Det israeliska folkets uppkomst och äldsta historia

Det israeliska folkets uppkomst och äldsta historia

ÄLDSTA HISTORIA

AF

J. WALLES

DOCENT VID UPPSALA UNIVERSITET

tfPPSALAUPPSALA 1904

ALMQVIST & WIKSELliS BOKTRYCKERI-A.-Innehåll.

I. Det för-mosaiska Israel.

1 Sid.

§ 1. Tillståndet i Syrien under El-Amarna-tiden ... 1

§ 2. Israels land och religion i förmosaisk tid .... 27

§ 3. Det förmosaiska Israels historia efter Hyksos-tiden 57

II. Det mosaiska Israels• uppkomst.

A.

Den nya religiösa begynnelsen på Moses1 tid.

§ 4. Israels uttåg ur Egypten och invandring i Kanaan

samt de tio ordens kungörande därstädes .... 85

§ 5. Det mosaiska Israels fördrifvande från Kanaan och

bosättning i Seirs bergstrakt.........121

B.

Det för mosaiska Israels nya inflytande i Kanaan.

§ 6. Upprättandet af ett Israels-torbund omfattande

landet från Eufrat till Egyptens gräns med ceu-

trum i Nordsyrien.............132

§ 7. Israels-förbundets eröfring af det egyptiska Kanaan

och filisteernas anslutning till förbundet.

Amori-ternas resning mot filisteerväldet. Flyttning af

Israels-förbundets centrum till Jerusalem .... 160

C.

Mosaismens införande i Israel och Jtida.

§ 8. Mosaismen utanför Israel och Juda......201

§ 9. Mosaismens införande i Israel och Juda. De i

samband därmed tillkomna äldsta skrifter om det

mosaiska Israels historia..........209

Förord.

Det har varit min sträfvan i föreliggande arbete att

såvidt möjligt taga hänsyn till alla hithörande källor och

noga analysera dem för att genom mängden af fakta komma

till en åskådning, som åtminstone i sina hufvuddrag vore

höjd öfver den blotta förmodan. Då dessa fakta enligt min

uppfattning på mångfaldigt sätt vittna därom, att ett Israel

funnits i Nordsyrien långt före Moses" tid, att amoriterna

legat i strid med detta förmosaiska Israel, att de äfven

för-drifvit Moses och hans trosbröder från Kanaan till öknen,

men att just samma amoriter längre fram i tiden ingått i

Israel och då gifvit de bibliska traditionerna den från

verkligheten afvikande form, hvari de blifvit åt oss

öfverläm-nade, så följer däraf att vi ofta endast på indirekt väg

kunna komma det verkliga förloppet på spåren. Under

sådana omständigheter är ett resultat, som i väsentliga

stycken af viker från hvad de bibliska berättelserna direkt

utsäga icke nödvändigt något tecken till att blott lösa

hypoteser ligga därbakom. Om en hel rad af indirekta

vittnesbörd öfverensstämma med hvarandra och med de äldsta

utombibliska källor, så gifva de i själfva verket större

visshet än enstaka direkta utsagor, och för öfrigt visar det sig

att äfven en mängd direkta bibliska uppgifter få sin

förklaring utifrån ett resultat, till hvilket man endast med

indirekt bruk af andra uppgifter kunnat komma. Ehuru jag

alltså ingalunda vill medgifva att den uppfattning af Israels

begynnelse, som här framlagts, hvilar på endast lösa

hypoteser utan vädjar till de källor af hvilka jag gjort bruk,så skall jag dock med tacksamhet söka hålla mig tillgänglig

för saklig kritik, och det under önskan att man ville pröfva

icke blott enskilda detaljers riktighet utan ock själfva

grundåskådningens.

Emedan den historiskt-kritiska bibelforskningen vill

uppsöka och förklara verkliga fakta, så kan den icke i

längden reducera Israels historia till något mindre än den är i

de åt oss öfverlämnade bibliska traditionerna, utan det är

snarare dessa traditioner som gifvit för litet och som måste

historiskt kritiseras, så att det större, som ensamt kan

förklara Israels historia, må komma fram. Vi träffa i Gamla

Testamentet de värdefullaste pärlor bredvid sådant som

utgör en förfalskning af religion och moral. Denna

blandning är icke ursprunglig. Det är forskningens uppgift att

undersöka hvarifrån det största har kommit samt huru det

kommit i förbindelse med en lägre religion.

Då det här icke gällt att i populär form framlägga

ett längesedan färdigt resultat utan i stället att vinna ett

sådant genom att framföra det därtill nödiga materialet,

hvarvid ofta exkurser åt olika håll varit nödvändiga, så har

framställningen icke kunnat få den lätt tillgängliga form

som eljest hade varit önsklig. Jag hoppas emellertid att

äfven den icke-fackman, som är af saken intresserad, icke

skall hafva alltför svårt att utfinna det sammanhang som

varit afsedt.

Till Herr Professor K. Piehl, som gifvit mig många

värdefulla upplysningar angående de egyptiska källorna, vill

jag här framföra mitt varma tack.

Berlin i juli 1904.

J. Walles.I. Det för-mosaiska Israel.

§ 1. Tillståndet i Syrien under El-Amarna-tiden.

Genom de under vintern 1887/88 i det nuvarande

El-Amarna (platsen för reformatorn Amenofls IV:s residens) i

mellersta Egypten upptäckta bref, som efter fyndorten kallas

El-Amarna-brefven är det möjligt att få en ganska tydlig

föreställning om tillståndet i Syrien (med Kanaan och Amoriterlandet)

vid tiden omkr. 1400 f. K. och därmed en fast grundval för

Israels historia. Dessa till ett antal af omkring 300

uppgående lertafle-bref, hvilka affattats på det då för tiden i

Asien gängse babyloniska skriftspråket, äro nämligen till

största delen sända från syriska vasallhöfdingar till deras

öfverherre, konungen i Egypten. Det vanliga innehållet i

bref ven består i klagomål, som den ene höfdingen anför

emot den andre däröfvér att han med sina krigare besätter

platser som icke tillkomma honom. Landet behärskas af

olika slags krigarfolk, som visa sig ingalunda vara

nykomlingar utan hafva innehaft hvar sina områden sedan gammalt

och närmast vara att jämföra med de nuvarande druserna

på Libanon, detta märkliga krigarfolk med egen religion,

hvars historia kan följas tillbaka i tusen år. Midt ibland

de inhemska krigarhöfdingarne träffa vi sådana som direkt

insatts af Farao för att reglera de infödda och binda landet

samman med Egypten. Dessas politik består, i att hålla

med det ena inhemska krigarfolket mot det andra, men

någon konsekvens och enighet förmå de icke att i detta

afseende genomföra.

Närmare bestämdt visa sig de olika folken i landet

vara syrer, amoriter och kanaaneer. Därjämte äro förposter

Walles, J.

1af folk från Medelhafvets kuster (Sirdani), från hetiterna i

Mindre Asien samt från österns beduiner redan förhanden

för att så småningom tränga sig emellan de stridande. Den

allvarsammaste striden utkämpas emellertid för närvarande

mellan syrer och amoriter, och det egendomliga är att den

pågår icke blott i norr utan i hela landet ända till det

sydligaste Kanaan. Det är denna utbredning af syrerna

som är det märkvärdigaste i hela situationen. För att söka

utreda sakläget vill jag anföra bref eller utdrag ur bref

som synas mest upplysande och börjar då med landets

sydliga del för att därifrån flytta mig norrut.

Vårt intresse fängslas då i första hand af höfdingen

öfver Jerusalem, Abd-hiba, och hans mellanhafvande med

Habirifolket. Han skrifver därom i ett bref (B102)1 följande.

“ Till konungen, min herre: Åbd-ljiba, din tjänare. Till

min herres, konungens, fötter faller jag sju och (åter) sju

gånger. Hvad har jag gjort emot konungen min herre?

Man förtalar mig inför konungen, min herre (i det man

säger): /Abd-biba har affallit från konungen, sin herre\ Se,

hvarken min fader eller min moder har insatt mig på denna

ort. Konungens mäktiga arm har infört mig i min faders

hus. Hvarför skulle jag då begå en förseelse mot konungen

min herre ? Så sant konungen lefver, emedan jag sade till

konungens, min herres ämbetsmän; Hvarför föredragen I

Habiri och tillbakasätten I länsfurstarne?2 därför är det

som de förtala mig hos konungen. Emedan jag sade säger:

till undergång gå konungens, min herres länder, därför

förtala de mig hos konungen, min herre.----Vid

konungens, min herres, lif, närhelst en ämbetsman drager

ut brukar jag säga: Till undergång gå konungens länder.

Om I icke hören på mig så äro alla länsfurstarne[s män]

1 Med B102 etc. afses numren i Wincklers edition af de i Berlin och

Egypten förvarade El-Amarna-taflorna; med L menas Londoner-editionen af de

i British Museum befintliga taflorna. Här följes för det mesta Wincklers

öfversättning i Keilinschr. Bibi. V (viktigare undantag äro B100 B101 B106

£111 £118 £189

2 Eller: “länsfurstarnes män“ (krigare). MMänM användes i

El-Amarna-brefven på ett sådant sätt att man ofta icke vet om det är blott determinativ

och således icke bör öfversättas eller om det är “män“ i samma mening

som flerstädes i Gamla Testamentet (t. ex. Dom. 9 28), således krigare.förlorade och konungen, min herre, skall icke vidare hafva

några länsfurstar. Därför må konungen vända sin

uppmärksamhet på soldaterna och må konungen, min herre skicka

pidati-trupper1. Icke äger konungen (vidare) kvar några

länder, Habiri-männen föröda alla konungens länder. Om

pidati-trupper finnas i detta år så kvarblifva länderna

åt konungen, min herre, men om inga pidati-tfupper

finnas, så äro konungens, min herres länder förlorade. Till

konungens, min herres, skrifvare: Abd-lpba, din tjänare.

Föredrag tydligt för konungen dessa ord: till undergång

gå alla konungens, min herres länder".

Man finner att två makter här ställas mot hvarandra,

nämligen Habiri-männen och länsfurstarne[s män], hvilka

senare stå närmare Egypten än de förra. Faraos tjänstemän

hafva dock hållit med de förra och. därför klagat på

Abd-biba som varit deras motståndare. Abd-hiba vill nu

försvara sig och göra klart för konungen att Habiri-männens

framgång är detsamma som landets förlust. Endast om de

af Farao insatte länsfurstarne understödjas med trupper från

Egypten kan landet bevaras åt Farao. Abdliiba har inga

från Egypten skilda intressen; han är ju insatt af Farao

själf och har honom att tacka för allt; huru skulle han då

kunna göra något i strid med hans bästa? — Man skulle tro

att Farao funne detta öfvertygande. Icke desto mindre

visar det sig att han gynnar Habiri.

Abd-ljibas motståndare och Habiris beskyddare äro

framförallt Suvardata och Milkiel, hvilka hafva sina

höfdinge-dömen väster om bergsbygden på det senare filisteiska

området vid öfvergången till slättbygden. Suvardata gör

nämligen anspråk på Kegila i sydväst om Jerusalem och Milkiel

på Gezer nordost därom. I förbund med dem är Milkiels

svärfader Tagi som synes hafva sitt område norr om honom.

Om Suvardata och Milkiel skrifver Åbd-biba (B106):

“Märk hvilket dåd Milkiel och Suvardata begått mot

konungens, min herres, land: de hafva lejt (?) krigare

från Gezer och från Gimti och från Kegila och intagit lan-

1 Med pidati-trupper (ett egyptiskt ord) menas Mbågfolks-“ d. v. s.

barbar-trupper. Sådana användes af ålder i Egypten. Jfr eid 20.det Rubuti. Affallet är konungens land till Habiri.---

Må konungen höra på Abd-&iba, din tjänare, och skicka

pidati-trupper på det jag må återbringa konungens land till

konungen. Ty om inga pidati-trupper finnas, så går konungens

land förloradt till Habiri. Detta är ett dåd af Su var data

och Milkiel — — — och må konungen sörja för sitt land*.

Utom med Abd-lpba af Jerusalem hafva Suvardata och

Milkiel att göra med Lapaja, höfdingen i Sikem. Om denna

stad med omnejd täfla två slag af krigare, nämligen de

nyssnämnda Habiri och SA.GAS-krigarne. Huru

ideogram-met SA.GAS skall utläsas, därom råder ännu tvist. Man

har läst det som Habiri under förutsättning att de vore

identiska med detta folk. Äfven där man icke läst

ideo-grammet så, har man dock i allmänhet ansett de båda folken

för i sak identiska. Denna mening har intet annat stöd än

att om båda utsäges väsentligen detsamma, nämligen att de

taga ifrån konungen hans land. Men detta utsäges af olika

partier om deras motståndare under deras kamp med hvarandra;

de beskylla hvarandra för samma sak, och endast därpå

beror likheten. Det är af den största vikt för en rätt

uppfattning af sakläget att skilja mellan dessa båda.

Lapaja har som det synes under större delen af sin

regering varit motståndare till Habiri. Äfven han har

anklagats inför konungen liksom Abd-biba. Så skrifver Lapaja

i ett bref (B112):

^Till konungen, min herre och min sol: Lapaja, din

tjänare och stoftet på hvilket du trampar. Till konungens,

min herres och sols fötter faller jag sju och (åter) sju gånger.

Jag har förnummit de ord som konungen har skrifvit till

mig, och--— konungen sitt land åt mig. Se jag är en

konungens trogne tjänare, jag har icke förgått mig och

icke felat och jag vägrar icke min tribut och jäg vägrar

icke min förmans önskan. Se, man har förtalat mig, men

icke må konungen min herre (tro på?) min förseelse:

Vidare, är det en förseelse från min sida att jag har dragit

in i Gezer och gifvit befallning om en truppförsamling i

staden? Må konungen öfverväga (?) allt hvad som är hos mig

och allt. hvad som är hos Milkiel och så döma öfver Milkielsdåd emot mig. Vidare, angående Dummuia har konungen

skrifvit till mig* Jag vet icke om Dummuia har gått

tillsammans med SA.GAS-männen. Se, jag hade ställt honom

under ledning af Adda-DAN(?)“.

Det synes häraf som om Farao förebrått Lapaja för

att han gynnat SA.GAS genom att låta Dummuia förena

sig med dem och som om Lapaja ville urskulda sig med att

om detta skett så har det varit utan hans vetskap; han

för sin del har ordnat det annorlunda. Så mycket är visst

att Lapaja här visar sig hafva varit fiende till Milkiel,

Habiris försvarare, och det antagligaste är att han varit

anklagad just därför liksom Abd-lpba.

Att SA.GAS-soldaterna äro andra krigare än Habiri

synes bland annat äfven däraf att Milkiel och Suvardata,

Habiris vänner, klaga öfver SA.GAS-soldaternas fiendskap

(B110):

“Till konungen, min herre, mina gudar, min sol:

Milkiel, din tjänare, stoftet under dina fötter etc. Konungen

min herre må veta, att mäktig är den fiendskap som råder

emot mig och Suvardata. Och må konungen, min herre,

rädda sitt land ur SA.GAS-männens hand“>

Af ett bref från en kvinna (B137) få vi veta att

SA.GAS-krigare skickat sändebud till Ajjalon och Sar^a ‘(Sora) och

därvid angripit två söner till Milkiel. Det klagas öfver att.

landet går förloradt till SA,GAS.

