över kriget, så t. ex. hos den
kinesiske filosofen Laotze, i den indiska diktcykeln
Mahâbhârata; bland judarna gingo esséerna så långt
i fördömandet av kriget, att de förbjödo sina
medlemmar förfärdigandet av varje krigsredskap, och
även hos romarna Cicero och Seneca finnes en
etisk värdering av kriget, som står högt över den
kristna normalnivån. Det är, som Westermarck
påpekar, ett betydelsefullt faktum, att sålunda utom
kristendomen flera röster höjt sig mot kriget, medan
den kristna religionens anhängare med få undantag
givit sitt understöd åt detta grova brott mot den
allmänna människokärlekens bud.
Ungefär på samma sätt förhåller det sig med
kristendomens ställning till slaveriet. I allmänhet
tror man, att det så gott som uteslutande varit
kristendomen som mildrat slavarnas lott och
slutligen undanröjt slaveriet i Europa. Denna
uppfattning motsäges emellertid redan av det faktum att
de väsentligaste förbättringarna av slavarnas
ställning kommo till stånd så tidigt, att kristendomen
ej kan ha haft någon andel häri
Bd I, sid. 566.. Här som på så
många andra områden har den stoiska filosofin
uträttat vad som sedermera tillskrivits kristendomen.
Redan Mommsen framhåller, £tt »de mildringar i
slaveriet som den kejserliga lagstiftningen
åvägabrakte, i främsta rummet äro att tillskriva
inflytandet av grekiska åskådningar, t. ex. hos kejsar Marcus
Aurelius, som såg upp till slaven från Nicopolis
(Epiktet) som till sin mästare och sitt mönster».
I en skrift från första århundradet e. Kr. finner
man följande uttalande: »Ett lidande, som Du
själv vill undvika, må Du icke tillfoga andra. Du
vill icke själv vara slav; se därför till att Du icke
gör någon annan till slav!» Dessa ord härröra icke
från någon kristen författare, utan från den lame,
i slavkasten födde Epiktet, vars predikan om den
sanna friheten för snart två tusen år sedan
entusiasmerade en slav i Pisidien till att hylla filosofen
med en inskrift i sten, som våra dagars
forskningsarbete åter brakt i dagen
har först sänt sitt klara och blida ljus till slavarnas
dunkla gömslen, utan stoikernas predikan gjorde
bojorna lättare för den ofrie, som fick sig skänkt
den trösten, att han efter sin sinnesart dock kunde
vara en fri man, och den i auditoriet lyssnande
herrens hårda hjärta darrade, när Epiktet, den
store predikaren vid första sekelslutet, till maktens
innehavare riktade de stränga orden: Du själv är
en slav, eländigare än varje annan; du är dina
lustars tjänare, en slav under jämmerliga fördomar».
(Geffcken, Aus der Werdezeit des Christentums,
sid. 13.)
Medan Epiktet i princip förkastade slaveriet, har
däremot kristendomen från första stund erkänt och
sanktionerat denna institution, i vilken man endast
ville se en yttre företeelse, som icke berörde
människosjälens högre funktioner, och i
överensstämmelse härmed voro många av den äldsta
kristendomens martyrer själva slavägare, vilket även var
fallet med abboter, biskopar, påvar, kloster och
kyrkor. Redan de första kristnas hållning gent emot
slaveriet återspeglar för övrigt synnerligen klart
den »oförfalskade kristendomens» sociala
indifferentism: de första kristna, säger Harnack, bedömde
slaveriet varken bättre eller sämre än staten och
rättsförhållandena i allmänhet, och det föll dem
icke in, att av humana eller befryndade skäl
upphäva slaveriet — icke ens i sin egen krets; men
på det religiösa planet gällde jämlikheten, här voro
slavarna sina herrars bröder i Kristo, Nutidens
sociala uppfattning är som bekant den rakt
motsatta: på det världsliga planet fordrar
socialdemokratin likställighet för alla medborgare, däremot
är den fullt medveten om, att på det andliga planet
talet om allmän jämlikhet innebär en djup osanning.
Naturligtvis skall det icke bestridas att det även
funnits kyrkokristna, som ivrat för slaveriets
avskaffande eller sökt mildra dess former; men för
kyrkans ställning till slaveriet är det dock mycket
betecknande, att kyrkomötet i Agatho (år 506)
stämplade det som obilligt att frigöra klostrens
slavar, då ju även munkarna själva voro tvungna att
dagligen arbeta, och faktiskt hörde, säger
Westermarck, klostrens slavar till de allra sista, som
befriades
ett kyrkomöte, att barnen av liderliga präster skulle
bli kyrkoslavar i de församlingar, där deras fäder
förvaltade gudstjänsten. Och ända in i trettonde
århundradet hade herren makt över sin slavs liv
och död, och i hela kristenheten gällde köp och
försäljning av slavar som vara för en lika laglig
handel som den med land och boskap. Visserligen
höjdes från det kristna lägret allt som oftast röster
mot slavinstitutionen, men den verkliga orsaken till
det gamla slaveriets upphörande i Europa var dess
förvandling till livegenskap, vilket i sin ordning
berodde på den allt sparsammare tillgången av
slavar
Även i en tid, som ligger oss mycket nära, har
den kristna kyrkans målsmän med stort eftertryck
försvarat den nya form av slaveri, som uppstod i
de kristna folkens utomeuropeiska kolonier,
nämligen negerslaveriet. Denna företeelse är, påpekar
Westermarck, av synnerligt intresse, emedan den
florerade i skötet av en högt utvecklad kristen
kultur och icke desto mindre, åtminstone i de
protestantiska ländernas kolonier och i de
nordamerikanska slavstaterna, var den brutalaste form av
slaveri, som världen någonsin skådat. Frågar man
sig nu, vilken ställning det kristna prästerskapet
intog till denna barbariska institution, så blir svaret,
att de protestantiska kyrkorna, även om de till att
börja med erkände negerslaveriet som ett ont, så
förnekade de att det på något sätt ålåge dem att
söka inverka på slavägarna, och denna kristna
passivitet övergick småningom från ursäkter för
slaveriet till ett uttryckligt rättfärdigande därav. I själva
verket var det också en ganska lätt sak att från
kristen synpunkt försvara denna skändlighet, då
man kunde hänvisa till att Jesus själv aldrig uttalat
något ogillande över slaveriet, ehuru det var allmänt
på den tid, han levde på jorden, att Abraham, de
trognas fader och guds vän, hade slavar, att Paulus
och Petrus uttryckligen gillade slaveriet o. s. v.
Det gick slutligen så långt, att man vid benämningen
»abolitionist», d. v. s. anhängare av slaveriets
avskaffande, förknippade föreställningen om otro och
gudlöshet, och befrielserörelsen betecknades av de
troende slavägarna som ett försök att sprida
tvivlets onda frön över land och rike. Det är
visserligen sannt, att religiösa synpunkter även framhöllos
av åtskilliga bland befrielserörelsens anhängare, men
det är ett obestridligt faktum, att den stora massan
av prästerskapet, både det protestantiska och
katolska, understödde slaveriet, så att de amerikanska
kyrkorna med full rätt betecknades som det
amerikanska slaveriets bålverk.
Ett annat område, där humaniteten brutit sig
fram oberoende av kristendomen, är kvinnofrågan.
Den nytestamentliga åskådningen är, som man vet,
på denna punkt utpräglat orientalisk och betyder
en avgjord tillbakagång i humanitet gent emot t. ex.
de gamla romarnas uppfattning av husmoderns
värdighet. Även här har den romerska uppfattningen
sitt stöd i den stoiska filosofin, som jämnt och
ständigt framställde kravet på kvinnans likställdhet
med mannen, och detta icke blott som Plato i
statens intresse, utan från rent mänsklig synpunkt
Stoiska skrifter, av vilka vi ännu ha många i behåll,
fordra för kvinnokönet samma bildning som för
mannen, och behandla äktenskapet som en innerlig
livs- och intressegemenskap. Även här har Stoa
banat väg för en rättvisare lagstiftning, och den av
senare romerska jurister förfäktade uppfattningen
av äktenskapet, som finner dettas mål i den
intellektuella och moraliska livsgemenskapen (icke enbart
i släktets fortplantning och frambringande av
medborgarämnen), är den stoiska filosofins. Under det
hedniska kejsardömets sista tid torde romarrikets
kvinnor ha åtnjutit större frihet än kvinnan någonsin
förr eller senare haft i Europa. Men efter
kristendomens införande gick denna frihet snart förlorad,
och det är fullt säkert att den kristna kyrkan bär
åtminstone en stor del av skulden för de orättvisor,
under vilka den europeiska kvinnan lidit under
århundraden, och som ännu icke utplånats. Avgörande
härvidlag var dels aposteln Pauli uppfattning av
kvinnan
308: »Paulus delade den antika naturalistiska uppfattningen av
äktenskapet som ett lagligen ordnat sätt för tillfredsställandet
av ett sinligt behov, som syntes honom vara något lågt och
orent; vår modärnt-protestantiska ideala uppfattning av
äktenskapet som en sinligt-själisk-andlig livsgemenskap till full
ömsesidig komplettering och till två personligheters
fullkomnande kände han ej och kunde ej häller känna den, enär han,
trots sitt erkännande av mannens och kvinnans religiösa
likställdhet, dock var fången i den antika fördomen om kvinnans
inferioritet. Det framgår direkt av första Korinthierbrevet 11:
7 ff.: endast mannen är guds avbild och återsken, men kvinnan
är ett återsken av mannen, och han är icke skapad för kvinnans
skull, men väl kvinnan för mannens, därför är (v. 3) mannen
kvinnans huvud, liksom Kristus är mannens. Mannen står alltså
den gudomliga urbilden närmare än kvinnan, han är en högre
skapelse än hon. Till tecken på denna sin underordnade
ställning, men också till skydd mot änglarnas köttsliga lustar (v. 10)
skola kvinnorna beslöja sig, när de uppträda bedjande eller
profeterande i församlingarna. — Slutligen hör hit det sätt,
varpå Paulus I Kor. 7: 36 f. gör jungfrurnas giftermål eller
ogifthet uteslutande beroende av fädernas gottfinnande utan att
ta någon som hälst hänsyn till dotterns egen böjelse.», dels kristendomens asketiska ideal
överhuvudtaget, för vilket kvinnan var en naturlig
stötesten. De gamla kyrkofädernas skrifter överflöda
också av de mest hårresande anklagelser mot kvinnan.
»Veten I icke», utropar kyrkofadern Tertullianus,
»att var och en av Er är en Eva? Guds dom över
ert släkte lever än i dag, och så måste nödvändigt
även skulden finnas kvar. Ni äro djävulens
inkörsport. Ni ha först plockat frukten av det förbjudna
trädet. Ni ha först avvikit från guds lag! Ni ha
övertalat mannen, som satan själv inte tilltrodde
sig att angripa. För er förtjänst — det är döden
— måste guds son själv låta sitt liv.» På
kyrkomötet i Mâcon — mot slutet av sjätte århundradet
— framkastade en biskop den frågan, om kvinnan
egentligen vore ett mänskligt väsen. Inledaren själv
besvarade frågan med nej, men församlingens
majoritet var av den åsikten, att kvinnans tillhörighet
till mänskosläktet vore bevisad genom bibeln; dock
betonade några kyrkofäder, att det kvinnliga
elementet endast tillhörde den jordiska
tillvarelseformen, och att på uppståndelsens dag alla kvinnor
komme att uppträda som könlösa väsen
är emellertid att se, huru det germanska gemytet
tidigt reagerar emot den specifikt kristna
sidovördnaden för kvinnan. Johannes Scherr anför i sin
»Geschichte deutscher Cultur und Sitte», huru
författaren till ett gammalt tyskt mysterium (kristligt
skådespel), som återger bröllopet i Kanaan, i stället
för att låta Kristus svara sin mor med evangeliets
»Kvinna, vad haver jag med dig» ändrat detta
brutalt orientaliska tilltal till »Reines Weib und
Mutter mein». Genom sin enkla och rörande
innerlighet leder detta drag tanken på det
oskyldighetstillstånd, vari de gamla goterna befunno sig, när
de stiftade bekantskap med kristendomen; dessa
lyckliga människor kunde absolut icke fatta det
kristna begreppet djävul, och deras bibeltolkare,
Ulfilas, måste alldeles avstå från att översätta orden
Satan och Belsebub.