Ett märkligt bevis på Faraos sympati för Habiri-folket

är att Lapaja slutligen måste alldeles ändra politik i

åtlyd-nad af Faraos bud. Vi kunna tänka oss att konungen fällt

utslag mellan Milkiel och Lapaja. (se ofvan anförda bref B112)

och att det är med hänsyn därtill som Lapaja skrifver (B155):

“Till konungen, min herre, mina gudar, min sol:

Lapaja 1, din tjänare och dina fötters stoft och den jord på

hvilken du trampar. Till konungen, min herres fötter faller

jag sju och (åter) sju gånger. Jag har förnummit de ord

som konungen, min herre, i brefvet har skrifvit till mig

---konungens tjänare--. — min förseelse---

Gezer — — — vidare, sedan jag nu tjänar konungen så

1 Så enligt Knudtzon (hos Steuernagel, Die Einwanderung der IsraeL

•Stämme 120).hör jag på allt hvad konungen befaller, ty konungen har

insatt mig — — — min förman till att bevaka----

Af dessa afbrutna ord synes så mycket att Lapaja

mottagit ett bref från Farao, att där talas om en förseelse

och att Lapaja hädanefter skall åtlyda allt hvad konungen

befaller. Här är ock fråga om staden Gezer som Lapaja

förut ansatt. Att en fullständig ändring skett med Lapaja

synes af ett bref från Abd-biba som fortfarande är Habiris

motståndare och därför nu klagar äfven på Lapaja (B199):

“ Och vi vilja eröfra, emedan Lapaja och (landet) Sikem1

hafva gifvit (sin sold) åt Habirimännen. Milkiel har skickat

sändebud till Tagi ---— — alla deras önskningar åt

(männen) i Kegila. Och vi vilja befria Jerusalem. “

Det är ju en möjlighet att Abd-hiba icke känt till att

Lapaja fått befallning från Farao att göra så som han gjorde.

Men sannolikare är att han väl visste det men icke låtsar

därom utan i det längsta vill förutsätta att Farao skall

drifva samma politik som han själf. Det är nämligen

vanligt i dessa bref att representanter för motsatta partier

hvar-dera tala som om Farao omöjligen kunde tänka annorlunda

än de, och att de därmed söka förbinda skenet af den allra

största undergifvenhet. — Yi märka huru Lapaja och landet

Sikem här ställas bredvid hvarandra som soldgifvare.

Befolkningen gifver solden åt höfdingen och denne lejer

soldater därför till landets skydd. Jfr Dom. 9.

Då Abd-hiba ville sätta sig emot Habiri-männens

utbredande så handlade han i själfva verket mot konungens

vilja. Yi finna ock huru han i strid mot Faraos bref till

Suvardata tar ifrån denna Kegila. Därom skrifver Suvardata (B100):

“Till konungen, min herre, etc. Konungen, min herre,

har gifvit mig i uppdrag att föra krig mot Kegila. Jag

förde kriget och den har gifvit sig åt mig och tillbakabrakt

har min stad blifvit till mig. Hvarför har då Abd-liiba

skrifvit till männen i Kegila: "mottagen sold och sluten eder

till mig’ ? Må konungen, min herre, veta att Abd-Uiba har

tagit min stad ifrån mig. Vidare, må konungen, min herre,

underrätta sig huruvida jag tagit en människa eller ett nöt-

1 Detta den riktiga läsningen enligt Knudtzon (hos Steuernagel,

Die Einwanderung der Israelitischen Stämme, sid. 120).kreatur eller en åsna från honom--- —. Vidare, Lapaja

har återlämnat våra städer som han tagit, och se Lapaja

---Abd-hiba---våra städer som han tagit, och

konungen må sörja för sin tjänare — — —

Sammanställa vi detta med nyss förut citerade ställe

ur Abd-hibas bref, så framgår att Farao både gifvit Lapaja

befallning att öfverlämna Sikem (m, fl. städer) åt Habiri

och att Suvardata fått rättighet att för Habiris räkning taga

tillbaka Kegila från Abd-^iba. Denne här velat rädda

Jerusalem, som nu höll på att omringas af Habiri. och han

söker försvara sina åtgärder inför Farao. Men Suvardata

skrifver och anmäler hans öfverträdelse af konungens bud

och påminner bland annat därom, att medan Lapaja i

åt-lydnad af konungen återlämnat de från Habiri tagna

städerna, Abd-hiba handlat på motsatt sätt, då han tagit

Kegila som Suvardata nyss på konungens befallning återeröfrat

ifrån honom. Konungen må nu inskrida till Suvardatas

förmån. Detta torde konungen äfven hafva gjort, men

Abd-kiba -skrifver äfven fortfarande bref med klagomål emot

Habiri. Abd-liiba handlade såsom det väl ansågs rätt bland

de gammaldags egyptierna, hvaremot Farao följde en

nymo-dig politik då han gynnade de asiatiske Habiri.

Sedan Lapaja slutit sig till Milkiel och Habiri,

före-företager han eröfringar norrut för sina nya

bundsförvanters räkning. Biridja, höfdingen i Megiddo, klagar däröfver

i ett bref (B115), och i ett annat (L72), hvars början är

förstörd, finner man att skrifvaren och hans parti tagit

Lapaja tillfånga, men att en Surata, åt hvilken han

anför-trotts, mot penningar släppt honom lös. Slutligen har

Lapaja dödats vid staden Gina, som väl äfven legat

någonstädes i norr. Hans söner fortsätta sin faders verk, och

göra sig till hans hämnare. De stå därvid i den närmaste

förbindelse med Milkiel och Habiri-folket. I ett flerstädes

oläsligt bref (B154) heter det:

“Till konungen, min herre: Addu-asaridu (?) din

tjänare. Till konungens, min herres fötter etc. Må konungen,

min herre veta---till sönerna af rebellen mot min

herre. De båda Lapaja-sönerna, deras afsikt är ruin af

konungens, min herres, land, sedan deras fader har ruinerat landet.Äfven må konungen, min herre, veta att de. bådä Lapaja-

sönerna----till mig: "hvarföre--— konungens,

din herres, stad, hvilken vår fader, Lapaja hade intagit?"

Och så sade de båda Lapaja-sönerna till mig: "öfva

fiendskap mot männen i Gina som dödat vår fader. Och om du

icke öfvar fiendskap, så äro vi dina fiender’

—--bevare mig konungens, min herres, illim (?) att öfva fiendskap

mot männen i Gina, konungens, min herres tjänare. Och må

det synas godt för konungen, min herre, att han skickar (?)

en af sina “store“ till (?) Namjavaza och befaller denne:

9----mot de båda Lapaja-sönerna, och en upprqrsma-

kare mot konungen---Och konungen, min herre,

---till de båda Lapaja-sönerna---när de gå

till hofvet---. Milkiel till de båda Lapaja-sönernas

gående till hofvet —--. Och så sade de till mig: ’öfv&

fiendskap liksom vår fader mot konungen, din herre, då han

(vår fader) belägrade (?) Suna och Bur- och Harabu--/

----bevara mig konungens, min herres illim (?) för ett

dåd af fiendskap mot konungen, min herre. Konungen, min

herre, tjänar jag, och mina bröder som lyda mig. Men

alltjämt gå Milkiels budskap från de två Lapaja-sönerna---

till att ruinera konungens land---tjänar jag, och det

ord som konungen, min herre, befaller hör jag.“

Skrifvaren af detta bref använder det vanliga sättet att

framställa motpartiet som ruinerande konungens land och

att låtsas betrakta som själfklart att konungen måste tänka

lika med den skrifvände. Emellertid är det så långt ifrån

att Farao är fiende till Habiri-partiet och Lapaja-sönerna*

att dessa blott fullfölja hvad deras fader enligt

konungens befallning begynt. Därvid råder ständig förbindelse

mellan Milkiel och Lapaja-sönerna. Om detsamma vittnar

ett bref från Abd-hiba af Jerusalem, hvilken klagar i samma

stil som Addu-Asaridu(?) (B105):

“Till konungen, min herre: Abd-faiba, din tjänare. Till

min herres, konungens fötter faller jag sju och (åter) sju

gånger. Se Milkiel vill icke skilja sig från Lapajas söner

och från Arzavas söner (utan sträfvar) att tillägna dem

konungens land. En länsfurste, som föröfvar ett sådant dåd,hvarför ställer konungen honom icke till ansvar? Se

Milkiel och Tagi, det dåd som de begått är detta: sedan de(?)

tagit staden Rubuti —--Hela konungens land går för-

loradt. Skicka Jan&amu att han må sörja för konungens land. “

Häraf synes att Milkiel sträfvar icke att för sin person

vinna större land och makt utan blott för sitt parti,

nämligen Habiri. Om Lapajas söner vinna land åt Habiri

och därmed åt sig själfva så vinner Milkiel sitt mål. Detta

bekräftas af ett annat bref från Abd-hiba (B103), ur hvilket

vi anföra följande:

“Må konungen veta att alla länder hafva förenat sig

i fiendskap mot mig. Se landet Gezer och Askalon och

staden Lakis hafva gifvit dem matförråd och olja och allt

hvad de behöfva. Därför må konungen, min herre, se till

pidati-trupperna och skicka pidati-trupper mot de höfdingar

som förgå sig mot konungen min herre. Om pidati-trupper

infinna sig i detta år, då kvarblifva land och länsfurstar åt

konungen, min herre. Men om inga pidati-trupper infinna

sig, då blifva icke länderna och länsfurstarna kvar åt

konungen, min herre. Se detta land Jerusalem, hvarken min

fader eller min moder har gifvit mig det; konungens

mäktiga arm har gifvit mig det. Se detta dåd är ett dåd af

Milkiel och Lapajas söner, hvilka utlämna konungens land

åt Habiri-männen. “

Äfven Biridja af Megiddo, densamma som enligt hvad

ofvan sades ansattes af Lapaja, klagar likaledes öfver att

dennes söner utlämna konungens land åt ett främmande folk.

Han skrifver (B111):

“Till konungen, min herre, min gud, min sol: Biridja,

din trogne tjänare. Till konungens, min herres och min sols,

fötter faller jag sju och (åter) sju gånger.---Se Lapajas

söner hafva gifvit sin sold åt P-männen1, åt männen från

landet---

Vi veta af förut anförda bref att de män åt hvilka

Lapajas söner utlämnade konungens land voro Habiri. Här

1 Winckler har har transskriberat (amiluti) SA.GAS. Men enligt hans

egen edition af El-Åmarna-taflorna är ordet efter amilut förstördt i texten.

Der kan med hänsyn till det historiska läget icke heller hafva stått SA.GAS.få vi ock antydningar om att de voro från ett främmande

land, något hvartill vi längre fram skola återkomma.

Ifrågavarande män nämner Biridja äfven i ett annat bref (B118):

“Och se stark är P-männens1 fiendskap i landet. Och

må konungen sörja för sitt land.“

Innan vi lämna landet i söder, böra vi särskildt fästa

oss vid att Biridjas stad, Megiddo, ansattes icke blott af

Lapaja och hans söner utan ock af en annan höfding,

nämligen Namjavaza, som gör anspråk på trakten af Damaskus

(se nedan) men som därjämte uppträder i Galileen. Af de

afbrutna orden om Namjavaza i det ofvan citerade brefvet

från Addu-asaridu (?) får man redan den uppfattning att

Namjaviaza stått på Lapaja-sönernas sida under deras

eröf-ringar norrut, eftersom skrifvaren, en motståndare till

La-paja-sönerna, anhåller att konungen måtte skicka en af sina

* store “ till Namjavaza med vissa befallningar angående

Lapaja-sönerna och Namjavaza tyckes vara betecknad som

rebell mot konungen. Ett bref från fursten Zatatna af Akko

i Galileen, bekräftar att Namjavazas stod på

Lapaja-sönernas och Habiri-folkets sida. Det heter däri (B95):

“Till konungen, min herre, solen från himlen (AN

sami): Zatatna, fursten i Akko etc. Må konungen, min herre,

höra sin tjänares ord. Se Zirda[m]jasda har flytt för

Namjavaza ---(som är) tillsammans med Suta, konungens

[ämbetsman] i staden.--— Icke befallde han (Suta)

honom (Namjavaza) någonting om utryckande af konungens,

min herres, trupper, han var tillsammans med dem (?) i

Megiddo och (så) flydde han (Zirdamjasda) till mig. Och se,

Suta har skrifvit till mig: "utlämna Zirdamjaéda till

Namjavaza’ ; men icke är det möjligt att utlämna honom. Se,

Akko är såsom Migdol i Egypten, och icke må konungen

_ ___u

Denne Suta var en Faraos ämbetsman som sändts från

Egypten; vi finna att densamme äfven besöker Abd-hiba af

Jerusalem (B101). Zatatna af Akko hade hoppats att han

skulle komma med befallning om truppernas utryckande från

1 Egendomligt nog är enligt Wincklers edition ordet efter amilut äfven

här borta ur texten.Megiddo (jfr förut citerade bref B154), men detta gjorde

han icke, utan höll med Namjavaza och detta hade med sig

att Zirdamjasda måste fly från Megiddo och söka skydd

hos Zatatna. De ifrågavarande trupperna, som sägas vara

konungens, stå tydligen under Namjavazas kommando. Suta

(och Farao) stod så afgjordt på Namjavazas sida att han

befallde Zatatna att utlämna flyktingen till Namjavaza.

Men Zatatna föreställer konungen huru omöjligt detta är.

och i samma anda som Abd-liiba framhåller han huru Akko

lyder direkt under Egypten och sålunda bör kunna

påräkna Faraos sympatier framför de trupper som nu

inne-hafva Megiddo. Detta förutsätter att dessa trupper äro

främmande för landet. Hvilka de voro kunna vi förstå

af hvad vi förut funnit, nämligen att Biridja af Megiddo

ansattes af Lapaja och hans söner, hvilka voro förbundna

med Milkiel och Habiri. Det är Habiri-partiets krigare som

nu innehafva Megiddo, och Farao intager samma

vänskapliga ställning till dem här som i det sydliga Kanaan. Här

konstatera vi alltså att Namjavaza är på Habiri-folkets

sida, och därmed hafva vi en fast utgångspunkt till

orientering öfver förhållandena i norr.

Vi lämna nu det sydliga Kanaan (= det senare Palestina)

för att betrakta förhållandena i Libanon-landen och

Nord-syrien (det egentliga Syrien).

Då möter oss det märkvärdiga sakförhållande att samme

Namjavaza som vi förut träffade i Megiddo och med

hvilken Akko af Galileen hade att göra, han har ock strider

med en höfding som bor norr om Libanonbergen, nämligen

Itakama, fursten af Kinza, som gör anspråk på Kades vid

Orontes. Itakama har hetitiska trupper och sin egen

politik, låt vara att han såväl som andra furstar försäkrar

Farao om sin trohet; Namjavaza åter representerar Habiri

såsom vi sett. Men mellan dessa båda furstar befinner sig en

tredje makt, nämligen amoriter-furstarna Abd-Asirta och

hans söner, af hvilka den förnämsta är Aziru, samt deras

SA.GASrkrigare. Amoriternas egentliga kulturland är dalenmellan Hermon och Anti-Libanon å ena sidan och Libanon

å den andra1. Äfven Kades vid Orontes, något söder om

det nuv. Höms, räknades till Amoriterlandet, och på

El-Amarna-tiden äga amoriterna dessutom en del af hafskusten

samt angripa därifrån Rib-Addi, fursten af Byblos. För att

nu förstå förhållandet mellan dessa tre (resp. fyra, om vi

räkna med Rib-Addi, Kanaans representant) partier eller

folk böra vi erinra oss några geografiska förhållanden. Från

Damaskus leda två farvägar till Syrien, dels efter

dalen-mellan Hermon och Anti-Libanon och vidare efter dalen,

mellan Libanon och Anti-Libanon, dels ökenvägen öster om

Anti-Libanon. Äfven från Hermons sydspets kommer man

på hvardera sidan om berget på dessa två vägar till

Syrien. Hermon och Anti-Libanon jämte dalen (Bikåca) hafva

därför ofta varit historiskt förenade med Syrien,

hvar-emot Fenicien jämte Libanon varit förbundna med

Väst-jordanlandet till ett helt (Kanaan). Hetiterna hafva kort

efter El-Amarna-brefvens tid trängt fram från norr och tagit

ifrån egyptierna större delen af Bikåca (Amoriterlandet),

men större delen af Fenicien fingo egyptierna behålla2. En

liknande gräns har skilt ptolemeernas och selevcidernas

områden före Antiokus III:s eröfring af Palestina3. Dåden

grekiska Esraboken omskrifver Abar-Nahara (den persiska

provinsen väster om Eufrat) med Coelesyrien och Fenicien,

så afses med Coelesyrien Nordsyrien och dess fortsättning

söderut i Bikaa (dalen) jämte. Anti-Libanon och Hermon,

men Fenicien nämnes för sig och betecknar den öfriga delen

af Abar-Nahara.

Namjavaza söker nu efter en af dessa vägar eller

kanske efter båda att drifva undan Itakama, som från norr

vill tränga ned till Damaskus och som i själfva verket

är ett förebud till hetiternas snart stundande eröfring af

dessa trakter. Det visar sig nämligen att Namjavaza vill

1 W. Max Muller, Asien und Europa nach ägyptischen Dänkmälern,.

sid. 213 ff.

* Max Muller, Asien und Europa, sid. 222 ff. Se vidare § 3.

8 Jfr G. Hölscher i Sieglin, Quellen und Forschungen zur alten Gesch.

und Geogr. Heft 5, 1903 sid. 7 f.äga Ubi (= Hoba) som här räknas som ett land, till

hvil-ket Damaskus hör, men som enligt den bibliska uppgiften

(1 Mos. 14 5) ligger “till vänster" om Damaskus sannolikt

mellan Hermon och Anti-Libanon. Namjavaza har Suti (nomader) i

sin tjänst, något som talar för den östliga vägen. Den

västliga vägen efter dalen innehade amoriterna, och endast med

deras tillstånd eller öfvervinnande eller enligt befallning

från Faraos kunde främmande krigare få komma in där. Så

har dock skett, och vi hafva äfven exempel på att

främmande trupper blifvit fångade af amoriterna. I trakten af

Kades vid Orontes sammanstötte nu alla tre parterna och

därintill låg äfven det fjärde området (Kanaan-Fenicien).

Fursten af Tyrus, Abimilki, som håller med Namjavaza,

skrifver om de tre makternas förhållande till hvarandra

(L30):

“Konungen har skrifvit till mig: "Hvad du hör från

landet Kanaan, det skrif till mig’ (därför inberättar jag):

Konungen af Danuna har dött och hans broder har blifvit

konung efter honom, och hans land är lugnt. Äfven må

konungen veta: staden Ugarit har elden förtärt, (nämligen)

hälften däraf har den förtärt och hälften icke. Och

Hatti-krigarne icke1. Itakama har eröfrat (?) staden Kades och

Aziru har begynt fiendskap mot Namjavaza. Jag har

förnummit (?) Zimridas (furstens af Zidon, som höll med

amoriterna) förbrytelse, i det han samnianbragt härskepp från

Azirus städer —:--.“

Här talas om tre parter. Mellan amoritern Aziru och

Namjavaza råder fiendskap. Itakama hör icke till

något-dera af dessa partier. Gentemot både amoriterna (SA.GAS)

och Namjavaza ger han sig ut för att vara den som mest

ser på Faraos intressen. Så skrifver han (B142):

“Till konungen, min herre: Itakama, din tjänare etc.

Min herre, jag är din tjänare, och Namjavaza har nedsatt

1 Meningen med det dunkla uttrycket synes vara att Hatti-krigarne

icke drabbats af elden, utan att den hälft af staden som gått fri var den

del som de innehade. Därmed, skola väl Hatti-krigarne göras misstänkta som

upphofsmän till branden. Den straxt efteråt nämnde Itakama var just

anföraren för Hatti.mig inför dig, min herre. Och i det han nedsatt mig inför

dig, har han besatt hela mitt fäderneområde i landet Kades

(vid Orontes), och mina städer har han lämnat åt elden.

Och känna icke konungens, min herres ämbetsmän, och

männen i hans land min trohet?--— Namjavaza. Så

tjänar jag dig tillika med alla mina bröder, och där man

är upprorisk mot konungen, min herre, dit vill jag draga

med mina trupper och mina stridsvagnar och alla mina

brö^-der. Och se, Namjavaza har öfverlämnat alla konungens,

min herres, städer åt SA.GAS-männen i landet Kadeä och

i landet Ubi (vid Damaskus). Men jag vill draga dit och

dina gudar och din sol skola draga framför mig och jag vill

återbringa konungens, min herres, städer från SA.GAS för

att visa mig underdånig. Och jag vill fördrifva SA.GAS,

och konungen, min herre, skall fröjda sig öfver Itakama,

sin tjänare. Och jag vill tjäna konungen, min herre, liksom

alla mina bröder; de skola tjäna konungen min herre, och

alla länder — — — och jag vill tillintetgöra Namjavaza

—--Och jag är en konungens, min herres, tjänare till

evig tid.“

Det kan synas egendomligt att Namjavaza här

beskylles för att lämna konungens städer åt SA.GAS. Vi

sågo ju nyss af Abimilkis bref att Aziru, som är höfding

öfver SA.GAS, var fientlig mot Namjavaza och denne själf

har i ett bref, som nedan skall anföras, beklagat sig öfver

SA.GAS. Men saken förklaras däraf att just området mellan

Namjavaza och Itakamas stamorter var SA.GAS-folkets

egentliga land och att när striden stod mellan Itakama och

hetiterna å ena sidan och Namjavaza. och hans män å den

andra så måste Namjavaza eventuelt begagna sig äfven

af SA.GAS-männen emot Itakama: Då denne visste att

Farao hade föga sympati för SA.GAS så begagnade han

tillfället och klagade på Namjavaza. Hvilken grund Ita->

kama kunde hafva för sitt klagomål, torde vi kunna sluta

af följande ord i ett bref från Namjavaza (B96):

“ Till konungen, min herre. Namjavaza, din tjänare etc.

---Se jag tillika med mina bröder och SA.GAS-män-nen och mina Suti-män stå till pidati-truppernas förfogande

hvart än konungen, min herre, befaller/

Man ser att Namjavaza förenat flere slag af trupper,

bland dem äfven SA.GAS, hvilka dock naturligen äro

underordnade Namjavazas vilja och samverka med hans egna

trupper och bröder. Detta hindrar icke alls att Namjavaza

är motståndare till såväl SA.GAS betraktade som en

enhetlig makt (amoriterna) som till hetiterna. Namjavaza

skrifver annorstädes (L43):

“--hans ryttare och stridsvagnar---åt SA.GAS

och icke åt konungen, min herre. Men jag och de tjänare

som äro hos mig, vi höra alla till konungen. Se detta är

Biridasjas dåd. Och staden Jinuamma — — — mot mig

och riglat porten för mig, och han har bragt stridsvagnar

till Astarti och öfverlämnat det till SA.GAS, men icke

lämnade han det till konungen, min herre. Se konungen af

Busrana och konungen af Halunni1 hafva tillsammans med

Biridasja börjat fiendskap mot mig och sagt: Välan vi vilja

döda Namjavaza och icke låta honom — — — och jag

viker undan honom och sitter i---Damaskus —--

Och jag sade: "En tjänare till konungen af Egypten är jag\

Och Arsavaja drog till Gizza och hämtade Azirus trupper

och besatte Saddu och lämnade det till SA.GAS men icke

lämnade han det till konungen, min herre. Och se, Itakama

har förstört Gizza och nn skola Arsavaja tillika med

Biridasja förstöra landet Abitu. Därför må konungen sörja för

sitt land, så att icke fienderna besätta det — — —“.

Man ser här åter huru tre olika partier: Namjavaza

och hans män, Itakama och hans män samt Azirus SA.

GAS-trupper, täfla med hvarandra, hvarvid det ena söker

begagna sig af de båtia andras fiendskap mot hvarandra.

Arsavaja hör till Azirus män, hvarför han hämtar

SA.GAS-trupper, som voro förlagda i Gizza och besätter med dem

staden Saddu. Itakama åter “förstör“ Gizza, utan tvifvel i

sammanhang därmed att SA.SAS-trupper tagas därifrån så

1 Dessa lydkonungar under Farao torde hafva bott någonstädes i

landet Basan.att staden behöfver ny besättning. Men öfver båda partiernas

framfart klagar Namjavaza.

Af största vikt är nu att gifva akt på huru konungar

i nordliga Syrien (lydkonungar under Farao) samt under

dem lydande eller i alla händelser med dem förbundna

furstar därstädes taga afstånd både från Itakama och hans

he-titer och från SA.GAS men önska framgång åt

Namjava-zas parti. En nordsyrisk furste skrifver (B160):

“Till konungen, min herre, Biri- .. . fursten af Hasabu.

Neder i stoftet för konungens, min herres, fotter faller jag

sju och (åter) sju gånger. Se vi skyddade i landet Amki1

konungens min herres städer. Då drog dit Itakama,

fursten af Kinza, i spetsen för Hatti-krigarne (hetiterna). Och

må konungen, min herre, skrifva till Itakama. “

Alldeles detsamma skrifver en annan nordsyrisk furste

från staden Hazi (B163). Samma furste klagar i ett

annat bref (B189) öfver SA.GAS’ angrepp på landet.

Mera upplysande äro tvenne bref från Akizzi af Katna.

I det ena (L36) heter det:

“Till Nammuria (Amenofis III:s förnamn), Akizzi din

tjänare. Sju gånger faller jag till min herres fötter. Min

herre, här på denna ort är jag din tjänare. Till min herre

söker jag väg, från min herres väg viker jag icke af.

Sedan mina fader hafva blifvit dina tjänare, är detta land

ditt land, staden Katna din stad och jag tillhör min herre.

O, herre, när min herres trupper och stridsvagnar kommo

har man fört mat, dryck, nötkreatur, får, honung och olja

till min herres trupper och stridsvagnar. Se, min herres

“store* må han fråga dem. O, herre, för dina trupper och

dina stridsvagnar underkasta sig alla länder. Då min herre

har tagit detta land till sitt, så må han i detta år skicka

trupper och stridsvagnar, och de må komma, ty då skall

hela landet Nuba§§i tillhöra konungen. Då, o herre,

lydtrupperna (såbi arduti, d. v. s. inhemska syriska trupper

som nu lydde under Farao) — — — dröjde blott 6 dagar

1 Sannolikt 5Ajj.oy.tov rceoiov — cAmk norr om sjön vid Antiokia, jfr

Winckler, Altorient. Forsch. I sid. 9.i Amoriterlandet så tog Åziru dem. Och om min herres

trupper och stridsvagnar icke draga ut detta år och icke

— — —, (då skall landet) underkasta sig Aziru. —--

Och nu har konungen af Hatti uppbränt den (en stad) \ eld,

dess gudar och dess P-män i tämplet (?) — — — har

konungen af Hatti borttagit. O, herre, männen af Katna (de

syriska trupperna), mina tjänare, dem har Aziru borttagit,

och dock voro de alla från min herres land — — —. O,

lierre, solguden, min faders gud; dina fäder hade gjort den

och lagt sitt namn på den. Men nu har konungen af Hatti

borttagit solguden, min faders Gud — — —.“

Häraf synes att Akizzi hvarken hör till hetiterpartiet

^j heller till Azirus, och vidare att Akizzi har egna syriska

trupper. Ty endast om sådana kunde det uttrycket

begagnas att de hörde till konungens land och endast sådana,

men icke egyptiska trupper vågade eller ville Aziru

angripa. Här få vi nu ock den viktiga upplysningen att en

del syriska trupper varit i Amoriterlandet, att alltså syrerna

hafva en nära förbindelse med detta land. Detta bestyrkes

af ett annat märkligt bref från Akizzi (L37):

“Till Nammuriä, solens son, min herre, Akizzi din

tjänare. Sju gånger faller jag till min herres fötter —---.

0, herre, Tiuvatti lägger staden Lapana och Arzavja

staden Ruliizi under Itakama, och — — — min herres land

uppbränner han i eld. O, herre, liksom jag älskar

konungen, min herre, så gör ock konungen af Nu^assi, konungen

af Ni, konungen af Zinzar och konungen af Kinanat1. Ty

alla dessa konungar äro tjänare åt min herre. Såsom

konungen, min herre, vill — — —. Men om konungen, min

lierre, icke drager ut så må min herre skicka trupper och

de må tåga från detta land. Liksom — — — dessa

konungar — — — stormannen hos konungen, och hvilka

skänker från dem (konungarne) som helst må han befalla

och de skola gifva dem. O, herre, om detta land ligger

min herre på hjärtat, då må min herre skicka trupper och

de må tåga åstad (nämligen härifrån mot Itakama och hans

1 Nordsyriska konungar.

Walles, J.

2anhängare). Och buden från min herre må komma. O,

herre, om Arzavja får sitta i Ru^izi och Tiuvatti i

La-pana i landet Ubi (Hoba kring Damaskus) och Da§a i

landet ^mma, då må min herre veta att Ubi icke längre

tillhör konungen, min herre. Dagligen skicka de sändebud

till Itakama och säga till honom sålunda: gå och eröfra

hela landet Ubi. O, herre, liksom Damaskus i landet Ubi

sträcker ut handen efter dina fotter, så sträcker Katna ut

handen efter dina fötter.“

Af detta bref framgår att de förbundna nordsyriska

konungarne hade viktiga intressen att bevaka i trakten af

Damaskus och att dessa intressen sammanfalla med

Namja-vazas och rikta sig mot Itakama. I den mycket förstörda

delen af brefvet, i dess början, stå också orden “—--

Itakama — — — Nam-ja-?1---, hvilket senare väl

skall vara Namjavaza. Mellan dessa båda namn står bland

annat u — — — och fråntagit honom 200 — — —. “

Emellertid äro vi icke beroende af dessa sammanhangslösa

ord, då hela sakläget här vittnar om att Namjavaza och

syrierna äro ett. Itakama säger i ett förut citeradt bref

(B142) att Namjavaza tar ifrån honom städerna både i

Ka-des och Ubi och Namjavaza själf talar i ett bref (L43) om

Damaskus. Orden äro der afbrutna, men tydligen befinner

sig Namjavaza i Damaskus eller dess närhet. Då nu Akizzi

har både Aziru och Itakama till fiender alldeles liksom

Namjavaza, och då Akizzi säger att såväl Damaskus i landet

Ubi som Katna (i Nordsyrien) sträcka ut handen efter

Farao, så måste antagas att Namjavaza och hans män och

syrerna äro ett. Att också just nordsyriska trupper hållit

till i söder synes för öfrigt af Akizzis förut citerade bref,

der han säger att hans tjänare, männen af Katna, tagits af

Aziru ehuru de voro från det land som tillhör Farao,

nämligen Akizzis land. Närmare bestämdt se vi af brefvet att

de syriska, trupperna befunnit sig i Amoriterlandet. De

synas hafva tänkt sätta sig fast der, och då de dröjde längre

1 Bezold, Oriental Diplomazy, sid. 39 läser: (= nam (?)-’-za ?);

Winck-ler läser: Nam-ja-za(?).än Amoriterna kunde tåla så greposode. — Vi skola i § 2

finna vittnesbörd derom att nordsyrerna hade sina egna

prester lika väl som sina krigare och i § B att båda varit

representerade i Egypten.

Namjavaza företräder alltså syrerna i trakten af

Damaskus. Då han kämpar med Itakama så gör han detta

såsom anförare för det syriska partiet, och likaså när han

understöder Lapaja-sönerna vid eröfringen af Migiddo och

själf uppträder bland soldaterna i Migiddo. Lapaja-sönerna

åter stå i förbund med Milkiel, Habiri-männens försvarare.

Sålunda sammanhåller Namjavaza ett förbund som sträcker

sig från det nordligaste Syrien till det sydligaste Kanaan,,

ja, som har djupa försänkningar i själfva Egypten, där Farao

själf är på förbundets sida. Det blir därför sannolikt att

Habiri äro syrer1.

Någon direkt utsago däröfver hvarifrån Habiri

kommit gifver oss Abd-ljiba af Jerusalem icke, men väl, såsom

det synes, en indirekt, då han skrifver (B104):

“Så länge skepp funnos på hafvet besatte konungens

mäktiga arm landet Nahrima och landet Kas[s]i (Ka-[as]2-si),

men nu besätta Habiri konungens städer. “

Nahrima (Naharin) är flodlandet i Nordsyrien. Den

antagligaste meningen med att Habiri och detta land här

ställas samman torde vara denna: fordom var det Farao,

som eröfrade Habiris land, Naljrim och Kas[s]i, nu är det

omvändt så att Habiri eröfra konungens land. Man kunde

visserligen tänka att Naljrim och Kas[s]i här nämndes blott

såsom Faraos aflägsnaste eröfringar, så att Habiris nuvarande

framfart skulle framställas som en kontrast däremot. Men

man förstår icke då hvarför Kas[s]i skulle nämnas vid sidan

af Na&rima och detta i sammanhang med skepp på hafvet.