Även andra exempel kunna anföras på att den
kristna kyrkans normalåskådningar varit den direkta
orsaken till kulturellt tillbakagående. Det
utomordentliga barbari, som utmärkte den europeiska
strafflagstiftningen i slutet av medeltiden och ännu
senare i adertonde och nittonde seklet, har, enligt
Westermarcks åsikt, sin huvudsakliga grund däri,
att människorna ansågo sig böra hämnas oförrätter,
som tillfogats gudomen. Som ett brott gräsligare
än alla andra betraktade den kristna kyrkan
självmordet, enär detta icke mera kunde försonas med
ånger, och ehuru ju en sådan syndares lott bleve
svår nog i den eviga elden, skymfade man till
yttermera visso självmördarens lik på allehanda
sätt, förbjöd hans begravande i vigd jord, berövade
hans barn deras arvsrätt genom att konfiskera den
dödes egendom o. s. v. — De bekanta
häxprocesserna, till vilka påven Innocentius VIII gav signalen
genom sin bulla av den 4 dec. 1484, och som
ensamt i Tyskland kostat omkring 100,000
oskyldiga människor livet, äro också direkt framgångna
ur nytestamentliga åskådningar; uppslaget till dessa
skändligheter är nämligen att söka direkt i
evangelisterna Markus", Matthæus" och Lukas"
berättelser om de besatte, ur vilka Jesus utdrev djävlarna.
För de troende kristna blev detta också
anledningen till att i alla själssjukdomar, i hypokondri,
epilepsi o. s. v. se en form av djävulsbesatthet,
och den praktiska konsekvensen härav blev den,
att kristendomens bekännare behandlade den antika
läkekonsten med samma hatfulla förakt, som de
ägnade världslig vetenskap överhuvud. Sjukdom
bekämpades med bön och besvärjelse eller
betraktades som ett guds straff, vari man viljelöst hade
att foga sig, medan lyckade kurer betraktades som
ett verk av djävulen
inflytande är i sin ordning orsaken till den ytterligt
råa och ovärdiga behandling, varunder de
sinnessjuka ända till vår tid haft att leva i de kristna
samhällena. Sålunda blevo ända intill slutet av
1700-talet och längre icke blott en mängd verkliga
brottslingar, ehuru sinnessjuka, hårt straffade, utan hundra
tusentals sinnessjuka, som icke begått lagbrott,
behandlades som de grövsta förbrytare. Och även
sådana vansinniga, vilkas sjukdom uttryckligen blev
erkänd, levde under samma förhållanden som tjuvar
och mördare, betäckta av smuts och ohyra. Tar
man nu i betraktande den humana ståndpunkt, som
icke blott antiken, utan även många naturfolk intagit
gentemot de sinnessjuka, så får man i sanning ett
slående vittnesbörd om kristendomens
humaniserande kraft.
*
När frågan gäller ett så invecklat problem som
kristendomens förhållande till moralen, är det
naturligtvis önskvärt att, i den mån det är möjligt,
skilja på vad den kristna moralen verkligen velat,
och vad den faktiskt verkat. Lika enkelt som det
är att uppställa denna fordran, lika svårt är det
att förverkliga den, när det gäller att bedöma den
konkreta verkligheten. Emellertid ligger det ju i
öppen dag, att man ej med fog kan t. ex. beskylla
den kristna kyrkan för att avsiktligt ha framarbetat
den intellektuella och moraliska rasförsämring, som
blev en oundviklig följd av cälibatet. På samma
sätt har kristendomen genom att förlägga tillvarons
yttersta (och innersta) mål till ett liv i en annan
värld, där de jordiska lidandena komma att belönas
med evig salighet, i högst väsentlig mån försvagat
och förlamat den mänskliga handlingskraften i det
godas tjänst, utan att man därför kan stämpla läran
om ett liv på andra sidan graven som omoralisk.
Men så länge en människa finner ett fulltonigt
uttryck för sin livsåskådning i den gamla salmen
Vad fruktar jag och klagar!
Han, som den gode herden är,
Han mina steg ledsagar,
så länge har han ej något djupare intresse av att de
jordiska orättvisorna utjämnas; har odödlighetstron
däremot försvunnit, ställer sig saken genast
annorlunda, och om också icke den jordiska tillvarons
värde genast stiger i kurs, så minskas under alla
omständigheter människornas lust att utan knot
fördraga, oförvållade lidanden. Detta är ju en sak,
som jordens mäktige mycket snart kommit
underfund med, och denna insikt har helt naturligt gjort
kristendomen lika populär hos de maktägande som
ateismen — hos folket nämligen — är dem
förhatlig. Dessa psykologiska förhållanden ha i den
nordiska litteraturen ratt sin klassiska formulering
i de ord, som J. P. Jacobsen lägger i munnen på
Niels Lyhne: »Han lærte hende saa videre,
hvordan at Troen paa en personlig Gud, der leder
Alting til det Bedste og i et andet Liv straffer og
belønner, hvordan det var en Flugt bort fra den
barske Virkelighed, et afmægtigt Forsøg paa at
tage Braaden bort af Tilværelsens trøstesløse
Vilkaarlighed. Han viste hende, hvordan det maatte
sløve Menneskenes Medlidenhed med de
Ulykkelige og gøre dem mindre rede til at sætte alle
Evner ind paa at hjælpe, naar de kunde berolige
sig med Tanken om, at det, der lides her i dette
korte Jordeliv, banede den Lidende Vej til en
Evighed i Herlighed og Glæde». Det är samma
tankegång, blott utförd något längre, åt vilken
Ludvig Feuerbach i sitt fasta lapidarspråk givit
uttryck med följande ord: »Där det himmelska
livet är en sanning, där är det jordiska livet en
lögn — där allt är fantasi, där är verkligheten ett
intet. Den som tror på ett evigt himmelskt liv, för
den förlorar detta livet sitt värde. Eller rättare,
det har redan förlorat sitt värde: tron på det
himmelska livet är just tron på detta livets intighet
och värdelöshet.» Och en annan forskare, vars
religiösa förståelse ingen torde vilja förneka, den
själfulle skeptikern Renan, yttrar i den berörda frågan
följande rakt på sak gående ord: »Om man tror, att
allting ordnas därovan, så lönar det sig inte att
härnere åvägabringa ordning och rättvisa. Vår ledande
grundsats måste vara att reglera det nuvarande
livet så som om ett kommande icke existerade, så
att det aldrig får vara tillåtet att hänvisa till livet
efter detta för att rättfärdiga ett socialt tillstånd
eller en social handling. Att ständigt åberopa sig
på ett kommande liv är liktydigt med att vagga
reformernas ande i sömn och förlama strävandet
efter en förnuftig organisation för mänskligheten.»
Gäller det emellertid kristendomens inflytande
på mänskligt handlande i allmänhet, så behöver man
ju blott läsa katekesen för att inse, att de förnämsta
plikter, som vi äro skyldiga våra medmänniskor,
med eftertryck inskärpas av den kristna religionen.
Ehuru dessa pliktbud äro äldre än kristendomen,
står det dock fast, att kristendomen givit en
religiös sanktion åt de viktigaste reglerna för den
mänskliga samvaron, och det är väl på detta faktum,
som de stödja sig, vilka befara, att samhällsmoralen
skulle taga skada genom att undandragas den kristna
religionens inflytande. En sådan uppskattning av
kristendomens praktiska gagn är ju mycket vanlig,
särskilt i konservativa fritänkarkretsar, där man
betraktar religionen som ett lika billigt som
verksamt medel att hålla pöbeln i styr. Men även i
denna punkt har man, framhåller Westermarck, i
allmänhet överdrivit religionens betydelse. Det
förhåller sig nämligen så, att fruktan och hopp minskas
i omvänd proportion till avståndet från sitt
föremål: ju längre ifrån oss det fruktansvärda eller
det eftersträvansvärda befinner sig, desto mindre
frukta vi det förra och desto mindre angelägna
visa vi oss om att vinna det senare. Och då nu
mänskorna i allmänhet leva i den lyckliga illusionen,
att döden är ofantligt avlägsen, ehuru den i själva
verket är så nära, så förefalla även straffet och
belöningen efter döden att ligga så långt borta,
att dessa föreställningar i avgörande ögonblick ej
utöva någon drivande kraft som motiv för
handlandet. Och dessutom kan enligt kristendomens lära
en syndare alltid räkna på att få förlåtelse, då ju
Kristi ord till den botfärdige rövaren på korset
utgör en fullgod garanti för att ett helt liv i brott
och laster kan sonas med några ögonblicks ånger
och ruelse. Det praktiskt-polisiära gagnet av
kristendomen torde därför i själva verket ha varit och
vara vida mindre än vad man vanligen föreställer
sig i »samhällsbevarande» kretsar.
Härtill kommer, påpekar Westermarck, ännu en
annan omständighet. Det visar sig nämligen att så
länge naturfolken få leva sitt eget liv utan att röna
inflytande av den vite mannen, så uppfylla de i
allmänhet mycket sorgfälligt de plikter, som
påbjudas dem av samhällets sed, och det ehuru de
sakna varje föreställning om belöning och straff
efter döden. När den vite mannen slår sig ned
bland dem, går det däremot vanligen nedåt med
moralen. Han lär dem visserligen kristendomen och
glömmer väl allra minst att hos dem inskärpa läran
om hälvetesstraffen, men detta hindrar ändå inte,
att naturmänniskan försämras. Det är naturligtvis
därmed icke sagt, att det är kristendomen, som är
grunden till denna försämring, men det är tydligt,
att kristendomen icke äger någon kraft att hindra
naturfolkens förfall. Orsaken härtill är den, att
religion och moral äro två skilda saker;
moralbegreppen och pliktbuden kunna visserligen röna
inflytande av människans religiösa föreställningar,
men de verka så mycket säkrare och så mycket
mera ohämmat, ju mindre det moraliska
medvetandet röner inflytande av religiösa föreställningar och
dogmer.
Härmed ha vi förts fram till en fråga av
principiell och genomgripande betydelse: moralens
frigörelse från beroendet av religionen. Då man i
våra dagar på allvar söker emancipera moralen,
vars bud böra bestämma våra handlingar, från
beroendet av en så växlande och subjektivt färgad faktor
som den religiösa tron, stöter man i regeln på
starkt motstånd från de kristna, som beteckna alla
strävanden i denna riktning som försök att
undergräva moralen. Dessa troende själar ha påtagligen
ingen aning om, att den emancipation av moralen,
varom här är fråga, redan med all kraft har fordrats
och på det teoretiska området även genomförts av
den germanska filosofins främste man, Immanuel
Kant. För Kant är tron på gud (och odödligheten)
ingalunda en betingelse för sedlighet; även om det
lyckades att bevisa existensen av ett allsmäktigt
väsen, vilket är omöjligt, så vore därmed icke
det ringaste vunnet för vare sig sedligheten eller
religionen
denna punkt, som givits av H. St. Chamberlain, Immanuel
Kant, Sechster Vortrag.. För att äga sann religion, säger Kant,
måste man »ha mod att stå på egna ben»: endast
därför, att vi i vårt inre förnimma en stämma, som
bjuder oss att utan någon som helst hänsyn till
lön eller straff obetingat göra det rätta, endast
därför, att pliktens kategoriska imperativ i vårt inre
är en lika påtaglig realitet som stjärnhimlen över
våra huvud, endast härigenom blir religionen över
huvudtaget möjlig. Men den religion, som läres av
den kristna kyrkan, är enligt Kant endast till graden,
men icke till arten skild från den råaste
hedendomen: »att till sin egen fördel påverka den
osynliga makt, som råder över människornas öde, det
är en avsikt, som de alla hysa; endast i frågan om
hur man bör gå tillväga för att uppnå detta mål
tänka de olika». Därför hävdar också Kant, att
den kristna religionen i dess växlande kyrkliga
former »gör all moralisk övertygelse osäker» (»macht
alle moralische Gesinnung unsicher), och i full
överensstämmelse härmed fastslår han också, att »det
är av största vikt för uppfostran att icke
föredraga den moraliska katekesen sammanblandad med
religionskatekesen, och ännu mindre låta den följa
efter den senare, utan alltid först och med största
flit och utförlighet framställa moralläran till
möjligaste klarhet. Ty utan denna blir det efteråt av
religionen ingenting annat än hyckleri att av fruktan
bekänna sig till plikter och ljuga ett deltagande i
dessa, som icke finns i hjärtat.»
Det är ingen villoande från åttiotalet, utan den
germanska idealismens främste representant, som
yttrar dessa tänkvärda ord om förhållandet mellan
kristendom och moral.
*
KRISTENDOM OCH
Då de kristna i våra dagar påstå, att deras
religion ej har det minsta att frukta av vetenskapens
framsteg, ja att en strid mellan sann religion och
sann vetenskap överhuvudtaget ej är möjlig, så är
detta i bästa fall ett fromt självbedrägeri. Den
kristna uppfattningen av världen, gud och
människan, sådan denna framträder i Nya Testamentets
skrifter, har så djupa rötter i den gammalhedniska
folktron, hela den kristna dogmbyggnaden är
uppmurad med så mycket material från den samtida
hedendomens mest primitiva vulgärföreställningar,
att den kristna tron ej kunnat undgå att skakas i
sina grundvalar vid varje allvarligare kontakt med
det vetenskapliga tänkandet.