Abd-biba talar äfven på ett annat ställe om Kasi och

der sammanställas de, tydligen genom en ordlek, med Kaéi,

1 Om själfva namnet Habiri se § 6.

2 Den inom [ ] satta stafvelsen saknas icke utan är felskrifven, i det

att texten har Ka-pa-si. Se Wincklers transskription. Kilskrift-tecknet för pa

liknar det för aa på ett streck när.som äro negertrupper \ Sådana trupper omtalas äfven

annorstädes i El-Amarna-brefven, och de användes af gammalt i

Egypten; det är mest på dem vi hafva att tänka när

höfdin-garna bedja Farao, att han skall skicka dem pidati-trupper

(“bågfolks"- = barbar-trupper2). Det är då också i

allmänhet sådana Abdbiba begär af konungen gentemot Habiri,

och på ett ställe finna vi tydligen att Abd-lpba har negrer

till besättning (B103).

Nu sammanställes, som sagdt, på ett ställe (slutet af

B103) hos Abd-biba Kasi och Kasi, och då de båda icke

blott stafvas olika utan ock, så vidt man kan se, motsatta

ting sägas om dem, så böra de beteckna olika folk. Stället

ifråga utgör en efterskrift och är ställdt icke till Farao

utan till hans skrifvare. Det ser ut som om han för honom

talar ut, hvad han icke vill säga till Farao. Han

omkläder sina tankar liksom i trollformler, genom hvilka han vill

besvärja bort Kasi till förmån för Kasi:

“Och ställ till en ond besvärjelse mot Kasi-männen

(så att de icke fortplantas?); döda icke Ka§i-männens (säd?)

i mitt hus (på mitt område)." (u ti-ib-pa«sa ib-sa la-am-na

a-na muk-&i ameluti måtu Ka-si — ba-na la-a ti-du-ka —

-su ameli måtu Ka-éi [i-na] lib-bi biti-ia)3.

Huru man än annars vill tolka de mystiska orden,

så står det fast, att vi här hafva två olika stafningar: Ka-si

och Ka-si. Med anledning af det förut citerade stället, där

Ka-[a£]-si förekommer, kan det hända att Ka-si här skrifvits

med enkelt s endast för att så mycket mer svara mot Ka-§i

men att ordet i själfva verket lydde Kassi.

Namnet Kasi (resp. Kassi) förekommer endast hos

Abd-&iba och det på de båda nu nämnda ställena. Men det är

ock endast hos honom vi träffa namnet Habiri. Att det

funnits ett nordsyriskt Kasi, därom vittna flere bibliska

ställen, som vi komma att beröra i följande §. Nu kom-

1 W. Max Muller, Asien und Europa sid. 276.

2 A. Erman, Agypten und ägyptisches Leben im Altertum sid. -714.

3 Det är att märka att de egyptiska legotrupperna uppehöllos icke

blott genom värfning utan ock därigenom att soldaternas barn uppfostrades

i fädrens yrke.mer till, att Babylonien under El-Amarna-tiden behärskades

af kasseerna, hvilka också talas om i bref ven under namnet

Kassi (Ka-asi-si). Till följd af dylika namnlikheter har

namnet Kus (Kos) i Gamla testamentet genom förväxlingar kommit

att beteckna och förbinda vidt skilda länder1. Men

El-Amarna-brefven skilja, så vidt vi kunna se, ännu bestämdt

mellan 1) Kaäi-landet = Etiopien, 2) Kasi- (resp. Kassi-)

landet i Nordsyrien och 3) Kassi-landet = Babylonien.

Har nu Abdljiba satt emot hvarandra Kasi (Kassi),

. hvilka han önskar allt ondt, och Kasi, hvilkas utrotande

ur landet han vill afstyra, och då han vidare säger att

Farao fordom besatte Kasi och Nahrim (hvilket senare med

säkerhet ligger i Nordsyrien) hvaremot numera Habiri

besätta konungens städer, så talar äfven detta för att Habiri

kommit från Nordsyrien. Materialet är här visserligen för

litet för att leda till säkra slutsatser. Hvad som gäller

mer är den politiska förbindelse mellan Habiri och

Nordsyrien, som i det föregående blifvit påvisad, och först i

förening därmed får äfven det som här framdragits från

Abd-hibas bref sitt värde. Ytterligare bekräftelser på att

Habiri kommit från Nordsyrien komma vi att finna i de

följande undersökningarne.

För att komplettera bilden af tillståndet i Syrien

under El-Amarna-tiden böra vi ock slutligen i korthet fästa

oss vid Amoriternas angrepp på Rib-Addi af Gebal (Byblos),

och dennes klagomål. Skulle kvantiteten vara det

afgö-rande, så borde dessa förhållanden till och med hafva ställts

i förgrunden, ty ingen af furstarne har skrifvit så många

bref som Rib-Addi; de uppgå nämligen till några och

femtio, I dem möter ständigt enahanda klagan öfver att

Abd-Asirta och hans son Aziru med sina SA.GAS:krigare taga

ifrån Rib-Addi hans städer norr om Byblos och att snart

Byblos själft skall tagas. Men Rib-Addi tillhör icke något

af de partier som bestämma landets historia under

El-Amarna-tiden utan som det synes mera en förgången tid. Han

1 Se Winckler i Altorient. Forsch. II 149 och flerstädes.söker endast hjälp för sitt kära Byblos och dess gudinna

mot de nya makter som nu tränga sig på honom.

Bref-vens talrikhet torde för öfrigt till en del vara att förklara

utifrån det förhållandet, att brefven från "Syriens furstar

äfven voro betraktade som rättshandlingar, som från de

skilda partierna i landet sändes in till Farao1. Denne fällde

med anledning af brefven domar, som likaledes i form af

bref skickades till respektive furstar. För dessa gällde det,

när de hade tvist med en annan, att sända in till Farao

handlingar, så att icke motparten ensam kom till ordet.

Så ligger Rib-Addi i en ständig process med Abd-Aéirta

och Aziru, och det gällde att skicka in så många

brefhand-lingar som möjligt. Innehållet i brefven är ofta så lika att

man knappast kan förstå dem annorlunda än så, att

Rib-Addi från nämnda synpunkter i tid och otid skickat in sina

bref på det att de åtminstone genom sin mängd måtte verka

på Farao.

Som förut är anmärkt förde de förnämsta andra

feni-ciska städerna Tyrus och Sidon icke någon själfständig

fe-nicisk (kanaaneisk) politik gent emot de andra i landet

rådande partierna, utan de fördelade sig mellan dem så att

Abimilki af Tyrus höll med Namjavaza och sålunda med

Habiri-folket men Zimrida af Sidon var vän till Aziru

(amoriterna). Däremot synes Rib-Addi så långt han förmår vilja

häfda Kanaans själfständighet gentemot främmande,

framförallt mot Amoriterna som han närmast har att göra med.

För oss har Rib-Addis bref värde närmast genom deras

vittnesbörd om motsatsen (den politiska så väl som den

religiösa) mellan Kanaaneer och Amoriter. Om denna

motsats vittnar ock, att medan Abimilki af Tyrus af Farao

fick i uppdrag att inberätta hvad viktigt som hände i

Kanaan (L30) så fick Zimrida af Sidon motsvarande uppdrag

angående Amoriterlandet (B182). Den framgår ock däraf,

att Farao skrifver ett bref till “fursten af Amoriterlandet“

(amél mät Amurru) hvari denne klandras för sitt förhållande

till Kanaan (B92). Kanaan betecknar väl i bref från

Baby-lonien till Farao (B8 L58) hela Faraos område i Asien. Men

1 Se Winckler i KA.T8 sid. 193.detta beror på det säregna förhållandet med det heliga

landet, att det var fördeladt på flere af naturen skilda

områden med olika folk, så att intet namn fullt passade på det

hela. Man måste då välja ett af de där boende folkens namn

som beteckning på det hela, och därvid har olika

språkbruk begagnats. Namnet Kanaan betyder därför i

El-Amarna-brefven antingen hela Faraos land i Asien, och då tänkes

det i motsats till andra länder sådana som Babylonien,

Mi-tanni o. s. v. eller ock betecknar det Kanaan i egentlig

mening och står då i motsats till Amoriternas land.

Vi anföra här ett af Rib-Addis bref som belyser

förhållandet mellan Kanaan och Amoriterlandet. Det lyder (L12):

“Rib-Addi säger till ländernas herre (bel matåti),

ländernas konung (sar matåti), den store konungen, stridens

konung: Balalat af Gebal gifve makt åt konungen, min

herre. Till min herres, min sols, fötter faller jag sju och

(åter) sju gånger. Må konungen, Herren (bel), veta att

Gebal, konungens trogna tjänarinna befann sig väl sedan

hans fäders tid; men se, nu har konungen, herren, släppt

sin trogna stad ur sin hand. Må konungen, herren, beskåda

länderna som höra till hans faders område, huruvida icke

det är en trogen tjänare, den höfding som är i Gebal. Må

du icke få klaga för din tjänares skull, när

SA.GAS:kri-garnes fiendskap öfver honom och ditt lands gudar (ilåni

måtika) blifver mäktig — — — Alla mina städer som äro

belägna på berget och vid hafsstranden hafva kommit i SA.

GAS. våld. Och se, nu har Abd-Asirta tagit staden Sigata

för sig och sagt till männen i Ammia: “döden eder herre

och blifven såsom vi, då skolen I få ro\ Och de hafva

gjort efter hans ord och hafva blifvit lika SA.GAS. Och

se, nu har Abd-Asirta skrifvit till männen i Bit-Ninib:

’för-samlen eder och vi vilja öfverfalla Gebal. Om det funnes

en man som räddade mig ur hans hand —--Och om

konungen själf droge ut, och alla länder gjorde uppror mot

honom, hvad kunde de (då) göra oss? — — — Men jag

fruktar att icke någon man är som räddar mig ur hans

hand; som en fågel sitter i nätet, så är jag i Gebal.

Hvarför vill du försumma ditt land? Se jag har skrifvit tillhofvet, men man har ieke hört på mitt ord. Se Amanappa

är hos dig, fråga honom, han känner det — — —.“

Det synes här att Rib-Addi räknar till sitt område flere

städer vid hafskusten. Bland de feniciska städerna härskade

nämligen några öfver de andra. Vidare synes att Rib-Addi

hade städer äfven i bergsbygden; Libanonlandet hör med till

Fenicien, såsom man ju äfven ser däraf att konung Hiram

af Tyrus lät Salomo hämta eldar från Libanon. —

Märkligt är att Farao här får samma beteckning som den

babyloniske guden Bel, hvilken ofta betecknas som “länderna»

herre “ (bél måtåti). Bels gemål är jordgudinnan Bélit,

som här motsvaras af Baalat. Därigenom att Bel har

jordgudinnan till gemål härskar han öfver jorden. Rib-Addi

söker vinna Faraos hjärta för gudinnan af Byblos, från

hvilken han i alla bref önskar konungen välsignelse; här

kallas Farao rent af själf för Bel. Annorstädes (L29) säger

Rib-Addi att Farao “låter sin stämma dåna på himmelen

såsom Addu (Hadad), så att hela landet darrar för hans

stämma". Addu, som ock ingår i Rib-Addis namn, spelar

samma rol som den gamle Bel, luftguden. Från honom

kommer regnet till jordgudinnan. Men icke blott om

“ländernas herre“ talar Rib-Addi utan ock om “ditt lands

gudar" d. v. s. Kanaans gudar. De äro de många lokala

Baalim, och de förhålla sig till Addu-himla-Baal såsom

ba-byloniernas många Anunaki-gudar till öfverguden, vare sig

denna kallas Anu, Bel eller Ea. “Landets gudar“ höra

landet till i den mening att de på hvar sina platser, i

synnerhet på de fruktbara, äro öfvergudens uppenbarare och

sändebud. Till denna i Orienten rådande och trots all

förvirring fundamentela åtskillnaden mellan Anunaki-gudar och

en öfvergud (Anu, Bel eller Ea) som sänder dem få vi

återkomma vid fråga om Jahve-begreppet (§ 2). Den i Kanaan

rådande religionen har universel karaktär och innebär idéen

om ett herravälde öfver hela jorden, något som alldeles

icke motsäges af de många lokala gudarne; dessas

förhanden var o i landet gör blott detta till ett heligt land, så

att idéen om det heliga landet hör till den uråldriga

föreställningen om en uppenbarelse af den högste guden genomsina sändebud. Kanaans land är sedan gammalt ett heligt

land. Där fanns för öfrigt utom Bel-systemet äfven en

annan teologi, enligt hvilken den högste guden var

densamme som Anu, himlaguden i ordets egentliga bemärkelse.

Att denne dyrkats i Kanaan framgår icke blott af

gammaltestamentliga och grekiska vittnesbörd utan synes ock i

El-Amarna-brefven där himlen på mångfaldiga ställen betecknas

som gud (resp. Guds boning) genom det före ordet satta

AN. Denne egentlige himlagud har annan karaktär än

luftguden, hvilken äfven på sitt sätt är en himlagud.

Anu-och Bel-teologien täfla med hvarandra i Kanaan (jfr sid. 42 f.).

Märkligt är att Rib-Addi af Byblos har

Sirdani-kri-gare (L20 B47 B89). Sådana anträffas längre fram (under

19:e dynastien) i Egypten, och af egyptiska källor framgår,

att de kommit från Medelhafvets kuster. I

El-Amarnabref-ven möta vi dem för första gången i Orienten. Utan

tvif-vel hafva fenicierna sedan gammalt användt sådana

Medel-hafs-krigare, med hvilka de blifvit bekanta under sina

handels- och sjöfärder (jfr Hez-. 27 io fif.). De äro förebud

till de stora invasionerna till Egypten och Syrien af

medel-hafsfolk under Mernefta och Ramses III, hvilka fått så

af-görande beydelse för det mosaiska Israels uppkomst.

I ett annat bref från Rib-Addi (L15) som till

innehållet sammanhänger med det nyss anförda beder Rib-Addi

den förutnämnda Amanappa, som varit i Fenicien och känner

till landets förhållanden, att han må tala vid konungen och

få dennes tillstånd att draga ut med egyptiska trupper och

göra ett infall i Amoriterlandet. Därvid talas om

Amoriterlandet (resp. en del däraf) såsom af naturen varande “en

fast ort“ (a&ar dannu). Därmed må jämföras Salmanassar

II:s ord om Hazael af Damaskus, mot hvilken han förde

krig. Salmanassar säger: “Hazael af Damaskus förlitade

sig på sina truppers stora tal och uppbjöd sina trupper i

mängd. Berget Saniru (Hermon), en bergskägla midt emot

Libanon gjorde han till sin fästning (dannuti-su)"1. I själfva

verket måste Hermon och Anti-Libanon hafva hört till

Amoriterlandet. Max Muller har visat huru enligt egyptiska

1 E. Schrader, Keilinschr. Bibi. I, sid. 141.källor Amoriterlandet omfattar dalen mellan Libanon å ena

sidan och Hermon och Anti-Libanon å den andra med

fortsättning ett stycke norrut1. Både Oranterflodens östliga

och västliga strand tillhöra Amoriterna. Men detta

utesluter icke, att äfven Hermon och Anti-Libanon hörde

landet till, ja utgjorde dess fäste i krigiskt afseende, ehuru

det egentliga kulturlandet med dess städer låg nere i dalen.

Likaväl som namnet Coelsyrien synes hafva inneslutit

äfven Hermon och Anti-Libanon, ehuru det företrädesvis var

fästadt vid dalen, likaväl hörde de östliga bergen med till

Amoriterlandet. Vi hafva ock i Gamla Testamentet

vittnesbörd om att krigarne höllo till på bergen, hvarifrån de

“nedstego“ till slätten och städerna (Dom. 5 och 9).

Emellertid är det af vikt att märka att hela dalen hörde till

Amoriterlandet och icke var delad mellan kanaaneer och

amo-riter, att alltså likasom fenicierna hade sin egentliga odling

väster om Libanon-bergen vid hafvet, så hade amoriterna

den i dalen väster om Hermon och Anti-Libanon.

I ett af El-Amarna-brefven (B143) träffa vi

personnamnet Amur-Addi, hvilket enligt analogi med andra

dylika sammansättningar synes betyda, att Amur är en

gud och identisk med Addu (Hadad). Det är genom

babyloniska texter2 ådagalagdt, att man dyrkat en gud som

helt enkelt kallades för Amurru (= Amoritern) och hans

karaktär är också angifven, i det han kallades för “bergets

herre" (bél sadi). Han hade ock en gemål, hvars namn

var Asratu och som sades vara “slättens härskarinna" (bélit

séri). Denna gudinnas namn ingår i amoriterhöfdingen

Abd-Asirtas namn. Då guden är bergets gud och gudinnan

slättens gudinna, så är antagligt att han bodde på bergen

Hermon och Anti-Libanon men hon, jordmodern, nere i

dalen väster om bergen. De krigare, som bodde på berget,

voro då ock gudens stridsmän och då landet var heligt,

så kämpade de för det heliga landet. Striden mellan

kanaaneer och amoriter är därför en lika mycket religiös som

1 Asien und Europa 213 ff.

2 C. Jensen, Die Götter Amurru und Asratu i Zeitschr. fur Assyriologi

1896 sid. 302 ff. Jfr Jensen, Hetiter und Armenier, sid. 172 f.politisk strid; de strida för hvar sina heliga land och hvar

sina gudar. I Babylonien talade man om Bels (En-lirs)

krigare men äfven om Anus härskaror. Grekerna hade

myter om kronider och uranider som kämpat med

hvarandra om herraväldet i världen. Äfven Israel har idéen om

det heliga landet och om världsväldet, men här fattas landet

och gudsbegreppet på helt annat sätt än hos kanaaneer och

amoriter, och det redan i förmosaisk tid.

§ 2. Israels land och religion i förmosaisk tid.

I allmänhet anses Israels egentliga historia börja först

med uttåget-ur Egypten och hvad som berättas i l:a

Mosebok höra till mytens och sagans område, om än i enstaka

fall ett historiskt faktum kan ligga till grund för

berättelsen. En sådan uppfattning tyckes vara naturlig nog, och

det är icke min mening att i apologetiskt syfte fördöma

densamma. Det är i stället rent sakliga skäl som enligt

min öfvertygelse vittna om att såväl urhistorien som

patriarkhistorien motsvara en verklig historia som Israel haft

före Moses tid, och som låter sig kontrollera med tillhjälp

af El-Amarna-brefven och andra källor.

Gemensamt för urhistorien och patriarkhistorien är,

utom att samme gud Jahve uppträder i båda, att de båda

tala om ett heligt land och en helig säd. I ena fallet är

Paradiset, i det andra Kanaan det heliga landet. Paradiset

är Jahves land, där han skapar Adam, som är

människo-säden. Den fortplantas sedan genom Eva, modern till allt

lefvande, hvarför den ock kallas “kvinnans säd“. Efter

fallet är den heliga säden icke längre människosläktet i

sin helhet, utan den fortsätter i en särskild linje. Denna

linje har sina bestämda representanter, som under ingen tid

få saknas. Sedan Abel blifvit ihjälslagen födes Set, och

Eva säger: “Gud har beskärt mig en annan säd för Abel,

eftersom Kain dräpte honomSå ledes den.heliga linjen

fram till Abraham. Enligt 1 Mos. 12 får Abraham

befallning att från sitt fäderhem i Flodlandet begifva sig till ettland, som Jahve skall visa honom, och det är i sammanhang

därmed som Abraham får löftet om säden, som skulle blifva

till välsignelse för alla jordens folk. Säden skulle ärfva

det land, till hvilket Abraham utvandrade, ty när han kom

till Sikem uppenbarade sig Jahve för honom sägande: “Åt

din säd skall jag gifva detta land“. Löftet om landet till

Abraham och hans säd förnyas sedan vid flere tillfällen

(1 Mos. 13 13-18, 15 18-21, 17 1-8, 22 15-19). Det tillsäges

äfven åt Isak (kap. 26) och åt Jakob (kap. 28). Det är för

öfrigt icke blott vid dessa uttryckliga löften, som landets

betydelse för den heliga säden framträder, utan idéen om

landet är genomgående i patriarkhistorien. Så när Hagar

och Israel skickas bort ur landet, emedan endast Isak räknas

för den rätta säden (kap. 21) eller då patriarkerna hafva

en egen grafplats i landet o. s. v.

Hos Hezekiel, som ofta återgifver urgamla förmosaiska

föreställningar, är idéerna om paradiset, om det heliga

landet och den heliga säden bundna vid namnet Israel.

Profeten talar ofta om Israels berg och Israels land (17 23, 33 28,

3512, 36 l, 8 , 37 22, 38 8 , 39 2,4,17; 13 9, 25 6, 37 12, 38 l£

o. s. v.). Märkligt är att med dessa uttryck växla “mina

berg“ (38 21) och “mitt land“ (3816), hvilka ord läggas i

Jahves mun. Israels land (berg) är sålunda Jahves land.

Detta betyder alls icke, att Jahve är bunden vid landet i

partikularistisk mening såsom en stamgud är bunden vid

sin stam. Tvärtom är med idéen om det heliga landet

förbunden tanken om Jahves universela herravälde i världen.

Israels land eller berg är nämligen beläget på jordens midt,.

och hednafolken bo rundtomkring (5 5, 38 12, 36 7).

Landet har alltså en universel betydelse, så att den som äger

detsamma behärskar hela jorden. “Israels land betraktas

ock af Hezekiel som ett paradis. Det är en prydnad för

alla länder“ 20 6,15, jfr Dan. 11 20, 4i). I kap. 47 skildras

det återställda Israels land alldeles som ett paradis, där en

flod rinner upp ur tempelkällan, och där kostliga fruktträd

växa på flodens båda stränder. Det med Israel täflande

Tyrus anser sig bo i ett paradis (kap. 28) och cedern och

cypresserna sägas höra till träden i Guds lustgård (kap. 31).Med paradis-tanken är här såsom ofta eljest idéen om

underjorden förenad. När träden i lustgården dö, stiga de

ned i underjorden (3114) liksom Tammus-Adonis går dit när

grönskan vissnar. De som härskat öfver landet liknas vid

cedrar (kap. 17; 31; jfr 3218-21). Främmande folk hafva

rådt öfver Israel, men de hafva likt cedrarna måst stiga ned

i underjorden, det ena efter det andra sedan de spridt

förskräckelse i “de lefvandes land". Äfven Israel befinner sig

för närvarande liksom i underjorden, emedan det är

för-drifvet från landet, men i olikhet mot de främmande skall

Israel stå upp (kap. 37), hviket sker därigenom att det

återinsättes i landet (v. 12). Detta försättande till landet

kallas ock ett planterande (v. 26) emedan Israel är landets

heliga säd (jfr Jes. 441-5). Israels säd (Jes. 45 25) är den

heliga säden (Esra 9 1).

Namnet Israel måste hafva varit betydelsefullt

eftersom det särskildt framhålles huru Jakob erhöll det vid

hemkomsten till det heliga landet. Att Jakob erhåller

namnet och icke Abraham eller Isak, ehuru äfven de voro

bärare af samma idé om en helig säd, det beror utan tvifvel

därpå att dessa båda voro stamfäder äfven till sidolinjer,

nämligen Abraham äfven till Ismael och Isak äfven till

Esau och först Jakob blir fader uteslutande till de 12

stammar som äro den fullt äkta säden. Att den etymologiska

förklaring som gifves af namnet Israel i 1 Mos. 32 28 icke

är hållbar kan man redan på förhand tänka när man

jämför andra dylika namnförklaringar. Detta bekräftas af

Merneftas af Flinders Petrie vintern 1895/96 upptäckta

inskrift, som är det äldsta vittne vi hafva om namnet. Det

heter där bland annat:

“Israel (I-si-ra-el) har gått tillbaka, dess säd (sådd)

finnes icke (mer)“ *.

Däraf synes att en vokal finnes mellan s och r, hvilket

utesluter den i 1 Mos. 32 28 gifva härledningen (jfr äfven

formen Jesurun). Däremot bekräftar inskriften att med

namnet Israel är förbunden idéen om säden, ty just det att

Israel gör anspråk på att vara en säd i någon särskild

mening torde hafva kommit Farao att uttrycka sig så.

1 Om Mernefta-inskriften, se ytterligare § 4. Viktiga skäl finnas i själfva verket att betrakta Isira

uti Isira-el som ett och samma ord som babyloniernas (från

sumererna lånade) namn på den heliga jorden tänkt såsom

fruktbärande1 nämligen E-sara (där e betyder “hus“ i

kosmologisk mening och &ar[a] "lifskraft", “ymnighet", fullhet",

“allhet" o. s. v., alltså “fullhetens" eller "allhetens hus"

[land] d. v. "s. hela den fruktbärande jorden).

E&ara är enligt den babyloniska skapelseberättelsen

närmare bestämdt jorden såsom flytande på oceanen (apsu)

Eas boning. Den grönska som Esara frambringar beror

just på de underjordiska vattnen; den bringas i

sammanhang med grönskans gud Tammuz, som är son af dessa

vatten2. Då Ea och hans tjänsteandar Ånunaki bo i

vattnen under Eéara, så är det egentligen de som skänka hvad

som växer och lefver på jorden och därför äro dess

produkter heliga. Att Esara icke är en blott poetisk

benämning på jorden utan att namnet betecknar jorden såsom

helig framgår däraf att man hade tempel som kallades

E-sara. Med Eéara är ock idéen om en helig säd förbunden,

då Belit, jordmodern, kallas för Eäaras lifskraft3. — Detta

Eéara-begrepp motsvarar alldeles föreställningen om

paradiset i 1 Mos. 2. Flere åskådningar äro där förbundna med

hvarandra. Enligt den ena är paradiset beläget på något

särskildt ställe på jorden, men enligt en annan var hela

jorden som sådan ett paradis i begynnelsen4, så att

paradisets försvinnande är detsamma som hela jordens

förbannelse. “Den nya jorden" (Jer. 65 och 66) är då detsamma

som det återkomna paradiset. Äfven synes af 1 Mos. 2 6,

där det heter att en "ed steg upp ur jorden och vattnade

hela jordens yta, att enligt ifrågavarande

paradisföreställning jorden bevattnades från de underjordiska vattnen.

Från dem bevattnas ock enligt Hezekiel cedrarne i Gud&

lustgård (31 4,15).

I sammanhang härmed må erinras om namnet

Gene-saret. Det betecknar närmast den utomordentligt frukt-

1 Jensen, Kosmologie der Babylonier, sid. 199.

2 Jenaen, sid. 197.

3 Jensen, sid. 196.

4 Gunliel, Genesis sid. 24. •bara slätten vid nordvästra stranden af sjön med samma

namn och som fått namn efter slätten. I 1 Makkob 11 67

och hos Josefus samt i Talmud möter formen Gennesar.

Senare delen af namnet skrifves alldeles liksom sista delen

af Tiglatpilesar (-eser) som betyder: “min hjälp är

Esara-sonen“ (Tukulti-apil-Esara). Lika sannolikt som det är att

förra delen af namnet Gennesar är = gan, lustgården, lika

sannolikt är den senare •= eser = Esara, så att

sammansättningen är alldeles analog med gan-Eden =

lustgården-Eden, där det hebreiska gan ställes bredvid det utländska

Eden. Så förklarades väl ock från början i

sammansättningen Gennesar det utländska Esara med det hebreiska

gan. I sådant fall hade vi här en avtentisk förklaring att

Esara är detsamma som paradiset.

Men det kosmologiska paradiset har sitt motstycke i

ett särskildt land på jorden, som var paradiset, och om

hvars läge meningarna voro delade mellan olika

geografiskteologiska system. Enligt 1 Mos. 2 8 skulle det hafva legat

österut, men det att floderna Eufrat och Tigris gingo ut

från lustgården tyder snarare på ett nordligt läge1. I

samma trakt där Eufrat och Tigris upprinna skulle äfven

floderna Pison och Gihon hafva sina källor, och den

sistnämnda floden skulle omringa landet Kus, Därmed

påminnas vi om Kus, fader till Nimrod (1 Mos. 10 9), hvilken

var en jägare “inför Jahve“, d. v. s. jagade i Jahves land

eller jaktpark, som är Jahves paradis. Landet Kuä synes

alltså ligga i paradiset och detta åter skall finnas i Eufrats

och Tigris’ m. fl. floders källtrakter. Men därmed föras vi

ungefär till det nordsyriska Flodlandet från hvilket

Abraham utvandrat, från hvilket EI-Amarna-brefvens Habiri-folk

kommit, och där ett land Kasi synes hafva varit beläget.

För att nu återvända till El-Amarna-brefven så

påminna vi oss huru den nordsyriske fursten Akizzi af Katna

talade om flera syriske konungar som voro af samma sinne

som han. Der funnos sålunda förbundna konungar och till

dem hörde äfven Akizzi själf som tilltalar Farao med hans

förnamn Nammuria. De andra uppräknade konungarne vorofrån Nuhassi, Ni, Zinzar och Kinanat. Från en konung af

Nuhaäsi som heter Rammannirari, ett namn som vi eljest

möta endast i Assyrien, hafva vi ett märkligt bref till Farao

(B30) deri han påminner om huru hans farfader af Totmes III

(som äfven han kallar med sitt förnamn Manahbiria; jfr

Akizzis bref) blifvit insatt till konung därigenom att olja

gjutits på hans hufvud. Utan tvifvel tillsattas de andra

konungarna i Syrien på samma sätt i anslutning till

uråldrigt bruk i landet. Här voro sålunda smorda konungar

rådande och regerade i sin Guds namn.

Vidare synes i Flodlandet hafva funnits ett

egendomligt slag af präster (och profeter) som kallas sari-män. I ett

mycket förstördt bref från en syrisk furste (B193) stå orden:

“—--SA.GAS:männen sari-mannen, som tillhör

konungen min herre“ (ame1^ SA.GAS pl. amel sa-ri Sa sar-ri

bili-ia).

Sari-mannen är här att tänka som objekt till SA.GAS

som alltså angripa honom. I samma bref träffar man ock

namnet Aman^atbi (Amenljoteb).

I ett bref från fursten i den syriska staden Hazi (B189)

klagas åter öfver SA.GAS. De hafva bland annat hotat

ett tempel. Äfven detta bref är betydligt skadadt, men

där träffas följande ord:

“— — — SA.GAS:männen sari-männen. Konungen,

min herre, må fråga dem som [äro] hos dig" (ameiat SA.GAS

pl. amelöt sa-ri pl. §-ar-[ru] bi-li-[ia li-] sa-al-£u-nu mi sa ...

it-ti-ka).

Längre ned i samma bref:

«— — — SAR.A åt SA.GAS:männen“. Och se

Aman^atbi är en saru-man---konungen, min herre

må förgrymma sig---icke må konungen, min herre,

försumma---§aru-männen“. (---SAR.A. mia-na

amejöt sa.GAS. pl. u a-mu-ur mi A-ma-an-^a-at-bi amel sa-ru

---sar-ru bili-ia im-ru-ur mi — — — la i-ka-al

sar-ru bili-ia---amelöt åa-ru-ta. pl.).

Aman&atbi hade blifvit angripen af de amoritiske

krigarne, ehuru han var en saru-man, som stod under

konungens beskydd. På ett egendomligt sätt upprepasflere gånger att SA.GAS gått in till Aman^atbi, och

därvid användes samma ord (erébu) som om inträdandet i

Faraos (Amenhotebs!) eget hof.

Att sari var ett religiöst betydelsefullt begrepp

framgår af andra bref där ordet förekommer. Ammunira af

Beirut skrifver (L26):

“Till konungen, min herre, min sol, mina gudar, mitt

lifs sari (sa-ri balåti-ia): Ammunira af Beirut, din tjänare,

stoftet under dina fötter. Till fotterna för konungen, min

herre, min sol, mitt lifs sari: (sa-ri balåti-ia) faller jag.“

I förbigående må framhållas att tilltalet “mina gudar“

om Farao är mycket vanligt och vittnar om att en mångfald

gudar jämte öfverguden var cn så utpräglad föreställning

att den kunde öfverflyttas på en enda person. Det

påminner om pluralen Elohim om den ende guden. Men denna

plural betyder äfven änglar. På samma sätt som alla

änglar i Elohim sammanfattas till en enhet, så sammanfattas

ett flertal af lokalgudar (änglagudar) till en enhet och

begagnas som attribut åt Farao. Sannolikt är det icke heller

tillfälligt att dessa gudar sammanställas med “lifvets sari*.