För Nya Testamentets Jesus, för Paulus och de
övriga apostlarna är jorden världens medelpunkt,
den enda platsen, där guds och människans historia
avspelar sig; jorden och världen äro uttryck som
(t. ex. i bergspredikan) omväxla med varandra och
betyda detsamma. Men jorden själv är en ganska
liten ort, icke större än att djävulen från ett högt
berg kan visa Jesus alla dess riken och härlighet;
ville man tala om en nytestamentlig geografi, vilket
knappast går an
Voraussetzungen», som i huvudsak ligger till grund för den
närmast följande framställningen., så vore Spanien den västra,
Partherriket den östra gränsen. Denna uppfattning
av jorden och världen som ett lätt överskådligt
område har ingalunda varit utan inflytande på den
kristna religionen. Den starka tron på försynen och
förhoppningen om guds rike på jorden ha sitt fasta
stöd i en geocentrisk världsuppfattning, som aldrig
varit utsatt för något tvivel. Likaså stärktes
missionsivern genom tron på möjligheten att redan under
loppet av en generation förkunna frälsningen för
hela världen. Lika litet som man hade kunskap om
jordens verkliga storlek och mänskorasernas talrikhet
och väsenskiljaktighet, lika litet hade man en aning
om jordens ställning i universum och dess
försvinnande ringhet i det oändliga världsalltet. Hela
kristendomens natur av universalistisk religion står
i det närmaste samband med denna primitivt-naiva
världsuppfattning, som kristendomen har gemensam
med den antika folktron.
Ännu mera ingripande är den oinskränkta tro
på underverk, som den unga kristendomen har
gemensam med alla folkreligioner, och som gör
hela jorden till en förtrollad värld. Ännu fattas
varje spår av kunskap om ett lagbundet
natursammanhang, allt är möjligt för gud och för de troende,
och allt är hemlighet.
För det första är den yttre naturen en undrens
värld; typiska härvidlag äro Johannesevangeliets ord:
»vädret blåser vart det vill och du hör dess röst,
men du vet icke vadan det kommer eller vart det
går»; vädret egnar just genom sin godtyckliga och
hemlighetsfulla karaktär utmärkt till en representant
för de andliga underkrafterna. Allra tydligast
framträder den på den yttre naturen riktade mirakeltron
i de nytestamentliga lärorna om de yttersta tingen:
jord och himmel förgås med brak och dunder,
elementen upplösas i eld, eller solen förmörkas,
månen hör upp att lysa, stjärnorna falla från
himlen, korstecknet visar sig i luften och mänskosonen
kommer ned på molnen från himlen. Och denna
mirakel tro är ingalunda inskränkt till framtiden, utan
skapar sig ett rikt åskådningsmaterial i Jesu och
apostlarnas historia, där det ej finns någonting som
är omöjligt. Underverkstron svävar ut över alla
gränser, men han räknar därvid aldrig med
undantagsfall, ännu mindre med genombrytning av lagar,
vilkas blotta begrepp är honom fullkomligt
främmande, utan med det alldagliga och självklara. —
Mer än denna fullkomliga kritiklöshet överraskar
oss i dag, säger Wernle, de äldsta kristnas religiösa
uppskattning av undren. Ej nog med att de kristna
författare, som vi ha att tacka för evangelierna,
bevisa sin läras sanning medels
underverkshistorierna; Jesus själv åberopar sig, och detta icke
blott i fjärde evangeliet, på sina under och ser i
undren inbrytandet av guds rike. Det är då lätt
begripligt, att uppståndelseundret måste tjäna som
grundval för den kristna tron. »Underverkstron
intar i Nya Testamentet en högre plats än man
vanligen vill tillerkänna den; utan undertron ingen
Kristi gudom, ty Jesus har aldrig på grund av sin
sedliga fullkomlighet blivit kallad gud, utan alltid
blott till följd av sin övermänskliga kraft att göra
underverk»
I samma grad som den yttre naturen, så är även
mänskosjälen en hemlighet för de äldre kristna;
icke häller på detta område känna de något
lagbundet skeende, utan allt är godtycke och frihet.
Man som det hemlighetsfullaste ter sig det i
egentlig mening innersta i själslivet, det omedvetna med
sina gåtlika yttringar, vilka ej ansågos härröra från
människan själv, utan från en ande, en ängel eller
dämon, som än tänktes innerligt förbunden med
själen, än som ett främmande väsen, som inträngt
i kroppen genom en av dess många porer, och
sedan behärskar människan. Här ligger ursprunget
till föreställningen icke blott om det dämoniska,
utan också om den helige ande, vars verkningar
tänktes fullkomligt analog till dämonernas, blott
med den skillnaden, att de stodo i det godas tjänst.
Dessa naiva föreställningar sträcka sig långt i de
teologiska tankegångarna; hela den kristna försonings-
och frälsningsläran, liksom å andra sidan
inspirationsdogmen, står och faller med den barnsliga antika
psykologin
yttringar av det omedvetna, som även de äro
underkastade det lagbundna kausalsammanhanget, där
insatte den gamla tidens kristna genast en ond eller
god andes övernaturliga inverkan.
Även med hänsyn till förhållandet mellan själ
och kropp står den gammalkristna uppfattningen
på alldeles samma grund som den antika folktron,
i det att den ej gör någon skillnad mellan ande
och materie; anden är själv något kroppsligt,
blott av mycket finare beskaffenhet än kött och
blod. Den rike mannen i hälvetet ser, hör, törstar,
lider kval i lågorna, fastän hans kropp vilar i
graven. Till grund för dopseden ligger, om också
till en viss grad omedvetet, den föreställningen att
vattnet icke blott renar kroppen, utan samtidigt
också själen; besläktade föreställningar gå också
igen i det för vårt moderna tänkande högst
underliga Jesusordet: »sörjen icke för eder själ, vad I
skolen äta och dricka och för eder kropp vad I
skolen kläda er med». Hela denna
föreställningsvärld är varken något specifikt kristligt eller
specifikt judiskt, utan helt enkelt långods från den antika
folktron, som är kristendomens moderjord. Att en
sådan religion måste komma i konflikt med den
vetenskapliga forskningen, så snart denna kom inom
synhåll, var ju oundvikligt.
När man nu från kristet håll påstår, att det
avbräck, som den kristna tron lidit (och för framtiden
kommer att kunna lida) under striden med
vetenskapen, endast berör perifera utanverk av ringa
betydelse för det centrala, så är detta en optimism,
som icke delas av den modärna teologins
klarsyntare representanter. Vid den religiösa
världskongressen i Berlin (1910) yttrade den bekante
teologen, professor Ernst Troeltsch (Heidelberg),
bland annat följande
som evangeliet och Kristusdogmen tecknar, har
genom den historiska kritiken blivit på många sätt
förändrad, förmänskligad och belastad med
svårigheter av kritisk art. Härtill har sedermera kommit
den allmännare svårigheten att förankra eviga
sanningar i historiska fakta och omedelbart tyda dessa
religiöst. För övrigt lider hela idéen om en
världsfrälsare under intrycket av det geo- och antropocentriska
åskådningssättets försvinnande: när man tänker
mänsklighetens tillvaro på jorden förlängd hundratusentals
år tillbaka och framåt i tiden, när man har för ögonen
växlingen och undergången av stora kultursystem, då
är det omöjligt att överhuvudtaget tänka denna enskilda
personlighet som centrum för hela mänsklighetens historia.
Alla dessa intryck ha omöjliggjort Jesu absoluta
centralställning och förgudande; men att på en
förmänskligad Jesus överföra den universella
världsfrälsarens Kristuspredikat, som den liberala teologin
ofta vill, är alldeles omöjligt och olidligt
motsägelsefullt. — — Att i varje avseende lösgöra den
kristna gudstron från Jesu person, vore liktydigt
med att avskära denna tro från alla dess rötter i
det förflutna, från alla framställnings- och
åskådningsmedel, från all storhet överlägsen
genomsnittsmänniskan, och detta skulle betyda dess upplösning.
Men en sådan lösgöringsprocess är icke den
nödvändiga följden av det modärna tänkandet. Även
för detta blir dock den grundförutsättningen
bestående, att just den djupaste och innerligaste
religiositeten icke är en spontan upplevelse, som upprepar
sig på samma sätt hos vilken individ som hälst.
Det gäller blott om en obestämd, innehålls- och
formlös mystik, som just därför är ofruktbar.
Symboler av något slag, personliga manifestationer, som
förverkliga en överlägsen religiös kraft, behöver i
allmänhet varje något så när framskriden religiositet,
vore det så Plato, Stoa, Kant, Fichte, eller
någon annan överlägsen ande, från vilken religiös
kraft utströmmar. I grunden förhåller det sig
icke annorlunda med Jesu betydelse för
kristendomen. Han är den av årtusenden alltid på nytt
utmålade förkroppslingen av överlägsen religiös kraft,
vars hjärtslag går genom hela kristenheten liksom
skeppsmaskinens vibrerande är kännbart i varje vrå
av skeppet. — — Blott en sak måste man
definitivt uppge, nämligen att konstruera upp Jesus som
världens centrum eller som centrum för
mänsklighetshistorien och därpå grunda hans väsentliga
betydelse. Världens omätlighet för med sig
antagandet av en obegränsad mångfald av anderiken, bland
vilka den ur jordens biologiska utveckling
framträdande mänskligheten blott är ett enstaka fall
och endast får förnimma sig i sammanhang med ett
oerhört mycket större kosmiskt liv. Om en kosmisk
ställning och betydelse för Jesus kan det således
ej vara tal. Men det är även svårt att fullfölja den
tanken, att låta hela mänskligheten kulminera i Jesus
och slutligen erövras av de i honom uppenbarade
religiösa krafterna. Den mänskliga historiens oerhört
stora tidsrymder, möjligheten av en grandios växling
och avbrott i utvecklingssammanhangen, olikheten
i de andliga möjligheterna hos olika kulturer och
mänskogrupper, allt detta gör det sannolikt, att det
jämnsides med kristendomen alltid kommer att finnas
andra religiösa livskomplexer, som ha sina egna
frälsare och urbilder. Även är det i och för sig
tänkbart, att hela den europeiskt-kristliga
kulturvärlden åter sjönke i djupet och att under
kommande århundratusenden nya stora
religionsbildningar uppstode. — Varje sanning, som komme
senare, måste då även innehålla kristendomens
sanning, men denna behövde icke vara bunden vid
Jesu person, utan skulle komma att förbinda sig
med andra urbilder och symboler.»
De åsikter, som den berömde
Heidelbergerteologen här framlägger, visa tydliga
beröringspunkter med den av Bousset vid samma kongress
hävdade uppfattningen av Kristusproblemet och
betyda, liksom denna, i verkligheten ett uppgivande
av hela den historiska kristendomen. I slutet av
sitt föredrag förklarar Troeltsch också rent ut:
»Det kommer icke an på att vi rädda kristendomen,
utan att vi förlita på guds seger». Sätter man, varemot
Troeltsch väl knappast skulle göra någon allvarligare
invändning, likhetstecken mellan guds seger och det
godas seger, så torde även mången profan fritänkare
vara hågad att underskriva dessa ord av den
modärne teologen.
Men icke nog med att kristendomen på detta
sätt reduceras till en strängt lokaliserad och hastigt
övergående episod i det oändliga världsförloppet,
även för vår egen tid kan kristendomen endast äga
en begränsad betydelse. Detta gäller icke blott den
kristna världsåskådningen, utan även den del av
kristendomen, på vilken dess nutida anhängare bruka
lägga största vikten, nämligen den kristna moralen,
sådan denna förkunnas av evangeliernas Jesus.
Kristendomens »väsentligen religiösa etik» och dennas
kärleksbud utgör enligt Troeltsch visserligen det
högsta sedliga idealet för »den inre människan»
och »de personligt-mänskliga förhållandena», men
kan under inga förhållanden vara den enda sedliga
idéen, ur vilken de andra normerna framgå
sid. 39.. »Ur
den kristliga kärleken kan aldrig i all evighet hela
omfånget av människans sedliga verksamhetsyttringar
i världen härledas.» Därför måste den kristliga etiken
erkänna andra sedliga principer vid sidan av sig
själv. Det har katolicismens och den äldre
protestantismens etik över allt bekräftat genom faktiska
lån, och endast det konstlade fördöljandet av
lånkaraktären kunde överskyla detta. Av våra dagars
kristendom måste man begära det medvetna och
principiella erkännandet av denna sats. Renässans,
upplysning, den modärna världskulturen, de
vetenskapliga, konstnärliga och tekniska omvälvningarna
ha lagt denna sanning i öppen dag.»
Det är intressant att se hur principiellt samma
grundåskådningar även förfäktas av en kristen
skriftställare som ännu kvarstår på den av Troeltsch
uppgivna Jesuskultens stadium, den bekante tyske
politikern, f. d. pastor Friedrich Naumann.
Nauman började sin bana som preussisk statskyrkopräst,
men uppgav redan för ett tiotal år sedan denna
ställning, varvid han samtidigt övergick från det
kristligt-sociala till det s. k. national-sociala partiet.
Bfter detta senares upplösning blev han en av det
frisinnade folkpartiets mest bemärkta representanter.
Jämnsides med sin politiska verksamhet har
Naumann alltjämnt bevarat sina kristligt-religiösa
intressen, och utom en serie predikningar har han
preciserat sin ställning som modärn kristen i en
särskild skrift, som bär titeln »Briefe über Religion»
(brev om religion).
Vad som gör Naumanns skrifter till värdefulla
tidsdokument är å ena sidan den oförskräckta
ärlighet, som uppbär hela framställningen, å andra sidan
den omständigheten, att Naumanns
social-reformatoriska verksamhet givit honom tillfälle att i
praktiken pröva värdet och räckvidden av den kristna
världsåskådningen, enkannerligen den kristna
moralen. Då härtill kommer, att Naumann äger en
synnerligen klar intelligens, en mångsidig bildning och
en av allt att döma ganska rik livserfarenhet, så
är det ju ej underligt, att hans skrifter ådragit sig
uppmärksamhet långt utanför den trängre kretsen
av meningsfränder och beundrare.
Den Naumannska programskriften, som i främsta
rummet ligger till grund för den följande
framställningen, synes närmast framkallad därav, att
författaren av en bland sina mera kritiska läsare
uppfordrats att klargöra, huru det vore möjligt att
på en gång vara troende kristen, darwinist och
pansarskeppsentusiast. Denna fråga har Naumann,
som i sig förenar dessa tre tendenser, funnit så
berättigad, att han beslutat sig för att ingå på ett
utförligt svaromål, och på detta sätt har »Briefe
über Religion» kommit till stånd.
I dessa brev presenterar sig Naumann som en
utpräglad och så tillvida typisk anhängare av den
modärna Jesuskulten. Han själv har haft en period
i sitt liv, då han var verksam vid den inre missionen
och med allvar och nit omfattade den ortodoxa
kyrkoläran. Inför en rikare livserfarenhet och
noggrannare prövning har denna lära icke hållit stånd,
men väl personen i dess medelpunkt, och därför
betecknar Naumann själv sin nuvarande ståndpunkt
som »Jesusreligion med rester av den
gammalkyrkliga lärobyggnaden». Det växande i denna
sammanställning är Jesusreligionen, det avtagande är det
kyrkliga tankeförrådet. Men att Jesus Kristus är
den främste och högste av alla de skapande själar,
som gud fyllt med sin anda, är enligt Naumann
självklart för den europeiska kulturvärlden; och att
vara from är för honom liktydigt med att äga ett
själstillstånd, vari Jesus är närvarande med
överväldigande kraft, vilket är något helt annat än blotta
tanken på Jesus som en hög moralisk förebild.
Men denna Jesuskult, vid vilken det i förstone
endast tycks gälla att öppna alla själens portar pà
vid gavel för att det gudomliga må strömma in,
även denna Jesuskult har för en samvetsgrann man
som Naumann sina svårigheter. Det gäller nämligen
att skilja mellan Jesus, sådan han tros, och Jesus
sådan han var, och härvidlag äro vi hänvisade till
den teologiska vetenskapen; och då denna ännu
ingalunda sagt sitt sista ord härvidlag, måste vi
avvakta vad fackmännens vetenskapliga arbete
kommer att bringa i dagen. Att det centrala och det
intimaste i religionen på detta sätt blir beroende
av den vetenskapliga forskningens framsteg är ju
visserligen en smula pinsamt, men, frågar Naumann,
existerar icke samma avhängighetsförhållande även
på andra kulturområden; äro icke musik, målarkonst,
diktning, teknik, politik och filosofi också beroende
av vetenskapen? Alltså ingen överdriven ängslan!
Det behövs emellertid ej mycken eftertanke för
att inse, att en religion, vars centrala a och o står
i direkt beroende av en så jordbunden, för att icke
säga tillfällig faktor som den vetenskapliga
historieforskningen, i själva verket upphört att vara religion
i ordets egentliga mening. Men icke blott
Naumanns Jesuskult är full av motsägelser, hela hans
gudsbegrepp lider av en dualism, som i grunden
är absolut oförenlig även med den »friaste»
kristendom. På ett ställe i »Briefe über Religion» finner
man följande karaktäristiska yttrande: »Jag sitter
vid mitt skrivbord och hör nerifrån gatan stimmet
av alla dessa barn, som förstaden alstrat. Vad skall
det bli av dem? Hur långt skola somliga av dem
komma? Vilka skola dö tidigt och vilka sent? I
varje enskilt fall är det slump, när, var och hur
ett av dessa mänskobarn slutar, men i det stora
hela finns det lagbundenheter. Den, som har det
bättre blodet, lever längre. Den, vars far förtjänar
mera, får lära mera. Man säger, att ingen sparv
faller till marken utan guds vilja, nej icke någon,
utan Jesus säger det. Densamme Jesus säger, att
dessa barn äro mera värda än många sparvar. Han
säger, att de stå under guds särskilda beskydd.
Hur stämmer detta med kampen för tillvaron, som
kommer att uppsluka hälften av dem i förtid? Skall
man som kristen ignorera de erfarenheter, om vilka
statistiken talar? — Skola vi, när de svaga duka
under, anklaga gud för att han icke bevarat dem
bättre, eller skola vi säga om Jesu Kristi fader,
att han inrättat det så, att den ene måste tränga
undan den andre?»
Naumann medger själv, att den kristne här står
inför ett problem, som han svårligen kan lösa. Vår
kunskap om världen, säger han, lär oss, att det finns
en maktens och styrkans gud, som sänder liv och
död liksom ljus och skugga, och samtidigt säger
oss vår tro, att samma gud är en kärleksfull fader.
Maktens gud och kärlekens gud tyckas vara två
fullkomligt motsatta väsen, och dock måste på någon
punkt deras armar gripa i varandra, fast ingen
dödlig kan säga, var och hur detta sker. Men
mellan dessa båda uppenbarelseformer av det
absoluta, maktens gud, som uppenbarar sig i kampen
för tillvaron, och kärlekens gud, som uppenbarar
sig i Jesus Kristus, är människan ställd, och härav
följer, att den kristna sedeläran icke kan behärska allt,
utan att det ges områden av det mänskliga livet, som
tyda andra lagar. Man kan icke uppbygga hela
mänsklighetens utveckling på medlidande och
broderskap, ty vid sidan av evangeliet finns det maktens
och rättens fordringar, utan vilka det mänskliga
samfundet icke kan existera. Det är icke hela vår
sedlighet, som har sin rot i evangelium, utan blott
en låt vara mycket viktig del: det finns
utomordentligt stora och utomordentligt svåra mänskliga
problem, som alldeles icke beröras i Nya
Testamentet. Hela vårt modärna statsväsen vilar på helt
andra drifter och instinkter än de, som Jesus
ville vårda och utveckla, och den som säger, att
hela vår moral förefinnes i evangelium, han måste
antingen överhuvudtaget förkasta statens borgerliga
sedlighet eller också omtyda den, tills den skenbart
passar in i ett kristligt moralsystem, och då göra
den modärna staten med dess kanoner och tukthus
till en beståndsdel i och ett hjälpmedel för guds
rike. Men då måste man också bryta sönder de skäraste
och finaste viljeriktningarna i Jesu själ. Då är det
bättre och ärligare, om man rent ut bekänner, att
manlig pliktuppfyllelse icke utan vidare är liktydigt
med Kristi efterföljelse, utan att det tvärtom ges
plikter, som vi måste uppfylla oberoende, ja, till
och med i trots av den kristna moralen. Riksviktiga
statsangelägenheter t. ex. måste avgöras efter en
annan moral än den som finns i bergspredikan.
Ja, fortsätter Naumann, icke ens i det enskilda
livet kan man genomföra den kristna moralen. —
Till en av mina bekanta, herr O., som vill vara
en Jesu efterföljare, icke efter bokstaven, utan i
anda och sanning, yttrade jag nyligen: »Herr O.,
er utmärkta affär tillfogar herr St. kännbara
förluster». — »Det vet jag», svarade han, »men det
kan jag inte ändra.» — »Men», sade jag, »ni älskar
ju herr St. som er själv, ty han är ju er nästa.»
— »Nej, så långt kan jag ej utsträcka min kärlek
till nästan, det går inte», svarade herr O., och,
tillfogar Naumann, han hade verkligen rätt. Att
han som affärsman är fullkomligt anständig och
korrekt, är för honom en självklar sak, men hur
han i sin affär skall förverkliga Kristi specifika
anda, det vet han lika litet som jag. Det finns i
denna värld för kristendomen i grunden endast två
möjligheter. Antingen förklarar man: en lärjunge
till Jesus Kristus har med vår tids kulturskapande
och förvärvande verksamheter ingenting att göra,
och då blir man munk, eller också är man som
Kristi lärjunge på det klara med sin kristendoms
begränsning och säger: jag vill vara kristen, så
mycket och så bra som det är möjligt i denna
världen. Det är detta som icke blott hr O., utan
vi alla andra ej i verkligheten göra.
En teoretiskt ren kristen är nämligen, fortsätter
Naumann, en omöjlighet i praktiska livet. Överallt
är kristendomen en del av livet, men icke hela livet
självt; den är som den rena syrgasen, som man
icke kan andas förr än den blir utspädd med kväve.
Man har stundom försökt att på grundvalen av
kristna gemensamhetstankar konstruera fram en stat,
som skulle vara bättre än den, som framgått ur
makt och tvång, men allt sådant är tom tankelek,
ingenting vidare. Vi kunna icke rådfråga Jesus, när
det gäller ting, som falla inom politikens och
folkhushållningens område. Detta kan kännas som en
brist, isynnerhet när maktfrågor fläta sig samman
med humanitetsfrågor, så att man ej rätt vet, om
man bör befinna sig inom den ena eller den andra
tankesfären. Härpå svarar ingen lärobok. Det är
en sak, som måste avgöras av samvetet och
levnadskonsten. Livsförhållandena äro inga givna
storheter, och det område, som vi kunna forma fritt
efter vårt eget skön, är ringa nog. En var av oss
är slav under många ting och lyder en obeveklig
lag, en yttre makt eller logik, som ligger i tingen
själva; men där varest vi äro fria, där detta tvång
och denna logik upphör, där vi känna, att vi ej ha
någon absolut bunden marschruta, där är den del
av vårt liv, varest vi i första hand vilja vara Jesu
tjänare.
Efter dessa öppna och ärliga ord, bakom vilka
man tycker sig märka en smärtfylld resignation,
blir man onekligen en smula överraskad, när man
några sidor längre fram i samma skrift stöter på
följande passus: »Vi veta, att vi icke äro i stånd
att utan vidare meddela alla Jesu storhet, sådan
vi uppleva den i hans ord. Det fordras en smula
tålamod och en smula eget jag för att finna denna
storhet. Enklare är det att ställa det opersonliga
hos Jesus i medelpunkten. Men de, som ha
funnit hans fria heliga person, ha i den en ersättning
för vad de i övrigt förlorat: en enhetlig lära
om allt, som var, är och skall vara.» Huru
Naumann kan förena denna obegränsat kritiklösa.
Jesuskult med den kringskurna ställning, han tillerkänner
kristendomen i vårt kulturliv, det är återigen en
av de psykologiska gåtor, varpå den modärna
teologens själsliv är så rikt.