Ty om enligt hvad förut är framhållet éar betecknar den

fruktbärande (lifgifvande) jorden såsom ett heligt land, och

landets helighet beror på änglagudarnes närvaro, så höra

landets gudar (ilåni) och sari tillsammans. Att dessa

sändebud icke är någon specifikt “hednisk“ föreställning utån

med nödvändighet höra till Israels religion i dess renaste

form få vi nedan framhålla.

Med samma uttryck, mitt lifs éari, tilltalar Ammunira

Farao äfven i andra bref (L27 B211; jfr B2055). Likaså

Zim-rida af Sidon (B90) som skrifver:

“Till konungen, min herre, mina gudar, min sol, mitt

lifs sari (sa-ri balåti-ia), Zimrida fursten af Sidon. Till

fotterna för min herre, mina gudar, min sol, mitt lifs sari,

faller jag sju och (åter) sju gånger“.

Sari måste alltså betraktas som varande samma ord som

sar uti E-sara, den heliga jorden, d. v. s. Paradiset. E-sara

har ju ock varit föremål för kult med särskilda tempel,

kallade E-sara, alldeles i enlighet med ofvan citerade bref.

Walles, J. 3 Paradiset har alltid betraktats som världens religiösa

medelpunkt, oeh då ett orientaliskt världsrike skulle hafva

religiös grund och förverkliga Guds rike, så borde och dess

konung vara Paradisets konung. Just detta ligger och i

den urgamla tiden på babyloniska och assyriska konungar:

“konung öfver kissati “. Detta kiääati är nämligen enligt

babyloniernas egna ordböcker liktydigt med det nyss

betraktade sar = lifskraft, fullhet, allhet o. d. När Ramman-nirari

(Adadnirari) I säger sig hafva tagit i besittning “människornas

kissati “ (kissat nisi)1 så betyder detta sannolikt att han

äger den heliga jord (sari) hvarifrån människor fått sitt

lif (jfr “mitt lifs sari“) och på hvilken de bo eller då

Tig-latpileser I säger att Aéur regerar öfver “ gudar nes kissati “

(kissat ilåni)2 så innebär det att han regerar öfver den

himmelska E-sara där gudarne (= de många änglagudarne)

bo, ty enligt den babyloniska skapelseberättelsen finns det

både en himmelsk och en jordisk E-sara (= det himmelska

och det jordiska paradiset).

På nämnda konungatitel har Winckler med eftertryck

fästat uppmärksamheten och han har likaledes häfdat att

den egentligen beror på besittningen af ett visst land samt

att detta land ligger norr om Babylonien; närmare bestämdt

skulle enligt Wincklers mening Haran i Mesopotamien vara

dess hufvudstad3. Utan att närmare inlåta oss på Wincklers

bevisföring vilja vi här blott återgifva några astrologiska

textställen som han framhållit, och af hvilka framgår att

kissati stundom betecknar ett särskildt land:

“När på den 14 Adar en förmörkelse inträffar i första

nattväkten, så gifver detta orakel för konungen af Kiésati,

Ur och Amurri“.

“När på den 15:de en förmörkelse inträffar så är den

skedd för konungen af Kissati “.

“När månen visar sig den 30:de Tebet då skola Ahlamu

(nomader) förhärja Suri (Syrien), ett främmande folk skall

eröfra Amurri“.

1 Keilinsch. Bibi. I sid. 5.

2 Keilinsch. Bibi. I sid. 14.

8 Winckler, Gesch. Babyloniens und Assyriens 149 ff. 154 ff. och

sedan i flera arbeten. “När månen visar sig den 16:de Tammaz blir Suri

lyckligt, olyckligt blir Akkad och Amurri“.

“När---, då skall en konung sända fiendskap

mot den andra, och konungen af Kiäsati skall dö"1.

Man ser att i dessa texter Amoriterlandet och Syrien

gärna sammanställas med Babylonien (Akkad, Ur) och att

Kiä&ati tyckes motsvara Syrien i parallelerna:

Kié§ati-Ur-Amurri; Suri-Akkad-Amurri.

Nu hafva vi i El-Amarna-brefven sett att Nordsyrien

är ett sari-land, samt att de nordsyriska konungarne hafva

egna krigare som stå i motsats mot amoriterna (se sid.

17 f.). Sari-landet står här alltså som ett själfständigt

land bredvid Amurri, liksom på de anförda ställena. Och

namnet Ramman-nirari (eljest assyriskt) på den syriske

konung, hvars farfader blifvit smord af Totmes III påminner

oss därom att de assyriska konungarne (efter eröfringen af

Syrien) kallade sig konungar öfver Kis&ati2.

Det syriska flodlandet har ock varit bestämmande för så

väl egypternas som babyloniernas teorier om jorden.

Egypterna synas hafva indelat hela den bekanta världen i två

vattensystem: 1) det afrikanska, hvilket utgjordes af Nilen

med dess mynningar samt hela Medelhafvet med dess

kust-och öar; 2) det asiatiska, som bildades af Eufrat (Tigris)

och det haf till hvilket den utmynnade med dess öar, kuster

och hafsafdelningar, till hvilka äfven Röda hafvet hörde, så

att Egypten gränsade till båda “kretserna“3. De betraktade

Mesopotamien såsom ett öland, kringflutit af de från samma

källa uppvällande floderna Eufrat och Tigris. Detta

vattensystem kallades för “det stora kretsloppet“. Totmes

III säges hafva öfverskridit “ det stora kretsloppet af

Naha-rin eller “vattnet i det stora Naharin-kretsloppet“. Detta

vatten, som alltså, själft omslöt en ö (Mesopotamien), omgafs

af en mängd öar “den stora kretsens öar“4.

1 Winckler, Altorient. Forsch. III sid. 223 ff. Jfr Gesch. Israels II 296.

2 Jfr Winckler Altorient Forsch. III sid. 227.

3 Max Muller, Asien und Europa 252 fl".

4 Då alltså hela Medelhafveet med dess öar och kuster hörde till

Nilen (strömmarnes mynning) så torde en gräns hafva tänkts i Nordsyrien Tydligen efter liknande motiv hafva babylonierna

uppgjort sin bild af jorden. Man har funnit en babylonisk

landtkarta1 där jorden är af bildad cirkelrund, omgifven

alltomkring af Oceanen. Uti Oceanen ligga triangelformiga

öar i en krets omkring jorden på sådant sätt att basen

vändes inåt och det hela liknar en^sjöstjärna. I nordligaste

delen af den egentliga jordskifvan ligger ett berg från

hvil-ket Eufrat går fram midt igenom skifvan. Denna karta får

sin kommentar af babyloniernas föreställningar om jordens

7 hörnländer (tupukåti)2, hvilka äfven torde hafva tänkts

som berg hvilka uppburit himmelen. Men utom denna

föreställning om hörnländer och däremot svarande 7

himmelsstreck, hade man ock ett annat system som rättade sig

efter solens upp- och nedgång, och enligt detta hade jorden

fyra hörn.

Då dessa rundt omkring jorden belägna öar (resp. berg)

hafva sitt motiv i paradisets flodlandskap med dess af

strömmar omgifna “öar“, så har nämnda konstruktion haft med

sig att paradiset förlagts åt alla väderstreck. I

Henoks-boken ligger det än i öster, än i väster, och än i nordväst

eller nordöst. I samma boks kap. 77 är idéen om de 7 öarna

förbunden med den om de två hafs- och flodsystemen och

med paradis-idéen på ett märkligt sätt. Henok säger att

den nordliga himmelstrakten har tre afdelningar, af hvilka

en innehåller rättfärdighetens paradis. Han såg ock 7 berg

och 7 floder. Af dessa senare flöt en från väster till det

stora hafvet (Medelhafvet), två kommo från norr och flöto

till det Erytreiska hafvet i öster. De fyra Öfriga kommo

alla från norr, och två af dem gingo till Erytreiska hafvet

men två till det stora hafvet (Medelhafvet). Här göres ett

tillägg:, “man säger ock: till öknen*. Detta är något som

träffar in just på Nordsyrien, där floder från norr mynna ut

mellan detta system och Eufratsystemet. Likaså gränBade de båda systemen

samman vid Suezviken (och Akaba-viken). Märkligt är att ett Musri finnes

på alla tre ställena.. Enligt Jensen, Kosm. sid. 350 betyder musri gräns.

1 Zeitschr. fur Assyriolögie 1889, sid. 369.

2 Om betydelsen af tupukåti se Zimmern i Zeitschr. fur Assyriologie

1890 sid. 118 f.i öknen. Vidare tillägger Henok att han såg 7 stora öar i

hafvet och på fastlandet, två på fastlandet och fem i det

stora hafvet. Vi se här åter huru hafven räknas med till

samma system som vissa landområden, att hafvets öar och

kustländer samt af floder omflutna “öar“ sammanföras till

ett. — De båda systemen: Nilen med dess mynningar

(aalu-fälten) samt därtill hörande haf, kuster och öar och

Eufrat-Tigris med därtill hörande haf och länder äro ock förbundna

i Grilgamis-epos. Hjälten som vill uppsöka den salige

Ut-Napistim vid “strömmarnes mynning" begifver sig västerut

till Medelhafvet1 och seglar ut till den eftersökte, men när

han seglar tillbaka så kommer han till Eufrats mynning och

därifrån till Uruk och har sålunda “kringseglat Afrika".

Heligheten hos paradiset med dess underjordiska vatten

eller dess flodsystem beror därpå att Ea och hans sändebud

(Anunaki) hafva sin boning vid vattnen. Ea säges bo i den

underjordiska Ocean, på hvilken Esara hvilar. Detta har

från början icke betydt att han är vattnets gud till skilnad

från en annan som bott i luften eller en tredje som bott i

himlen utan för dem som dyrkat Ea har han varit hela

alltets gud2 fastän egendomligt nog hans boning varit

fördold i underjorden vid vattnen. Ea kallas ofta för

“människornas skapare" ja äfven gudarnes och alltets skapare.

Alla Anunaki (änglagudar) äro Eas sändebud. I Eridu har

man alltjämt ägnat honom sin dyrkan; där hade han sitt

tempel vid ett heligt träd, där hade han ock skapat Adapa,

människosäden.

Eas boning vid de underjordiska vattnen är emellertid

enligt det system som gifver sig tillkänna som det

egendomligaste och ursprungligaste närmare bestämd därhän, att

han befinner sig i “källhålan“ (nakbu) inuti ett berg, “det

stora berget“ (sadu rabu). Vid denna källhåla, som står

i förbindelse med oceanen, är “ödenas ort“ (aéar Simåtum),

ty där är “gudarnes församlingsrum“ (Ubsugina) med

ödeskammaren (Duazaga) inuti. Alla gudar i himmel och på

jord (Igigi och Anunaki) hafva där sitt centrum; de samlas

1 Se Jensen i KB. 6 1 sid. 576.

2 Jfr Zimmern i KAT3 sid. 359.där vid vissa tider för att afgöra ödena och dessa gälla i

synnerhet hvem som skall utöfva konungaväldet i världen.

Denna idé om en ödenas ort i berget spelar en

utomordentlig viktig rol, och den ingår i alla system. Därinne i berget

är den stora hemligheten, himlens och jordens mysterium.

Ea är visdomens, uppenbarelsens och godhetens gud och har

som sådan sina sändebud i världen. Det talar ofta om en

Eas sändning (äipru), hvars iakttagande inskärpes. Marduk,

Eas son, är hans sändebud och liksom öfverängel. Om

honom säger Ea: “hvad vet jag som icke du visste “. Och

som oftast utsänder han sin son med de orden: “gå min

son och gör det och det"1. Ea gifver människorna

undervisning och goda råd, ty han älskar dem. Den babyloniska

prästen Berossos har återgifvit traditionen om fiskmänniskan

Oannes, som i urtiden steg upp ur hafvet och lärde

människorna skrifkonst, vetenskap, färdigheter, lagar o. s. v.

Åt dem som äro ansatte af de onda andarne gifver Ea lif

och läkedom; hans och Marduks namn äro de mäst

verksamma vid besvärjelser.

Inför dessa märkvärdiga traditioner har hvarje

naturförklaring hittills kommit till korta och torde alltjämt komma

att så göra. Den gamla Orientens religion är i sin kärna

icke en naturreligion utan en uppenbarelsereligion, för

hvilken alla sägner och myter om paradiset äro olika uttryck.

När Ea framställes som vattnets, källornas och grönskans

gud, är han visserligen en naturgud, men uppenbarligen

sammanhänger en sådan föreställning med den om Eas

boning i källhålans berg, hvilken icke kan förklaras som

beroende på en naturbetraktelse; naturföreställningen är här

en urartning af uppenbarelsereligionen. På samma sätt

förhåller det sig med den gamle Bel (En-lil) som var luftens

gud. Yindarne äro hans sändebud och regnet och åskan

komma från honom, Men i själfva grunden är han en

variation af Ea, ty hans rike eller rent af han själf kallas

för “det stora berget" och hans sändebud är Anunaki.

Äfven till Anus väsen hör att vara omgifven af en skara

sändebud Igigi och Anunaki. Det gifves en himmelsk käll-håla och en himmelsk ocean liksom en jordisk, och enligt

den riktiga uppfattningen af den babyloniska

skapelseberättelsen gifves det ock en himmelsk Esara motsvarande den

jordiska, hvarför ock de himmelska och de jordiska “orterna"

(asråti) motsvara hvarandra (jämför sid. 34). Hvarken Anu

eller Bel är annat än en variation af Ea. Det

gemensamma för alla tre är att de hafva sändebud, och utan

sådana vore de icke den högste guden. I själfva verket är

den högste guden icke känd annat än genom sina

sändebud, men dessa äro underpant på hans närvaro. Såvidt

sändebuden dyrkas som gudar får man polyteism, men

detta är icke polyteism i den mening ordet vanligen tages,

ty det står mycket väl tillsammans med tron på en högste

gud som utsänder änglagudarne. Verklig och väsentlig

polyteism är det när änglagudar och den Högste

sammanblandas, eller när de tre variationerna Anu, Bel och Ea

ställas samman som tre, och bådadera har skett i

Babylo-nien. Men trots allt har man aldrig helt uppgifvit

skilna-den mellan Anunakigudar (änglagudar) å ena sidan, Anu,

Bel och Ea å den andra, så att åtskilnaden mellan en högste

gud och af honom utsända lägre väsen kan anses

karaktäristiskt för den orientaliska åskådningen. Och denna

åt-skilnad, i den form traditionen återgifver den, nämligen så

att sändebuden hafva ett hemligt samlingsrum inuti

käll-hålans berg, därifrån de utsändas af den högste guden är,

som sagdt, något som icke låter sig förstås genom

naturtolkning. Kring dessa uppenbarelseorgan röra sig i själfva

verket de olika teologiska systemen i Babylonien, de vilja

komma åt uppenbarelsens mysterier lika väl som den kristna

teologien. När vi säga så begagna vi oss af

babylo-niernas eget uttryckssätt. I en text som handlar om

En-meduranki, den sjunde af de 10 urkonungar, som enligt den

babyloniska traditionen regerat före floden (och sålunda

motsvarar Henok bland de 10 urpatriarkerna) talas om “de

store gudarnes mysterium", om “Anus, Bels och Eas

hemlighet" och om "himlens och jordens mysterium" Om den urgamle uppenbarelseguden Ea är paradisets

Gud och Jahve likaledes är paradisets Gud så hafva vi all

anledning att anse de båda som ett. Och detta måste vi

äfven därföre att Jahve utsänder änglar, så att vi icke

hafva någon annan att välja på än Anu, Bel eller Ea,

för-såvidt vi icke vilja alldeles lösgöra Israel från Orienten och

det i ett afseende (Jahve och änglar) där Israels religion

just liknar de öfriga orientaliska folkens i dess mest

karaktäristiska drag. Att på grund af ljudlikheter sammanställa

Jah och Ea är visserligen icke berättigadt, och det är icke

underligt om man funnit detta ohållbart. Men däraf följer

ej att man icke med sakliga skäl kan uppvisa deras

identitet.