Men bortsett härifrån är Naumanns öppna och
ärliga förklaring, att den kristna morallärans bud
ej kunna genomföras i våra modärna samhällen, ett
ord som är värt att lägga märke till. Denna
förklaring är särskilt betydelsefull, därför att den
kommer från en man, som ännu med sina djupaste
hjärtrötter är fäst vid det, som han anser för det
väsentliga i kristendomen, och som påtagligen känner
det som en djup personlig förlust att ej längre
kunna betrakta kristendomen som det enda
nödvändiga, som livets a och o. Och detta gäller icke
blott om Naumann, utan om hela raden av de
ärliga sanningssökare — en Bousset, en Wernle,
en Troeltsch — vilkas ställning till kristendomen
vi i det föregående betraktat. Det är helt visst icke
utan tvingande, obevekligt tvingande skäl, som dessa
teologiens målsmän drivits att på det religiösa
området intaga en position, som faktiskt är liktydig
med ett uppgivande av kristendomen, även om en
lätt förklarlig pietet mot det förflutna ofta lägger
sordin på stämman, när frågan gäller kristendomens
vara eller icke-vara. I slutorden till sitt ofta
citerade arbete »Die Anfänge unserer Religion»
sammanfattar Paul Wernle sina åsikter om
kristendomens betydelse för nutid och framtid på följande
sätt: »Det finns väl i alla församlingar män och
kvinnor, genom vilka i tider av avmattning eller
av kamp hoppet, den sedliga högheten,
brödrakärleken och gudsförtroendet på ett överväldigande
sätt talar till deras trosförvanter. Där de finnas,
där är också Jesus med sin frälsning och där är
den levande guden; där finns också framtid och
förhoppning för kristendomens gång genom
världshistorien.» Moralisk höghet, brödrakärlek,
gudsförtröstan, hopp — allt detta är ju förträffliga ting,
men icke kan väl Wernle vilja påstå, att kristendomen
har monopol på dessa livsvärden, som voro
mänsklighetens egendom långt innan evangelierna sågo
dagens ljus. Mer än långa utläggningar bevisa dessa
Wernles ord, att det specifikt kristna i kristendomen
ej längre äger någon valör, men väl det livsinnehåll,
som kristendomen lånat från annat håll, t. ex. från
den stoiska filosofin.
Detta faktum rubbas naturligtvis ej därav, att
det i vår tid finns en mängd personer, som på god
tro mena sig vara kristna och till en viss grad också
äro det. Om det också ligger någon överdrift i
Eduard von Hartmann"s en gång
att de starkaste makterna i mänskolivet utgöras av
den religiösa känslan och dumheten, så kan det
dock icke nekas, att vis inertiæ, tröghetens lag,
även i vår tid spelar en dominerande rol på det
religiösa området. Att en mängd av vår tids
människor i sitt inre icke brutit med kristendomens
huvudstycken är påtagligen ett resultat av å ena
sidan en längtan efter en tillvaro, som är
angenämare och mindre osäker än den vederbörande själv
för ögonblicket äger, och å andra sidan av en ytlig
tanklöshet, som av ren slöhet accepterar de kristna
vulgärföreställningarna, efter som valet står mellan
dessa och det tomma intet. Det är denna
sinnesriktning och de därur framgående föreställningarna
och motiven, som i verkligheten åsyftas, när man
i »samhällsbevarande» kretsar talar om religiösa
värden, som måste räddas åt folket, därest detta
ej skall gå under i moraliskt och fysiskt förfall.
Det nu sagda gäller den stora massan av dem
som bekänna sig till kristendomen, de stilla i
landet, vilkas religiösa känsloliv för de maktägande
är så heligt, att det måste skyddas genom polisiära
åtgärder. Vad däremot beträffar den allt jämnt
glesnande skaran av intellektuella, som ännu ställa
sig under kristendomens banér, så torde dessas
ställning i de flesta fall principiellt sammanfalla
med Paul Wernles, vars kristendom endast är en
komplex av allmänt-mänskliga livsvärden, som
existerat och ännu existera fullkomligt oberoende av
kristendomen. När denna ståndpunkt, som hos
Wernle framträder i en lugn och reflekterad form,
omfattas av ett lidelsefullt och trosvarmt
temperament, för vilket livet är allt och läran ingenting,
så resulterar en kristendom av det slag, som har en
av sina mest betydande representanter i
Züricherpastorn Herman Kutter
översatta till svenskan., vars sociala verksamhet
även torde vara bekant för svenska läsare.
Medan Friedrich Naumann öppet erkänner
kampen för tillvaron med all dess brutala livsförintelse
som en gudomlig institution, oundgänglig för allt
organiskt och kulturellt framåtskridande, och från
denna ståndpunkt proklamerar en begränsning av
kristendomens räckvidd, som i själva verket är
liktydig med dess bankrutt, ser Kutter i det
universella kärleksbudet, sådant det formulerats i
evangelierna, den fasta punkt, med stöd av vilken världens
gång skall rubbas. Den levande kärleken till gud,
som i livet uppenbarar sig som en osjälvisk kärlek
till nästan, måste genomtränga oss alla och omskapa
det nuvarande kapitalistiska samhället till ett rike,
där evangeliets fordringar och löften kunna
förverkligas utan kompromiss. En sådan omvandling
av samhället kan endast ske på det sätt, som
socialismen anger, och på grundvalen av denna
övertygelse har Kutter under en, följd av år drivit en
synnerligen energisk propaganda för socialismen.
Han har därvid på ett ofta mycket tilltalande sätt
belyst och avslöjat alla de misstydningar och
missförstånd, för vilka illviljan och slöheten alltjämnt
utsätter den modärna socialismen, samt dessutom
med en slående träffsäkerhet blottat det oerhörda
syndaregister, som kristendomens officiella
förkunnare låtit komma sig till last genom sitt konsekventa
partitagande för mammondyrkarna mot de fattiga
och förtryckta. Så länge Kutter rör sig på den
sociala kritikens och de sociala reformsträvandenas
fält, är han all ära värd, om man också stundom
får det intrycket, att det brusande ordflödet är väl
ymnigt. Men då Kutter närmare vill precisera sin
ställning till de specifikt religiösa problemen, blir
ordflödet allt och tankeinnehållet intet. Man får
visserligen veta att Kutter förkastar den ortodoxa
kyrkoläran, och att han ringaktar den teologiska
vetenskapen, men hans egen positiva ståndpunkt
inskränker sig egentligen till ett ständigt upprepande
av maningen »tillbaka till levande gud!» Att det
finns en levande gud, som uppenbarat sig i
evangeliet om Jesus Kristus, och som människan kan
och bör älska av allt sitt hjärta och all sin själ,
det är för Kutter ett självklart axiom, som e)
behöver bevisas. Alla de oöverstigliga svårigheter,
som vårt modärna tanke- och kulturliv uppvisar
mot en sådan gudstro, ha ingen betydelse, existera
icke för Kutter. Hans trosvarma gemyt har med
en nästan feberaktig våldsamhet gått upp i det
praktiska reformintresset, hans glödheta entusiasm
utstrålar en värme, som kommer tankarna att mista
sina fasta konturer, det intellektuella att förgasas till
en formlös känslovärld, där logiskt tänkande och
vetenskaplig erfarenhet ingenting betyder. Det lider
inte tvivel, att denna extatiska sinnesförfattning är
fullt äkta hos Kutter, men det är lika säkert, att
själva utgångspunkten från religionsfilosofisk
synpunkt är lika okritisk, oklar och ohållbar som den
krassaste ortodoxi
söker göra sig gällande under den skyddande förklädnaden av
modärna uttryckssätt, skall här endast i förbigående påpekas.
När t. ex. professor Pfannenstill förklarar, att den kristna tron.
tänker sig gud »på ett övervärldsligt sätt verka i det världsliga
skeendet för att framkalla det värdefulla» eller när han talar
om »krafter, som stiga upp ur tillvarons förborgade djup och
föra det vardagliga skeendet in pà söndagsvägar, så att kanske
rent utav sådant, som trotsat våra försök att härleda det ur
eljest bekanta lagar, inträffar till frälsning» och därefter tillägger
»dà är det gud, som verkar», så är detta ingenting annat än den
mest primitiva supranaturalism, ehuru uttrycken äro en smula
— mycket torftigt för övrigt — modärniserade. Detsamma
gäller om professor Söderbloms religionsfilosofi, som alltigenom
laborerar med en svamlig och pretentiös supranaturalism.
Angående dessa modärna vulgärteologer och deras likar gäller i
eminent grad vad som yttrats i detta arbete sid. 74—92.
Lärorikt är också att observera, hur den av svenska teologer med
förkärlek lancerade tyske moralteologen Herrmann på det etiska
området ännu omfattar den mest banala lönemoral. Följande
ställen, hämtade ur Herrmann"s även till svenska översatta
arbete »Der Verkehr des Christen mit Gott (Den kristnes
gudsumgänge) torde vara belysande nog: »Denn die Lust an
Gott, die der Unterordnung unter seiner Fügung Wahrheit
verleiht, wird nur dadurch erregt, das Gott uns durch den
tatsächlichen Erweis seiner Liebe ein objectum amabile wird»
(sid. 222, tysk uppl. 1903). — »Auf der anderen Seite gehört
die Pflicht auch fur den Christen zu dem Kreuz, das er zu
tragen hat. — — Indem uns aber unserer Glaube vor diese
Tatsache stellt, läst er uns auch in dem dunkeln Pflichtgebot
die Hand des erlösenden Gottes ergreifen, der uns nur deshalb
die fremde Erhabenheit des Notwendigen und Ewigen fühlen
lässt, damit wir sehen wie unverstanden noch der Reichtum vor
uns liegt, den er uns verleihen will. Für den Christen wird daher
die das natürliche Gefühl verletzende Härte der Pflicht zu einer
Verheissung noch verborgener Güter, die in unendticher Fülle vor
ihm liegen.» Så skriver i tjugonde århundradet en landsman
till Kant.. Av allt att döma finns det
emellertid även utanför Schweiz, exempelvis i
Frankrike och Skandinavien, socialistiska präster, vilkas
ståndpunkt i stort sett överensstämmer med Kutters;
varmhjärtade känslomänniskor och förträffliga
agitatorer, vilkas andliga jag till den grad tagits i beslag
av det praktiska reformintresset, att föga eller intet
blivit kvar för teoretiska grubblerier. Som
människor och praktiska politici kunna dessa män vara
synnerligen aktningsvärda och sympatiska, som
modärna teologer ha de föga intresse.
En i flera punkter diametralt motsatt typ av den
modärne teologen utgör Kutters ämbetsbroder i
Zürich, kyrkoherden och socialdemokraten Paul Pflüger.
Det verkar nästan symboliskt, att medan Kutters
kyrka är belägen på en höjd med fri utsikt över
de snötindrande alperna i söder och Schwarzwalds
blånande skogsåsar i norr, så är Pflügers kyrka
belägen långt nere i den banalaste delen av Zürich
på gränsen till de rena proletärkvarteren. Allt det
tros varma svärmeri, som utgör en bärande kraft i
Kutters verksamhet, är fullkomligt främmande för
Pflüger: han är först och sist det logiska tänkandets
och den nyktra prosans handgångne man. Även i
socialpolitiskt hänseende råder såtillvida en skillnad
mellan de båda ämbetsbröderna, som Kutter driver
sin socialistiska propaganda utan bestämt
partiprogram, medan däremot Pflüger sedan mer än
ett decennium tillhör Schweiz" socialdemokratiska
parti.
Sin religiösa ståndpunkt har Pflüger framlagt i
en mängd broschyrer, av vilka »En modärn teologs
trosbekännelse», »De modärnas religion» och
»Kristendomens uppkomst» (1910) torde vara de mest
representativa. Låt oss höra, vad denne modärne
teolog har att säga i sin trosbekännelse.
Vad är gud? Guds väsen är, svarar Pflüger,
absolut obegripligt och outforskligt för oss.
Bibelordet »människan är skapad till guds beläte» låter
för oss modärna teologer nära nog som en hädelse.
Med gud beteckna vi naturen i dess inre väsentliga
vara i motsats till dess yttre uppenbarelseformer.
Tanke, vilja och känsla äro specifikt mänskliga
funktioner och kunna därför ej tillskrivas det
absoluta. Likaså är det falskt att tillägga det gudomliga
väsendet sedliga predikat. Det moraliska är
specifikt mänskligt, men gud är »jenseits von Gut und
Böse» (hinsidan gott och ont); vi kunna alltså icke
häller instämma med dem, vilka definiera gud som
den sedliga världsordningen. Talet om »levande
gud» har i våra öron en främmande klang, vi tala,
säger kyrkoherde Pflüger, aldrig eller sällan om
gud, icke ens i predikan eller den kyrkliga
undervisningen. Vill man ha en etikett för denna
världsåskådning, så kan man kalla den för en agnosticism,
som tenderar till panteism.
Vad religionen beträffar, så hävdar den modärne
schweizerteologen, att någon absolut religion icke
finnes, och att en senare tid kommer att blicka
tillbaka på vår kyrkliga kristendom på samma sätt
som vi nu betrakta antikens mytologi. Blott i och
genom naturlagarna känna vi guds vilja; att utforska
dem och bringa vårt liv i samklang med dem är
ett stycke religion. Bönen är för oss en övervunnen
ståndpunkt; på en guds speciella »försyn» bygga
vi icke. Med »guds kärlek» trösta vi varken oss
själva eller andra, men på våra medmänniskors
humanitet och det mänskliga samfundets växande
solidaritet förlita vi oss. Till en del ger oss alltså
vetenskap, etik, stat och samfund detsamma som
religionen skänkt föregående generationer. Vår
»gudstjänst» har förvandlats till människotjänst.
Vad Jesus beträffar så måste man, menar Pflüger,
skilja mellan den dogmatiske, den historiske och
den ideale Jesus. Med den dogmatiske Jesus ha
vi numera ingenting att skaffa. Vad den historiske
Jesus beträffar, så talar åtskilligt för att han
verkligen existerat, men han har i så fall varit behäftad
med många av sin tids villfarelser, och även i hans
etiska åskådningar finns det brister och ensidigheter,
som stöta modärna människor. Jesus är för oss icke
någon auktoritet, men väl ett ideal — som en
personlighet, i vilken kärlek och kraft ingått en lycklig
förening. Den historiska kristendomen är en
produkt av de mest olikartade faktorer och
beståndsdelar; man ser i kristendomen på många håll en
ny tids morgonrodnad, men man torde med större
rätt kunna betrakta kristendomen som den gamla
tidens aftonrodnad. Den kyrkliga kristendomen är
emellertid ännu en faktor 3 vår tids kulturliv, ehuru
kyrkan för vår tids människor ingalunda har den
betydelse som urkristendomen hade för det romerska
riket. Urkristendomens rol spelar i våra dagar till
en viss grad socialismen, medan däremot nutidens
kyrkokristendom har föga gemensamt med
urkristendomen.
Angående själens odödlighet yttrar kyrkoherde
Pflüger följande: »För en själens odödlighet tala
inga skäl, så vida man ej vill låta tradition och
önskan gälla som sådana. Den modärna psykologien,
som påvisat den vittgående parallellismen mellan
andligt och kroppsligt skeende och nästan gjort
hjärnans och själens identitet till en visshet,
förbjuder rent av varje tanke på själens fortlevande,
oberoende av kroppens liv. — Den som ändå
fasthåller »himmelen», han måste också ta »hälvetet»
med i köpet. Hälvetet är sedan urminnes tider ett
korrelat till himmelen. — Odödlighetstron utövar
i vida kretsar ett ödesdigert inflytande, så till vida
som den förlamar ivern att medverka till en
utveckling och förbättring av de jordiskt-mänskliga
förhållandena.»
Sådana äro de åskådningar, som kyrkoherde
Pflüger hävdar i sin trosbekännelse, och samma
allmänna ståndpunkt är det också, som ligger till
grund för de predikningar, han varje söndag håller
i Sankt Jakobskyrkan i Zürich. Det Wicksellska
idealet av en fullkomligt avkristnad statskyrka, vars
präster från predikstolen förneka guds existens,
viljans frihet och själens odödlighet, finns alltså
redan till en viss grad förverkligat i det fria
Schweiz, och ingen har kunnat finna att den
allmänna moralen i Sankt Jakobs församling därför
är sämre än den som florerar i de troende
prästernas fårahjordar. En annan fråga är, om en sådan
tingens ordning som den i Sankt Jakob egentligen
är så eftersträvansvärd. Man får i Schweiz, där
experimentet verkligen är gjort, det bestämda intrycket,
att statskyrkan är en alltför åldrig, alltför förstenad
institution för att kunna anpassas för modärna
kultursyften; det enda tänkbara upplivningsmedlet är
att den upphör att vara statskyrka och i stället
etablerar sig som ett de troendes samfund,
jämnbördigt med andra religiösa sekter.
I teoretiskt hänseende är kyrkoherde Pflügers
ståndpunkt ingalunda särskilt märklig, det paradoxa
är endast den plats, varifrån dessa läror förkunnas.
För övrigt måste erkännas, att Pflügers filosofiska
världsåskådning med all sin praktiska idealism dock
är tämligen flack, och trots den vackra etiketten
"agnosticistisk panteism" högst obetydligt höjer sig
över den gamla materialismen från 1850-talet, som
numera borde vara en övervunnen ståndpunkt, även
utanför de skolade filosofernas krets. Men detta
bör ej få undanskymma den sanningen, att Pflüger
med sitt resoluta förkastande av kristendomens
centrala trossatser befinner sig i fullkomlig
överensstämmelse med det vetenskapliga tänkandet i vår
tid. Att det kristna gudsbegreppet — i alla dess
växlande former — är ett tankemonstrum, som står
i oförsonlig strid med förnuft och erfarenhet, det är
en sanning, som inga kunskapsteoretiska utredningar
kunna omintetgöra. Att den kristna odödlighetstron
innebär ett antagande, som i och för sig är högst
osannolikt och i sina konsekvenser leder till
uppenbara orimligheter, det är en övertygelse, om vars
riktighet det i vetenskapligt bildade kretsar numera
knappast råder någon meningsskiljaktighet. Då ett
ytligt betraktelsesätt stundom tycker sig finna
motsatsen vara fallet, beror detta huvudsakligen därpå,
att varje gång den vetenskapliga forskningens män
öppet medge, att våra på erfarenhet och förnuft
grundade slutsatser endast kunna gälla för ändliga
förhållanden, som existera i tid och rum, men
däremot icke få utsträckas till det oändliga, så finns
det alltid två makter — den radikala enfalden och
det klerikala hyckleriet — som i varje sådant
medgivande se ett erkännande av kristendomens
grundsanningar. Och dock borde den ringaste eftertanke
säga, att just den, som öppet erkänner tillvaron av
för förnuftet olösliga världsgåtor, i och med
detsamma förkastar den kristna lösningen av gåtorna,
som alltigenom är rationalistisk, men en förvirrad
och barbarisk rationalism.
Det kristna gudsbegreppet, som uppfattar gud
som ett personligt väsen, och som följaktligen
tillskriver det absoluta mänskliga egenskaper under
en idealiserad form, rör sig i princip på samma
plan som de vilda folkens gudstro. Det är sannt,
yttrar en modärn tänkare
de råaste vildarna föreställde sig alltings orsaker
såsom skapade varelser av kött och blod som de
själva, och fram till vår egen tid, har graden av
denna likhet minskats. Men ehuru man längesedan
bland de bildade folken upphört att tillägga den
yttersta orsaken en kroppslig form och substans,
liknande människans, som ett attribut i bokstavlig
mening — ehuru man ej längre anser lämpligt att
tillskriva honom de lägre mänskliga begären och
där till och med råder en viss tvekan i detta fal!
även i fråga om de högre mänskliga känslorna
annorlunda än under en strängt idealiserad form,
så anser man det fortfarande icke blott lämpligt,
utan även nödvändigt att tillägga honom de
abstraktaste egenskaperna hos vår natur. Att tänka
sig skaparmakten såsom i alla hänseenden mänskolik
betraktas nu som ogudaktigt av samma personer,
som anse sig pliktiga att tänka sig henne som
mänskolik i vissa hänseenden; och de inse icke,
att det förfaringssättet blott är en något subtilare
form av det andra. De förstå icke häller att det
från alla synpunkter är en orimlighet att vilja
förklara världen genom att antaga något, som är ännu
oförklarligars: en världsskapare; men med detta
fundamentala missförstånd laborerar all gudstro, så
snart den vill gälla som världsåskådning.
Emellertid är det ju ett faktum, att anblicken av
all den underbara ändamålsenlighet och hänförande
skönhet, som uppenbarar sig i naturen, utgör ett
moment, som är ägnat att att i hög grad disponera
det oreflekterade mänskosinnet för tron på en
personlig gud. Och vem kan väl med logiska argument
vederlägga den ljusa livsstämning, som tonar en
till mötes ur Goethes Lied:
Mir die Natur!
Wie glänzt die Sonne!
Wie lacht die Flur!
Hur nära till hands ligger det icke för det naiva
mänskosinnet att bakom denna leende och doftande
härlighet ana en god och all vis skaparmakt! Men
samme Goethe har också avlagt ett på den djupaste
naturerfarenhet grundat vittnesbörd, som går i en
helt annan riktning:
Ist die Natur:
Es leuchtet die Sonne
Ueber Bös" und Gute,
Und dem Verbrecher
Glänzen wie dem Besten
Der Mond und die Sterne.
Den sanning, som Goethe här formulerat på sex
korta rader, har sedermera alltigenom bekräftats och
fördjupats av den biologiska forskningen; och redan
för trettiofem år sedan kunde en av det nittonde
århundradets djupaste tänkare, Friedrich Albert
Lange, karaktärisera den beprisade
ändamålsenligheten i naturen på följande sätt
»Det kan numera alls icke betvivlas, att naturens
framåtskridande försiggår på ett sätt, som ej har
någon likhet med mänsklig ändamålsenlighet, ja att
naturens förnämsta medel är ett sådant, som mätt
efter det mänskliga förnuftets ståndpunkt, blott kan
likställas med den blindaste slump. Vad denna punkt
beträffar behöva vi ej vänta på något framtida
bevis; fakta tala så tydligt och på naturens mest
skilda områden så enstämmigt, att ingen
världsåskådning numera är tillåtlig, som står i motsägelse
med dessa fakta och deras nödvändiga tydning.
Om en människa för att skjuta en hare avfyrade
miljoner gevärspipor på en stor hed i alla möjliga
riktningar; om han, för att komma in i ett stängt
rum, på slump köpte sig tio tusen nycklar och
prövade dem alla; om han för att disponera ett
hus byggde sig en stad, och överlämnade de
överflödiga husen åt väder och vind; så skulle väl
ingen kalla dylikt ändamålsenligt och ännu mindre
skulle man ana någon högre visdom, förborgade
grunder och överlägsen klokhet bakom detta
förfarande. Men den, som av den nyare
naturvetenskapen vill taga kännedom om lagarna för
organismens upprätthållande och fortplantning, till och
med sådana arters, vilkas ändamål vi ej kunna fatta
t. ex. inälvsmaskarna, han skall överallt finna ett
oerhört slöseri med livsfrön. Från blommornas
frömjöl till det befruktade fröet, från fröet till den
groende plantan, och från denna till den fullvuxna
örten, som bär frön, se vi alltid samma mekanism
återupprepa sig, som alstrar tusentals liv för
omedelbar undergång och som genom tillfälligt
sammanträffande av gynnsamma omständigheter uppehåller
livet så pass som vi se det uppehållas i
verkligheten. Lifsfrönas undergång, det påbörjades
felslående är regel; den "naturenliga" utvecklingen är ett
specialfall av tusen; den är undantaget och detta
undantag skapar den natur, vars ändamålsenliga självuppehållelse
teologen i sin kortsynthet beundrar.»
Under den tid, som förflutit sedan Lange skrev
dessa ord, har utvecklingsläran genomgått växlande
öden och i åtskilliga stycken fått göra sig förtrogen
med åskådningar, som voro främmande för Darwin.
Men även om naturforskarnas åsikter än i dag gå
tämligen vitt i sär, när frågan gäller de faktorer,
som äro verksamma i utvecklingsmaskineriet — att
en utveckling ägt rum på vår planet, och att den
varit och är ett resultat av naturliga krafter, som
verka efter sina egna oföränderliga lagar, därom
råder bland våra dagars filosofer och naturforskare
knappast mer än en mening; att full enighet
någonsin skulle kunna uppnås i frågor av så allmän
och invecklad natur, står naturligtvis ej att vänta.
För övrigt är det klart, att den modärna
naturvetenskapens lära om den stränga lagbundenhet,
som behärskar allt skeende, både det fysiska och
det andliga, icke lämnar plats över för undret i någon
form. Men i samma ögonblick man ur den andliga
tillvaron stryker ut möjligheten av övernaturligt
ingripande, har man i själva verket redan givit
dödsstöten åt kristendomen.
Det finns emellertid en annan punkt, där det
vetenskapliga tänkandet på ett mycket kännbart
sätt berör den kristna världsåskådningen. Det är,
när det blir frågan om själens odödlighet. Om det
är sannt vad utvecklingsläran påstår, att nämligen
människan småningom, utan övernaturligt ingripande,
utvecklat sig ur varelser, tillhörande djurvärlden och
vilka i sin ordning framgått ur lägre former o. s. v.,
så är det klart, att vi med hänsyn till själens
odödlighet endast ha att välja på två alternativ: antingen
odödlighet utefter hela linjen av levande varelser,
eller också ingen odödlighet alls. Det förra
alternativet har i forna tider verkligen haft sina
förespråkare bland romantiskt lagda naturforskare, t.
ex. botanisten Martius, som hävdade, att även
växterna ägde odödliga själar. Denna åsikt, som än
i dag omfattas av en del teosofer, leder emellertid
till så absurda konsekvenser, att den svårligen
behöver göras till föremål för en allvarlig kritik. Vi ha
alltså endast att räkna med det andra alternativet,
som innebär, att människosjälen, liksom allt annat i
denna företeelsernas värld, lyder under lagen att
ist werth dass es zu Grande geht,
med andra ord, tron på en personlig tillvaro efter
döden måste uppgivas.