Israel hör organiskt tillsammans med Österlandet. Om

därför Jahve och Ea äro identiska, så innebär detta

ingalunda att Israel här gjort ett “lån“ från Babylonien, ty Israel

har minst lika stor rätt till Orientens religiösa traditioner

som något annat orientaliskt folk. Dess förhållande till de

kringboende folken kan i viss mån jämföras med åtskilliga

af de medeltida religionssamfundens eller de protestantiska

kyrkornas förhållande till den katolska kyrkan. De

väsentliga lärorna äro gemensamma för dem alla, emedan de

alla vilja bygga på samma uppenbarelse, så att ingen kan

släppa den utån att uppgifva sitt väsen. Lika litet som

någon af dessa i någon egentlig mening kan sägas hafva

“lånat" sina ideer från den andra lika litet kan Israel hafva

lånat sina grundläror från babylonierna.

Yi hafva funnit vittnesbörd därom att Israel (Isira-el)

är detsamma som E-äara-el. Då nu Jahve är Israels Gud

så synes däraf omedelbart följa att Jahve är Ea, ty Ea är

Esaras Gud. Hans förbindelse med det i E-sara ingående

sär framgår för öfrigt däraf att i ett bref till Farao på

Mitannispråket på två ställen anträffas namnet (ilu) Ea-sari

(Se Keilinsche Bibi. V 36*). Här hafva vi Ea söm genom

föresatt ilu betecknas som den bekante guden Ea och här

hafva vi gari, samma ord som vi förut funnit beteckna det

nordsyriska paradiset och dess folk. Och här skrifves Ea

icke ideografiskt (i rebus) utan klart och tydligt (ilu) E-a-a-sar-ri, så att man väl direkt kan läsa Jå1 liksom i Bait-Jå

(= Jahves hus), hvilket namn träffas i mellan-Palestina

på Totmes III:s tid och vittnar om att Jahve redan då

dyrkades i landet2. I El-Amarna-brefven hafva vi ju ock

träffat sari-idéen sydligare än i Syrien, nämligen i Beirut

och Sidon. Den i det nordsyriska paradiset rådande

religionen synes af gammalt hafva drifvit mission, och i en

sådan missions tjänst står då ock Habiri-folkets utbredning

under El-Amarna-tiden. Jahve-kulten och sari-ideens

spridning motsvara hvarandra liksom de i sak höra

tillsammans enligt det föregående. Men namnet (ilu) Ea-sari

vittnar, som sagdt, därom att äfven Ea och sari-begreppet höra

tillhopa, hvilket åter hänvisar därpå att Ea och Jahve äro

samme Gud.

Att Jahu dyrkats i Syrien äfven i eftermosaisk tid är

med säkerhet konstateradt därigenom att Tiglatpileser III

kämpat med en furste Azri-jau i Nordsyrien (K B II sid. 27)

och att Sargon besegrat en konung (ilu) Jau-bi’di från

Ha-mat. Samme (ilu) Jau-bi’di skrifves ock Ilu-bi’di, hvaraf

med säkerhet framgår att Jau är en gud (K. B. II sid.

43, 57).

Ehuru det sker med en viss skygghet så framskymtar

dock i Sak. 91 f. att det syriska landet Hadrak ännu hyser

ett Israel. Jahve har sitt öga riktadt .på alla Israels

stammar3, äfven de som äro “förströdda" i Syrien (jfr 1 Petr.

1,1, Jak. l,i). Sannolikt är det ock från detta folk som

Jesaja väntar skänker åt Jahve (kap. 18) så att här afses

samma syriska Kus som i 1 Mos. 2 och 10. Jämför ock

Dom. 3 8. Om “den etiopiske kamereraren“ (Apg. 8) se nedan.

Att Jahve-begreppet försätter oss till samma idékrets

som Anu, Bel och Ea framgår ock af de olika teologiska

systemen i det eftermosaiska Israel. Jahve kallas härska-

1 Om läaningen Ea (icke Ae) ae Weissbach i Orientaliache

Litteratur-zeitung 1903 n:r 11.

2 Max Muller, Asien und Europa 312 f. Om Jahve-namnets

förekomst i själfva Egypten, se samma st.

3 Jfr dermed Sak. 4 9 “Jahves ögon, som kringfara hela jorden“.

Israels stammar representera hela jorden liksom sar = kissati. Jfr 5 Mos 32 8.rornas Gud. Därmed afses såväl Israels heliga härar (jfr

1 Sam. 17) som äpglarne, hvilka representeras af

stjärnorna. I Dom. 5 äro de båda förbundna med hvarandra,

i det att stjärnorna strida samtidigt med Israel, så att

Israeliterna äro Anus krigare1. Jahve kallas ock Saddaj.

Man har länge sett att detta är samma namn som gifves

åt Bel (sadu rabu = “det stora berget")2. Detta

bekräftas däraf att i Hez. 1 Jahves tronvagn har motiv från

molnen och störmen och att Jahve just där kallas Saddaj. Hvem

Saddaj är synes direkt vara uttaladt då det i v. 24 heter:

“såsom dånet af stora vatten och såsom dundret från

Saddaj “ (fördubblingen af d är sannolikt icke ursprunglig).

Hezekiel har för öfrigt tydligen sträfvat att med

Belsyste-met äfven förbinda Anu-teologien3, då han låter tronen föras

icke blott af molnen (vindarne) utån ock af hjul som äro

fulla af ögon, (stjärnor; jfr Sak. 3 9, 410), hvilket är två helt

olika motiv, som ock medvetet förbindas i v. 18-20 (jfr

10 17), då där framhålles att samma väder som dref djuren

äfven. dréf hjulen (jfr Henok 18 4 om vindarne som drifva

stjärnorna). I v. 26 är ock fråga om den klara himmelen

(jfr 2 Mos. 24 10) d. v. s. Anus himmel. I v. 24 kan man

finna en förening af både Anu-Bel- och Ea-teologien,

eftersom dånet af djurens vingar var likt dånet af “stora

vatten “ (Eas rike) eller dundret från Saddaj (Bel) eller som

bullret af en stor krigshär (Anus härskaror). — När Jahve

vidare betecknas som urtidens Gud och som den fördolde

guden (1 Mos. 21 33, 5 Mos. 33 27, Jes. 45 15, jfr 40 27-31),

och när hans änglar utgå från vattendjupet (mesullah Sak 1 8)

och från bergen (Sak. 6 1) så är han Ea. Jahve förenar i

sig Anu, Bel och Ea, emedan dessa tre i själfva verket äro

samme Gud, som utsänder änglar. Abraham, hebreern, som

dyrkar Jahve, sammanträffar med Melkisedek, presten åt

1 Om Anns härskaror och Jahve Zebaot, se Jensen i K. B. 6:1 sid. 431.

2 Bels rike, luftriket., har konstruerats som ett berg Imharsag

vindberget, se Hilprecht, Die Ausgrabungen im Bel-tempel zu Nippar, sid.

68. Jfr Henok 17—18.

8 Jfr förbindelsen mellan Anu och Hadad (Bel) hos Tiglatpillser I,

Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, sid. 144 f.den Högste (El Eljon) och de båda komma väl öfverens

(1 Mos. 14) ty de dyrka samme Gud under olika namn.

Äfven i Fenicien dyrkades Eljon1, som sannolikt är

himla-guden Anu. Man har enligt Sendjirli-inskrifterna i Syrien

dyrkat en Gud som helt enkelt kallas El och som äfven

måste anses identisk med den Högste (Anu), ty just Anu

har kallats blott ilu2. Att Anu (ANéami) dyrkats i Syrien

på El-Amarna-tiden är redan förut framhållet3. På Jesu

tid dyrkades den Högste i vida kretsar i Mindre Asien af

äfven icke-judar, och denne Gud var ett föreningsband

mellan judar och greker4. Det är ock mycket sannolikt att

2 Mos. 20 4 och 5 Mos. 5 8 syftar på Anus, Bels och Eas

rike5, hvilket är så mycket märkligare som just här i

de-kalogen det israelitiska Gudsbegreppet skall fastställas.

I det nordsyriska flodlandskapet (paradiset) har man

alltså i förmosaisk tid dyrkat uppenbarelseguden Jahve (Jah,

Ea) såsom rådande öfver hela jorden (E-§ara, KiSsati). Det

var en monoteistisk och universalistisk religion, grundad

på klart medvetande om en historisk uppenbarelse genom

gudomliga sändebud.

Men äfven i ett annat viktigt afseende torde den

förmosaiska paradis-religionen kunna bestämmas. Enligt

babylo-nierna hade Ea en gemål Damkina, som kallas “drottning

öfver himmel och jord*. Hon kallas äfven

“oceandrottningen" (liksom Ea “oceankonungen"), ty hon tronar öfver

de underjordiska vattnen och är i själfva verket identisk

med den på Oceanen hvilande Esara. (Jfr Siduri i

Gilga-mis-myten). Äfven Anu hade sin gemål Antum och Bel

hade sin Belit, hvilken sades vara Esaras lifskraft. Som

vi funnit dyrkade äfven Kanaaner och Amoriter sina heliga

länder som jordgudinnor. Dessa läror sammanhängde såväl i

1 Se utdrag ur Sanchunjaton i Eusebius, Prsep. evang. I kap. 10.

2 Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, sid. 183 anm. 2.

3 Det är därför äfven sannolikt att biformen till Israel Jesurun (5 Mos.

32 15, 33 5, 26, Jes. 44 l) betyder himlens (Anus) Esara (Esara + an, Jesarån, jfr

Askalun och Askalon etc.).

4 Schiirer, Gescli. des jud. Volkes III3 sid. 18, 124.

5 Så Jastrow, Die Religion Bab. und Ass. sid. 140.Babylonien som i Kanaan och Amoriterlandet med en

otuk-tig kult.

Här råder en väsentlig skilnad mellan Israel och den

öfriga Orienten. Jahve hade i eftermosaisk tid ingen

gemål och han hade det icke heller inom det syriska Israel

i förmosaisk tid. Yi kunna se detta af flera

omständigheter.

Att Jahve är Israels gud betyder icke blott att han

är hela världens gud, utan det innebär ock att han är den

ende guden (5 Mos. 6 4) i motsats till de i Orienten dyrkade

gudinnorna. Israel är Eäara = Paradiset, och denna Esara-idé

konkurrerar med idéen om jordgudinnan, ty Eåara är den

heliga jorden, men det är ingen gudinna. Det syriska

sari-folkets namn vittnar redan om dess motsats till

grannfolken i detta afseende.

På samma sätt som äari-idéen konkurrerar med den

om en jordgudinna, så konkurrerar äfven den att Ea skapar

människor af den heliga jordens lera med den att de födas

af jordgudinnan. Babylonierna hafva själfva stundom

åter-gifvit renare idéer om Ea men för det mesta kombinerat dem

med sin gudinnekult. I den ena af de babyloniska

skapelseberättelserna heter det att Bel-Marduk “byggde"

människor, men sedan säges att gudinnan Araru (= Belit1)

tillsammans med honom byggde “människosäd“ samt att

hon (eller han) byggde djuren och växterna. I Adapamyten

däremot skapar Ea ensam den vise Adapa, som kallas för

“människosäden". Namnet “människosäd" (zér amiluti) har

tydligen någon egendomlig, prägnant betydelse. Det kan

icke betyda “afkomling af människor", ty denna “säd"

skapas ju direkt af Ea. Sålunda betyder det “säd ur

hvilken nya människor framgå". Men denna betydelse riktar

sig egentligen mot idéen om gudamodern. Ty hon föder

de enskilda människorna hvar gång de födas, så att det

icke behöfves någon särskild människosäd ur hvilken nya

människor framgå. Människosäden är däremot skapad af

Ea ensam för att vara begynnelsen till ett släkte, där de

enskilda människorna räkna sina anor från den första män-niskosäden och icke födas ur gudamodern. Här får därför

det heliga stamträdet en stor betydelse, något som icke

kan blifva fallet enligt den andra idéen då efter den hvarje

människa födes direkt ur jorden och sålunda icke kan hafva

något stamträd.

Det sagda låter sig ock kontrollera genom den i flera

afseenden med paradis-idéen sammanhörande

flod-berättelsen. I den babyloniska versionen heter det att Ut-napistim

(Noa) förde ombord på skeppet “lifssäd" (zér-napsåti) af

alla slag. Tydligt är att denna “säd“ skall tjäna till

begynnelse föf släkten efter floden. Men denna tanke riktar

sig mot jordgudinnan. Ty enligt gudinne-idéen hade inga

djur behöft intagas i arken, då jorden föder djuren och alla

varelser; det hade endast behöfts att jorden åter blifvit torr

så hade han alstrat nya djur. Flodberättelsen, där ju ock

Ea har den mest framstående platsen, återspeglar på denna

punkt ett renare gudsbegrepp än det i Babylonien vanliga.

Ut-napistim blir efter floden en andra “människosäd“ i

likhet med den första, och han försättes äfven till ett

paradis, där han vinner odödlighet.

Då idéen om jordmodern praktiserades i en otuktig

kult så måste läran om människosäden rikta sig mot sådan

kult och sådant lif öfverhufvud. Det paradisiska lifvet är

ett oskuldens lif. Den bibliska paradisberättelsen är här

ett vittnesbörd om det förmosaiska Israels åskådning. Och

den är icke en blott fantasi, utan man har i Syrien sökt

genomföra ett lif i öfverensstämmelse med de idéer som vi

möta i paradisberättelsen, såsom man kan finna ännu mer

än tusen år efter Moses tid, då folk från alla håll samlades

till Hierapolis i Nordsyrien, hvars tempel vårdades af

ev-nucker och där skaror af människor grepos af åstundan att

lefva “det kvinnliga lifvet" så att äfven de gjorde sig till

evnucker. Vi få straxt nedan något återkomma därtill.

Innan vi betrakta den bibliska paradisberättelsen vilja

vi påminna om Gilgamis-myten för att därmed konstatera

att man verkligen redan i en aflägsen forntid hade tankar

om det paradisiska lifvet såsom ett oskuldsfullt lif, så att

vi icke lägga in några blott moderna tankar i paradis-berättelsen. GilgamiS-myten är visserligen starkt bemängd

med raka motsatsen till idéen om oskuld, men den är icke

desto mindre ett vittnesbörd om att idéen var för handen*

Gilgamis, konung i Uruk, var skapad af jordgudinnan

Araru. Under honom rådde olycka i landet bland annat af

samma slag som den då gudinnan Istar var i underjorden,

så att inga varelser kunde födas. Människorna klagade

och bådo gudinnan att hon äfven måtte skapa en motbild

till Gilgamis. Hon hörde deras jämmer och skapade af

lera, som hon formade och kastade på jorden, hjälten (ilu)

Ea-äari1. Denne vistas någonstädes utanför Babylonien

tillsammans med djuren som äro hans enda sällskap; han

äter örter och dricker vatten tillsammans med dem.

Tydligen befinner han sig i ett paradis. En jägare, som af

honom, hindras i sin djurfångst, får af sin fader det rådet

att begifva sig till Uruk i Babylonien och därifrån medföra

en sköka till Ea-§ari. Han gjorde så och äfven Gilgamis

instämmer i samma råd. Så föres den babyloniska skökan

till Ea-sari, som också låter locka sig. Han följer henne

sedan äfven till Uruk, där han och Gilgamis blifva vänner

och företaga allehanda bedrifter; bland annat begifva de

sig till den heliga cederskogen och slå Humbaba.

Emellertid läsa vi att Ea-sari förbannar skökan, och då han sedan

blir sjuk och dör, så är väl hon orsaken till hans död,

ehuru det icke alldeles direkt synes emedan texten är

förstörd. Gilgamis klagar bittert öfver vännens död, han själf

fruktar att drabbas af samma öde, hvarför han begifver

sig ut på vandring att uppsöka den odödlige Ut-napiätim

för att af honom få hjälp mot döden2.

Det synes oss att mellan denna berättelse och den

bibliska om paradiset och syndafallet råder för stor likhet

för att de skulle vara historiskt oberoende af hvarandra.

1 Enligt Jenaen K. B. 6 l sid. 425 kan namnet läsas så, och jag

väljer denna form med hänsyn till det i Mitanni-brefvet mötande (ilu)

Ea-sari.