Härmed ha vi då nått fram till en ståndpunkt,
som för ett ytligt betraktelsesätt kan te sig som
identisk med den materialistiska världsåskådningen.
I själva verket är det ju mycket vanligt, att den
som av en eller annan anledning uppgivit tron på
en personlig gud och ett personligt liv efter döden,
dock bibehåller tron på materien och dess krafter,
så att världsalltet för honom ter sig som ett oändligt
kaos av atomer, vilka kunna gruppera sig på olika
sätt, under gynnsamma omständigheter så
egendomligt, att en människa uppstår. I denna materialism
har man i många fall en direkt efterverkan av den
judiskt-kristna världsåskådningen, enligt vilken gud
först skapar den tunga, livlösa materien, av vilken
han sedan formar djuren och växterna och till sist
människan, i vilken han inblåser sin ande: strykes
nu gud ut ur tillvaron, så kvarstår som det sannt
varande endast den livlösa materien och dess
krafter, med andra ord, den materialistiska
världsåskådningen inställer sig fix och färdig, utan att man
egentligen behövt tänka en tanke, och starkes
naturligtvis ytterligare, när man av kemien och fysiken
erfar, att både materie och kraft äro storheter,
som varken kunna förstöras eller skapas.
Den materialistiska världsåskådningen, som under
tidernas lopp omfattats av många kunskapsrika och
skarpsinniga män, gör i förstone ett mycket
förtroendeväckande intryck genom sin lättfattliga
enkelhet och sin intima allians med kemien,
fysiken och fysiologien. Den naturvetenskapliga
forskningen har också haft och har alltjämt en
ovärderlig ledstjärna i det materialistiska
betraktelsesättet, enligt vilket de synliga föremålen äro
uppbyggda av osynliga och oförstörbara smådelar
(atomer), som genom att på på olika sätt gruppera
sig till större (men i regel ävenledes osynliga)
komplexer, s. k. molekyler, bilda hela den mångfald av
kroppar, som möter oss i den oorganiska och den
organiska världen. Men härvidlag få vi ej glömma,
att materien med sina atomer och molekyler dock
endast representerar en sida av verkligheten, och
icke ens den, som är oss omedelbart given. Ty den
verklighet, som är oss bekant i första hand, är
våra egna förnimmelser och det med dessa förbundna
själslivet; denna andlighet är det omedelbart givna,
och materien är en sekundär produkt, ett begrepp,
som vi bilda genom att abstrahera från föremålens
egenskaper, deras färg, form, konsistens o. s. v.
tills det endast blir kvar begreppet om
koexisterande lägen i rummet, som göra motstånd. Och
denna materie tänker sig sedermera naturforskaren
såsom bestående av atomer, vilkas rörelser och
jämnviktlägen det är hans uppgift att studera och
härleda ur mekanikens lagar. Men i samma
ögonblick naturforskaren tillskriver de materiella
atomerna en absolut realitet, och ur de materiella
smådelarnas rörelser vill förklara tonernas, färgernas
och tankarnas värld, så begår han ett tankefel av
allvarlig art, efter som materien själv är ett begrepp,
som vunnits genom att ur våra omedelbart givna
förnimmelser utsöndra alla moment, som icke kunna
hänföras till förhållanden i rummet
förhållanden finner läsaren utförliga framställningar hos t. ex. F.
A. Lange, Geschichte des Materialismus, Herbert Spencer,
Utvecklingsläran, Max Apel, Die Weltanschauung Häckels m. fl.
I Apelns lilla intressanta skrift finnes de båda nyss anförda
Goethecitaten, använda i samma syfte som här, liksom hans
framställning även i andra punkter överensstämmer med den
här givna.. Det är detta,
som materialismen glömmer, när den konstruerar
upp sin världsbild av eviga och i evig rörelse stadda
atomer och i denna världsbild ser ett uttryck för
den högsta verkligheten.
Denna vår kunskaps relativitet framstår måhända,
ännu tydligare, när vi besinna, att vår uppfattning
av yttervärlden är helt och hållet beroende av våra
sinnesorgans och vår hjärnas organisation. Ett
exempel kan måhända ge någon föreställning om dessa i
förstone skenbart paradoxa förhållanden. I solljuset
ingår det, som mången torde veta, jämte de för oss
synliga strålarna även andra, som vårt öga ej förmår
att uppfatta; en del av dessa strålar, de s. k.
ultravioletta, röja sin existens därigenom att de svärta
fotografiskt papper. Man har nu genom experiment
lyckats visa, att dessa för oss osynliga ultravioletta
strålar förnimmas av vissa djur, t. ex. våra vanliga
myror, vilka alltså kunna uppfatta en färg som är
oss fullkomligt okänd. Man kan härav även dra
den slutsatsen, att myrorna förnimma de övriga
färgerna på ett annat sätt än vi, så att ängens
grönska och himmelens blå för dem skifta i andra
färger än för oss; hela yttervärlden ter sig alltså
för myran på ett helt annat sätt än för människan,
beroende på synorganens olika byggnad. Och
vad som här sagts om synsinnet gäller även för de
övriga sinnena, lukt, smak, hörsel, känsel: alla dessa
förnimmelsers beskaffenhet beror på sinnesorganens
byggnad, och allt efter som denna är olika, gestaltar
sig bilden av yttervärlden på ett helt olika sätt.
Det framgår alltså härav, att vi icke uppfatta de
oss omgivande tingen såsom de äro i sig själva,
utan endast såsom de te sig för oss på grund av
våra sinnesorgans struktur. Vi ha alltså att skilja
på företeelsernas värld, som vi känna, och den värld
som består av tingen i och för sig själva, vilken är
och förblir oss obekant.
Än vidare: på grund av vad den modärna
utvecklingsläran lärt oss, kunna vi med skäl antaga,
att vi endast fått sådana sinnesorgan utvecklade,
som vi ha direkt nytta av i kampen för tillvaron.
Yi ha ett väl utvecklat temperatursinne, som sätter
oss i stånd att undgå skadliga köld- och
värmegrader, vi ha ett synsinne, som gör att vi kunna
orientera oss i yttervärlden, men vi ha t. ex. intet
sinne för elektricitet, därför att ett sådant sinne i
stort sett ej skulle vara oss till något nämnvärt
gagn. För människosläktets bestånd betyder det
nämligen rakt ingenting att årligen ett visst antal
personer slås ihjäl av blixten; men om denna fara
dagligen hotade varje individ, så skulle vi
människor, liksom för övrigt de andra djuren, helt visst
under tidernas lopp blivit utrustade med ett
elektriskt sinnesorgan, som satte oss i stånd att urskilja
elektriskt laddade föremål och undgå blixtslagen.
Vi kunna härav dra den slutsatsen, att vår
uppfattning av yttervärlden icke blott är beroende av
våra sinnesorgans byggnad, utan att den även
är ofullständig och fragmentarisk, och att det alltså
kan ges krafter, om vilka vi för närvarande ej ha
någon aning, och som vi måhända aldrig skola lära
att känna. Det behöver väl, efter vad som redan,
framhållits, icke påpekas, att denna insikt icke
innebär något som hälst medgivande i supranaturalistisk
riktning, såsom kristna ignoranter stundom söka
göra troligt. Däremot kan det från teoretisk
synpunkt ha sitt intresse att för ett ögonblick
följa en tankegång, varmed en av vår tids främste
naturforskare, Hermann von Helmholtz, velat kringgå»
de dystra utsikter, som tanken på vårt planetsystems
framtida öde synes beskära mänskligheten.
»Hittills känna vi», säger Helmholtz
, »icke
något faktum, som kunde tala för, att livets fina
och invecklade rörelseform kan existera annat än
bunden vid organismens vägbara materie;, vi se
intet som tyder på att livet kunde fortplanta sig
på samma sätt som tonen från en sträng kan lämna
sin ursprungliga boning och utbreda sig i lufthavet
och därunder bibehålla sin tonhöjd och sin klangfärgs
egendomligheter. Även lågan, denna livets
trognaste avbild bland den livlösa naturens
företeelser, kan slockna, men den av henne alstrade
värmen existerar vidare, oförgänglig, oförstörbar,
såsom osynlig rörelse, än försättande den vägbara
materiens molekyler i dallring, än som eterrörelse
utstrålande i det oändliga rummet. Och även då
bevarar den sitt ursprungs karaktäristiska egenheter,
och för iakttagaren, som utfrågar henne med
spektroskopet, berättar hon sin historia. Men förenade
på nytt kunna hennes strålar tända en ny låga och
så liksom vinna nytt kroppsligt liv.
»Liksom lågan till synes förblir densamma och
består vidare, ehuru hon i varje ögonblick i sin virvel
drar in brännbara gaser och syre från luften, och
liksom vågen ilar fram i oförändrad gestalt och
dock i varje ögonblick bygger upp sig av nya
vattenmängder, så är också i den levande varelsen
icke den bestämda massan av materie, som i ett
givet ögonblick utgör kroppen, det substrat, vid
vilket individualitetens fortbestånd är bundet. Ty
kroppens material är liksom lågans underkastad en
ständig och jämförelsevis hastig omsättning, desto
hastigare ju livligare organens livsverksamhet
förlöper. Några av kroppens beståndsdelar ha redan
förnyats efter dagar, andra efter månader, andra efter
år. Vad som persisterar som den enskilda individen
är liksom hos lågan och vågen endast rörelseformen,
som oavlåtligt drar in ny materia i sin virvel, och
utstöter den gamla. Den som är döv, kan genom
känsel och synsinne förnimma ljudrörelsen, men
endast så länge den häftar vid strängens tunga
materie; tonen går honom spårlöst förbi. Är måhända
våra egna sinnens uppfattning av livet lika
fragmentarisk som den döves av ljudrörelsen?»
Det kan ej nekas att Helmholtz med dessa ord
pekat på en möjlighet, mot vilken man från
logikens synpunkt knappast har något att invända, och
som ett tankeexperiment, ägnat att förebygga en
maklig och självgod dogmatism, har den
Helmholtzska tankegången alltid sitt värde. Men utsikten
att den av honom påpekade möjligheten under några
omständigheter skulle kunna äga sin, motsvarighet i
verklighetens värld, är så försvinnande ringa, att
ingen kan räkna med den på allvar. Och — för
att än en gång citera Albert Lange — »på
verklighetens område fordrar tänkandets sedlighet av oss,
att vi icke hålla oss till vaga möjligheter utan alltid
ge företrädet åt det sannolikare». Det är detta
enkla, men oeftergivliga bud, som man så gärna
vill glömma, eller efter pragmatismens mönster
avsiktligt ignorerar, när debatten gäller konflikten
mellan tro och vetande.
Viktigare än sådana, låt vara intressanta
tankeexperiment torde det vara att beriktiga ett
missförstånd, som ej sällan inställer sig, när den kristna
supranaturalismen fått vika för ett förnuftsenligare
betraktelsesätt. Det är då en ganska vanlig fördom
att låta kunskapen om ursprunget och utvecklingshistorien
inverka på värdeomdömet, så att andliga
realiteter, som förut trotts äga gudomligt ursprung
eller gudomlig sanktion, mista i valör, sedan deras
naturliga börd blivit känd. I sina grövre former
gör sig denna fördom gällande som en böjelse att
förenkla och banalisera de rent mänskliga
livsyttringarna till full överensstämmelse med deras
primitiva motsvarigheter i djurvärlden: erotiken blir
brunst rätt och slätt, altruismen blott en annan
form av egoism, det metafysiska behovet endast
rädslan inför övermäktiga naturkrafter o. s. v.
Och även i de fall, där den gamla världsåskådningens
förvittring och undergång ej medför så
allvarliga rubbningar i omdömesförmågan, inträder
ofta som efterverkan av den psykologiska kris, som
ett uppgivande av nedärvd tro i regeln framkallar
hos djupare naturer, en vingskjuten resignation,
som verkar förlamande på andens spänstighet. Men
denna klenmodiga stämning plägar vanligen ge vika
i den mån man lär sig inse, att även om människans
ädlaste förmögenheter, den osjälviska viljan,
den konstnärliga skaparkraften, den vetenskapliga
kunskapsförmågan ha sina rötter i ett avlägset och
dunkelt förflutet, även om dessa förmögenheter
arbetats fram ur det lagbundna natursammanhanget
och ha sina outvecklade förebilder i den under
människan stående djurvärlden — även då stå vi
inför andliga realiteter, som icke förlora ett uns av
sitt värde, därför att vi kunna till en viss grad
överblicka deras utvecklingshistoria. Det oförskräckta och
oegennyttiga sökandet efter sanning mister ingenting
av sin idealitet, även om denna strävan skulle
befinnas ha sin rot ända ner i djurens och växternas
behov att i kampen för tillvaron lära känna sin
omgivning, och en handling av mod och offervillighet
är lika vacker, oberoende av vad den jämförande
psykologien kan lära oss om de altruistiska
känslornas ursprung. Den Kopernikanska
världsuppfattningen har varit av ödesdiger betydelse för
kristendomen, men ingen spektralanalys, ingen celest
mekanik kan jäva sanningen av den livssyn, som
uppenbarar sig för skaldens skaparöga:
själens underbara skatt;
och däruppe himlen spänner
hög sin stora vinternatt.
Under tysta stjärneljusen
är jag ingen villas träl,
evigheten ser med tusen
klara ögon i min själ.
Vid dessa antydningar måste jag låta det stanna
i en skrift, som är avsedd för den stora allmänheten,
och vars framställning därför alltigenom
måste röra sig på det vetenskapliga tänkandets
allfarväg. Ett av denna boks syften är nått, om
efter slutad lektyr en och annan tycker sig finna,
att det som han förlorade i och med uppgivandet
av den kristna tron, ej var något så obetingat
värdefullt, och att det oberoende av kristendomen och
bortom den finns ideella värden, som kunna lysa
upp i tillvarons dunkel och skingra modlöshetens
mardrömmar.
*
— 481 —
Prov ur den äldsta 1853, 1859 i Sinaiklostret upptäckta grekiska
handskriften från 4:de århundradet.
Codex Sinaiticus.
Idel stora bokstäver, inga skiljetecken, orden utan mellanrum; ofta
förekommande ord som »människor», »fader», »ande» äro förkortade.
ΧΕΤΕΔΕΑΠΟΤΩΝ TENEDERFÖR
ΑΝΩΝΠΑΡΑΔΩ MSKRTYDESKOLA
ΕΟΥcΙΝΓΑΡΥΜΑ ANTVARDAEDER
€ICCYNeAp|XKXI TILLDOMSTOLAROCH
■eNTXICCYN^rcO ISINASYNAGO
rAICAYTXJDNMAvTl GORSKOLADE
rcJÜCOYCINYMX GISSLAEDER
Kxienihremona? OCHÄVENINFÖRHÖVDINGAR
AeKXlKXCIAICX OCHKONUNGARSKOLEN
xehcecexiene IFRAMDRAGSFÖR
K€Kl6M"OY6JCM*f MINSKULLTILLVITT
TVPIONXYJOICK NESBÖRDFÖRDEMO
TDlceONeCJNO HEDNINGARNEMEN
TANKenXpXXG>r NÄRDEANTVARDA
YMXCMHMeplMW EDERSÅVARENICKEBEKYM
CHT€nCL)CHTIAX RADEHURUELLERVADISKO
\HCHT6XoeHCe LENTALATYDETSKALLGI
TAirxpYMiNéNe VASEDERI
KlNHTHCDpXTlAX DENSTUNDENVADISKO
XHCHTCOYTXPY LENTALATYDETÄRICKE
micecTeoixx/jY ISOMTALEN
T€CX.AAXTOn NX UTANDETÄREDER
"TÖYnPCVMCÜNT FRSAESOM
ΤΟΥΠΡ#ΥΜΨΝΤº TALARIEDEROCH
ΠΑΡΑΔ##ΙΑΔΕΑ ANTVARDASKALLDENENE
ΔΕΛΦΟ#ΑΔΕΛΦºΝ BRODERNDENANDRE
INNEHÅLLSÖVERSIKT
FÖRRA DELEN:
KRISTUSPROBLEMET
Inledning.
De kristna dogmernas förvittring, sid. 3—5. — Den modärna
Jesuskulten som ersättning för dogmerna, sid. 6—7. —
Kalthoffs kritik av Jesuskulten och förnekande av den historiske
Jesus, sid. 7—12. — Besläktade åsikter hos Robertson och
Benjamin Smith; Arthur Drews" »Kristusmyten», sid. 13—18.
— Den teologiska och den profana kritikens ställning till Drews,
sid. 19—22.
Den liberata teologins svar pà frågan: vad veta vi om Jesus?
De hedniska vittnesbörden om Jesus, sid. 23—25. — Paulus,
sid. 25—27. — Markusevangeliet, dess ålder, syfte och
bevisföring, sid. 27—35. — Lukasevangeliet, sid. 36—53. —
Matthæusevangeliet, sid. 53—58. — De nytestamentliga
handskrifternas beskaffenhet, bibeltextens "förvildning", sid. 59—64.
— Nyteologernas svar på den uppställda frågan, sid. 64—73.
— Nyteologisk logik, sid. 74—93. — Jesuskultens psykologiska
teknik, 93—96. — Den ortodoxa kritiken av den liberala
Jesuskulten, sid. 97—100. — Filosofisk kritik av Jesuskulten
sid. 101—103. — Splittringen bland nyteologerna: reträtten
åt höger, sid. 104—106. — Frontförändringen åt vänster:
Bousset, sid. 107—118.
Nya Testamentets Jesus.
Hans biografi och karaktäristik enligt Pfleiderer, sid.
119—131. — Jesu morallära; dess eskatologiska karaktär, sid.
132—135; dess natur av lönemoral, sid. 135—136. — Dess
’innerlighet’ och originalitet, sid. 137—141. — Den intellektuella
begåvningen hos Nya Testamentets Jesus, sid. 142—149. —
Nya Testamentets Jesus som ideal för vår tid, sid. 150—153.
SENARE DELEN:
KRISTENDOMEN SOM VÄRLDSRELIGION
APOSTELN PAULI KRISTENDOM.
Den urkristna miljön, sid. 157—161. — Pauli födelseort,
härstamning och personlighet, sid. 162—184. — De judiska
elementen i Pauli kristendom, sid. 184—203. — Oklarheter och
motsägelser, sid. 203—207. — Asketism och underdånighet
inför överheten, sid. 208—210. — De helleniska elementen i Pauli
kristendom: den grekisk-romerska filosofins demokratisering, sid.
211—214. — Paulus och den grekiska diatriben, sid. 215—223.
— Inflytanden från den folkligt-profana hednavärlden och dess
rättsväsen; frälsningen en rättsakt enligt mönstret av slavars
friköpning, sid. 224—234. — Människans frälsning baserad på
ett av gud begånget bedrägeri, sid. 234—238. — De orientaliska
elementen i Pauli kristendom: myten om den döende och
uppstående guden, sid. 241—260. — Sammanfattning av
överensstämmelserna mellan kristendomen och de orientaliska
frälsningsreligionerna, sid. 260—263. — De orientaliska elementen i
Johannes Uppenbarelsebok. — Det kristna dopet, sid. 268—277.
— Nattvarden, 278—289.
KRISTENDOMENS SEGERTÅG.
Kristendomens inträngande och utbredning ett led i den
allmänna invasionen av orientaliska religioner, sid. 290—292.
— De yttre faktorerna, sid. 292—298. — De orientaliska
religionernas dragningskraft, sid. 299—307. — De orientaliska
religionerna som pioniärer för kristendomen, sid. 308—316.
— Utdrivandet av djävlar och hednisk festglädje som missionsmedel,
sid. 317—325, — Hednavärldens reaktion mot kristendomen;
de våldsamma förföljelserna, sid. 326—330. — Den
litterära striden, sid. 330—339. — Kristendomen som
segerherre, 341—345.
KRISTENDOM OCH MORAL.
Inledning, sid. 346—349. — Moralen inom de första kristna
församlingarna, sid. 350—354. — Hedendomens reningsprocess,
sid. 355—360. — Jesu och Pauli etik, sid. 361—365. — Det
kristna kärleksbudet, sid. 366—570, — Kristendomen som
intoleransens religion, sid. 371—392. — De praktiska
verkningarna, sid. 392—397. — Kristendomens ringaktning för
vetenskap och sanning, sid. 397—403. — Renlärighetens
överskattning på bekostnad av moralen, sid. 403—406. —
Kristendomen och kriget, sid. 407—409. — Kristendomen och slaveriet,
sid. 410—414. — Kristendomen och kvinnofrågan, sid. 415—418.
— Kristendomen och strafflagstiftningen, sid. 418—420.
— Den kristna odödlighetstrons psykologiska verkningar, sid.
421—423. — Det polisiära gagnet av kristendomen, sid. 424—425.
— Moralens frigörelse från beroendet av religionen, sid.
426—428.
KRISTENDOM OCH VÄRLDSÅSKÅDNING.
Den kristna världsåskådningen framvuxen ur den antika
folktron, sid. 429—434. — Kristendomens påverkan av den
geo- och antropocentriska världsåskådningens fall, sid. 435—438.
— Den kristna moralens otillräcklighet enligt Troeltsch och
Naumann, sid. 439—446. — Dess ogenomförbarhet i praktiska
livet, sid. 446—448. — Den ’genuina’ kristendomen i
verkligheten ett uppgivande av kristendomen: Bousset, Troeltsch,
Wernle, Kutter, Paul Pflüger, sid. 449—461. — Ohållbarheten
av kristendomens grundåskådningar, sid. 462—468. —
Materialismens ohållbarhet, sid. 468—476. — De ideella värdenas
oantastbarhet, sid. 477—479.
ANMÄRKNINGAR OCH RÄTTELSER
Bland viktigare publikationer, som utkommit sedan
manuskriptet till detta arbete var avslutat, må särskilt nämnas andra
delen av Arthus Drews’ »Die Christusmythe» samt Benjamin
Smiths »Ecce Deus». Båda författarna söka här att med ett
rikhaltigt bevismaterial ytterligare stödja den ståndpunkt de
intagit i sina föregående skrifter. Av arbeten från teologiskt
håll torde särskilt böra framhållas Adolf Harnacks intressanta
skrift »Neue Untersuchungen zur Apostel geschichte und zur
Abfassungszeit der synoptischen Evangelien» (Del IV av Beiträge
zur Einleitung in das neue Testament). Harnack utvecklar här
ytterligare de skäl som tala för att Apostlagärningarna äro
författade av Lukas, läkaren och nedskrivna före Aposteln Pauli
martyrdöd i Rom, alltså vid början av sextiotalet, varav följer
att Lukasevangeliet bör vara författat omkring år 60 och
Markusevangeliet ännu tidigare, ungefär år 58. Harnack varnar emellertid
själv (sid. 65) för att dra några vittgående slutsatser av denna
tidiga datering, enär »murkna bjälkar i en byggnad bli icke
bättre och bärkraftigare därför att de visas vara äldre än man
hittills antagit». Gent emot Jülicher, som påstår att ingen vän
och ledsagare till Paulus kunde ha framställt denne som »en
så färglös och retoriserande representant för den kristustroendemiljön»
som han framstår i Apostlagärningarna, anmärker
Harnack, dels att det naturligtvis ej bevisar något mot
Paulus-brevens äkthet, om Paulus »i sin ledsagare Lukas haft en dålig
eller — gärna för mig — lögnaktig ledsagare», dels att man
på grund av Pauli egna brev har anledning att betvivla »die
absolute innere und äussere Eindeutigkeit des Apostels». Det
öppna medgivandet av möjligheten att författaren till
Lukasevangeliet och Apostlagärningarna varit en dålig och lögnaktig
individ, och den bestämda hänvisningen på att Paulus såväl i
yttre som inre hänseende varit en icke entydig personlighet är
mycket karaktäristisk för det fördomsfria betraktelsesätt, som
den vetenskapliga teologins målsmän numera anlägga gent emot
de heliga skrifternas författare.
Sid. 4 rad 9 uppifrån står: uppträtt, läs: uppstått.
» 5 » 13 » » icke längre ett, läs: icke längre som ett.
» 136 » 16 » » aldrig ett ögonblick, läs: endast glimtvis och sporadiskt.
Af prof. BENGT LIDFORSS har å Framtidens förlag
förut utkommit:
Naturvetenskapliga kåserier .............................. 2: —
Barbarskogens skald ...................................... 0:75
Onda makter och goda ..................................... 2: —
Utkast och silhuetter .................................... 2:25
August Strindberg och den litterära nittiotalsreklamen ... 0:75
Levertinkultens apologet ................................. 0:50