2 Jastrow (Hel. of Bab. 476 f.) har jämfört Ea-sari och skökan med

1 Mos. 2 f. och Stade (Z. A. 1903 sid. 174) har instämt däri mot Zimmern

(KAT8 528 anm. 3). Men däri har Zimmern säkerligen rätt att Gilgamis-

myten icke är någon prottoyp till Gen. 2.Men den babyloniska innehåller hvarandra motsägande idéer,

af hvilka den ena i sin fulla renhet möter i den bibliska

paradis-berättelsen. Redan detta vittnar om att den senare

ieke är något “lån“ från Babylonien, utan att snarare den

babyloniska myten har gjort bruk af en utifrån öfvertagen

renare föreställning. Alla skäl tala för att urhemmet för

den bibliskapa radisberättelsen är det syriska Israel

(Paradiset), där äfven de geografiska motiven för densamma

återfinnas.

Adam skapas af Jahve själf, som tager af paradisets

jord och formar honom, samt i honom inblåser lifvets fläkt

och sedan låter honom bo i paradiset. Han skulle få äta

af alla träd utom ett, det som gaf kunskap om godt och

ondt, ty på dess ätande skulle döden följa. Uttrycket

“känna godt och ondt“ är så allmänt, att endast

sammanhanget i hvarje särskildt fall kan afgöra hvad som därmed

afses. Här berättas nu, strax efter förbudet att äta af

kunskapens träd, om kvinnans skapelse och i sammanhang

därmed om djurens. Bland dem fann mannen icke någon

like, men när kvinnan, under mannens djupa sömn, skapats

af hans sidorefben och han får se lienne utropar han: “Detta

är ändtligen ben af mina ben och kött af mitt kött. Hon

skall heta maninna (issa = kvinna) emedan hon är tagen

af mannen (is)“. Emedan de alltså voro af samma kött

så skulle de ock vara tillsammans som ett kött. Detta är

att fatta i bokstaflig mening, så att äktenskapet i och för

sig här betraktas som en gudomlig inrättning redan före

fallet. Därför kan fallet icke heller enligt berättelsen hafva

bestått i kunskapen om könens åtskillnad, och kunskapens

träd kan icke hafva afsett denna. Adam är tänkt som

“människosäd" från hvilket ett heligt släkte skall

fortplantas, och därför hör kvinnan och äktenskapet med

nödvändighet till berättelsens idé. Men sant är att syndafallet

här sammanhänger med det äktenskapliga lifvet.

Hvaruti fallet bestod framgår af 2 25 jämförd med 3 7 ff.

Före fallet voro de båda nakna och kände likväl icke till

någon blygsel; efter fallet öppnas deras ögon så att de

blygas öfver sin nakenhet och skaffa sig skörten. Dettaögonens öppnande innebär den “kunskap om godt och ondt“

som det förbjudna trädet afsåg såsom vi ock se af v. 5:

“Gud vet att på den dag I äten däraf skola edra ögon

öppnas och I skolen blifva såsom Gud vetande hvad som

är godt och ondt“. Det förbjudna trädet var den köttsliga

begärelsen som åstadkom “ kunskap “ i betydelsen blygsel

öfver att man var naken. Man har vélat påstå att en

sådan idé vore för mycket reflekterad och främmande för

berättelsens egen anda som vore mycket mera naiv. Men

en sådan uppfattning beror just på bristande inträngande i

dess anda. Vi se i kap. 4 som ju organiskt sammanhänger

med paradisberättelsen huru synden (ha-liattåt) som en

demon säges lura (röbes) på Kain och det heter rent af att

hennes begär (tesukatö) står till Kain. Samma ord “begär“

(tesuka) användes just i 3 16 om kvinnans förhållande till

mannen efter fallet. Det var en bland judarne och många

andra folk gängse åskådning att demoner infunno sig vid

mannens och kvinnans umgänge. Ormen är syndabegärets

demon, som lurar på Adam och Eva under deras oskuld

och lyckas bringa dem på fall. Därmed äro de ock

hemfallna åt döden.

Att ormen är medium för begärets demon beror väl

på hans nära förhållande till jordgudinnan, liksom och den

babyloniska sköka, som förför Ea-sari kan anses

representera gudinnan, ty jordgudinnans kult var förbunden med

skökolif. Bderi och afgudadyrkan hörde tillsammans.

Ormens säd är den under afgudisk kult tillkomna säden som

fortplantar samma kult. Mellan denna säd och kvinnans

skall råda oafbruten strid1.

Om paradisets heliga jord (sari) betraktas i sin

motsats till jordgudinnan, som tänker föda, så är hon i detta

afseende ofruktsam och Jahve är den som skapar allt som

1 När det i 4 Mos. 21 6 ff. berättas att ormar stungo israeliterna så

att de dogo .och att Moses upphöjde ormen som ett läkemedel, så

representera de båda slagen af ormar hvar sin princip. Om de dödande ormarna

motsvara gudamodern, så torde kopparormen motsvara den heliga jord som

icke betraktades som gudinna och därför icke födde. Han är då symbol af

paradisreligionen. Hos naassenerna förbands ormen med idéen om

män-niskosäden. Jfr Joh. 3 14.lefver därpå. Då Abraham är stamfader för en helig säd,

så är det ock antagligt att berättelsen om hans hustru

Saraj som är ofruktsam och endast genom Jahves

skaparemakt får en säd, beror på föreställningen om Sari, som

icke föder.

Ett märkligt vittnesbörd om paradis-idéernas

fortfarande bestånd i Syrien ännu under århundradena närmast

omkring Jesu tid är en på jonisk grekiska under anslutning

till Herodotos" språk och stil affattad skrift “ om den syriska

gudinnan" (rcspl Xoptac #söt>), hvilken skrift kommit in

bland Lukianos’ (Gelsus’ samtidas) verk. Författaren har

besökt tempel i Tyrus, Sidon, Byblos och på Libanon, hvilka

i ålder knappast gifva de egyptiska efter, men intet

tempel synes honom vara heligare än det som är beläget i

Hierapolis i Nordsyrien, något väster om Eufrat. Templet

låg på en höjd ungefär midt i staden och var enligt

beskrif-ning märkvärdigt likt Jerusalems tempel. Det stod på en

terrass, till hvilken trappor ledde upp samt var vändt mot

öster. Först kom man till en förhall, så till det främre

tempelrummet som var tillgängligt för alla, och innerst

fanns ett rum dit endast de som stodo gudarna närmast

fingo inträda. I detta inre rum stod jordgudinnans gyllene

bild buren af lejon; i sin ena hand bar hon en spira, i den

andra en slända; hufvudet var omgifvet af strålar och bar

ett torn och oin lif vet hade hon en gördel. Hon var

smyckad med ädelstenar från olika länder; märkvärdigast var

den glänsande sten som hon bar på hufvudet och som

under natten upplyste templet. Det var gudinnan Derketo

(Atargatis) som ock kallades med många andra namn;

författaren vill helst kalla henne Hera. Vid sidan af hennes

bild stod på oxar den likaledes gyllene bilden af hennes

gemål, som författaren kallar Zevs (Hadad). Mellan båda

befann sig bilden af en tredje gud som*enligt hvad Bsethgen

påvisat är densamme som Attes, hvilken författaren

annorstädes omtalar såsom den som enligt en legend skall hafva

byggdt templet och instiftat dess orgier; på hans hjässa

satt en dufva. Norr om templet voro pelargångar

(propy-léer) och bland dem stodo två särskildt. märkliga pelare,

Walb>s, J.

4ofvanpå hvilka heliga personer vissa tider vistades likasom

de senare pelarhelgonen (jfr Simon Stylites i Syrien). I

förgården framför templet fanns ett kopparaltare: det var

omgifvet af en mängd stoder af hjältar och konungar, bland

dem Kombabos1, Assurbanipal (Sardanapal) och Alexander

den store. På samma förgård underhöllos heliga djur

såsom oxar, hästar, örnar, björnar och lejon, som alla voro

tama. Där fanns ock en damm med heliga fiskar. Midt i

dammen stod ett altare, till hvilket man dagligen sam ut

bekransad, men vid hvilket under vissa tider stora

högtidligheter ägde rum då gudarne nedstego i vattnet. Dessutom

forekommo två gånger om året stora festprocessioner, i det

man tog med sig guden Attes bild och begaf sig till

Me-delhafvet, där hämtade vatten i medförda kärl samt bar

vattnet till Hierapolis, där det hälldes ut dels inuti

templet dels under templet i en jordhåla, i hvilken den stora

flodens vatten sades hafva sjunkit ned. Devkalion (= Noa,

Ut-napistim) skulle hafva befallt att iakttaga dessa

ceremonier. Somliga sade ock att det var han som byggt

templet. I själfva verket synas Attes och Ut-napistim vara

identiska.

Man finner att templets omgifning var inrättadt som

ett paradis med heliga djur. Dammen med fiskarne höra

till Eas rike, likasom ock den nyssnämnda ceremonien

med vattnet vittnar om urgammal Ea-dyrkan.

Paradis-och flod-idéerna äro här förbundna med hvarandra. I

templet hörde man ofta röster, något som påminner om

Berossos flodberättelse enligt hvilken Xisutros (Noa) efter

skeppets strandande på den uttorkade jorden med sina

närmaste försvunnit från skeppets öfriga folk, hvaremot detta

hade fått höra en röst i luften. Visserligen har

Hierapolis-kulten blifvit en dyrkan af jordgudinnan, hvilket ju står i

rak strid med den rena paradisidéen. Men just emedan de

båda voro hvarandras motsatser och lågo i strid med

hvarandra har gudinnekulten kunnat vinna sådant insteg, något

som är begripligt nog efter uppträdandet af så många

1 Om dennes förhållande. till Hnmbaba i GilgamiS-epos se Jensen i

K. B. 6: 1 sid. 437 f.härskare öfver Syrien, hvilkas bild stod i templets förgård,

och hvilka ägt bestämmanderätt öfver kulten. Trots allt har

man dock här bevarat minnen från den paradisiska religionen.

Templets personal bestod dels af präster i egentlig mening,

dels af evnuckar. Hvad de förra angår så må i förbigående

anmärkas att äfven de mycket påminna om Jerusalem. De

voro klädda i hvita kläder och filtmössa utom

öfverste-prästen (omvald hvarje år) hvilken bar en purpurklädnad

och på hufvudet ett gyllene diadem. Offentliga offer

förrättades två gånger om dagen och beledsagades af sång

och musik. Hvad angår evnuckerna som kallades galler,

så synas de i själfva verket representera en annan religion

än de egentliga prästerna. Dessa synas mera vara Zevs’

(Hadads) och gudamoderns tjänare, men evnuckerna Åttes

efterföljare. Attes, den lydiske Adonis, hade blifvit evnuck

för att lefva ett jungfruligt lif och sedan dragit omkring i

alla länder för att undervisa människor om detta lif. På

andra sidan Eufrat vardt han dock icke mottagen och så

grundade han templet i Hierapolis som skulle vara en helig

plats för hans efterföljare. När människor blefvo evnucker

så efterliknade de Attes. Märkligt är att hans bild framför

andra fördes med vid de stora processionerna till

Medel-hafvet; tydligen har han varit närmare förbunden med

Ea-kulten än de andra gudarne. Om den makt den paradisiska

guden ännu utöfvade på sinnena vittnade den stora

tillströmningen till hans processionsfest från när och fjärran;

folk kom från hela Syrien, från Arabien och länderna på

andra sidan Eufrat och i templet förvarades dyrbarheter

som skänkts från vidt skilda länder. Folken hade ännu

dunkla traditioner om Syrien som jordens religiösa

medelpunkt. När skarorna kommit med sina vattenkärl ifrån

Medelhafvet till den heliga staden, kom hänförelsen öfver

dem och många verkställde sitt uppsåt att komma från

sinnligheten och lefva Attes lif. i det de stympade sig och

blefvo galler. Här träffa vi den andra ytterligheten

gentemot dyrkan af jordgudinnan. Det är mycket förklarligt

att de båda bestå vid sidan af hvarandra, men

ursprunglig är förbindelsen icke. Det är ock mycket möjligt .attparadisidéen hos mången fanns och praktiserades i högre och

renare form än som synes af här ifrågavarande berättelse.

I vissa kretsar i den första kristna tiden har Attes

representerat människosäden och den nya människan.

Naas-senerna (“ormdyrkarne“) lärde enligt Hippolytos: “Attes

blef stympad, nämligen till de nedre, jordiska lemmarne af

sin skapade kropp och kom så upp till den eviga öfre

tillvaron, hvarest icke är vare sig kvinna eller man utan en

ny skapelse, en ny människa, som är mankvinlig"1. Man

finner liknande tankar äfven i det med Naassener-evangeliet

närbesläktade Egypter-evangeliet i förbindelse med

paradis-och syndafallsidéen. Det heter där att då Salome frågade

Logos (Jesus): “huru länge skola människorna dö?“ så

svarade han: “så länge kvinnorna föda“. Då sade hon:

“jag har alltså gjort rätt däri att jag icke födt barn“,

hvarpå Jesus svarade: “ät hvarje växt, men ät icke den

bittra". När Salome vidare frågade när det som hon

frågade efter skulle blifva kändt svarade Herren: “När I

trampen på höljet för skammen och när två blifva ett

och det manliga med det kvinnliga, hvarken manligt eller

kvinnligt". Där citerades ock följande ord af Jesus: “Jag

kom för att tillintetgöra kvinnans verk", hvilket tolkas så:

kvinnans d. ä. begärens; verk d. ä. födelse och död. Där

påminnes ock om Jesu ord angående evnuckerna (Matt.

1-9 12)2. — Det är mycket sannolikt att den “etiopiske

ev-nucken om hvilken är fråga i Apg. 8 var kommen från det

"Etiopien" (Kus) som enligt fiere vittnesbörd fanns i Syrien.

Att Mattei 19 12 afser sådana evnucker eller åtminstone äger

historiskt sammanhang med dem är ock tämligen tydligt.

En ytterligare bekräftelse på tillvaron af en religion

i Syrien som varit riktad mot jordgudinnan och just i denna

egenskap inneburit sträfvan efter ett oskuldsfullt lif är den

bland annat hos nabateerna under deras välde i östra

Jordanlandet förekommande dyrkan af guden Teandrites

(0eav-gptTTjc = “guden-mannen“, den manliga jordgudomligheten).

I Hauran dyrkades han flerstädes och hade där tämpel

1 Se lios Erwin Preuschcn, Antilegomera sid. 1.1.

2 Dera. Bid. 2.som delvis synas hafva förvandlats till kristna kyrkor1.

Damascius upplyser att Teandrites var en manlig (appsvoMrös)

gud, som inspirerade människor till ett lif i oskuld (a^TjXtx;

(3to<;)2. Uppenbarligen är Teandrites väsensbesläktad med

Attes-Adonis-Tammus som ännu på Hieronymi tid dyrkades

mångenstädes i Syrien vid dess grottor och heliga platser

om hvilka hedningarne och de kristna konkurrerade3.

Men Teandrites har vidare uppfattats som densamma

som den helige Georg4, arabernas Chadir (Chidr, Chudr =

“den grönskande“)5. Enligt enstämmig arabisk tradition är

Chidr den i Koranan omtalade Allahs tjänare som Moses

träffat vid “de båda vattnens förening" och som ägde en

kunskap af hvilken Moses önskade få del6. Af en på samma

koranställe berättad episod om en till reskost medhafd fisk

som fått lif och summit ut i hafvet, framgår och att

ifrågavarande vatten voro lifgifvande, och man har säkert med

all rätt här jämfört Gilgamis" vandring till den salige

Ut-napistim vid strömmarnes mynning7. Äfven Alexander den

store skall enligt de österländska legenderna hafva träffat

Chidr vid lifvets källa. Attes

(Tammus-Adonis)-Teandrites-Chidr-Ut-napistim representera alltså paradiset.

Märkligt är att dyrkan af helige på hvar sina orter

ännu alltjämt bibehåller sig i Syrien och detta bland både

muhammedaner och kristna af de för öfrigt mest skilda

riktningar och sekter. Dessa lokalhelgon hafva större makt

öfver sinnena än själfva den högsta guden, ehuru.de enligt

teorien skola vara blott medlare8. Vi hafva här att göra

1 Se Brethgen, Beiträge zur semitischen lieligionsgeschichte, sid. 102.

2 vEyva> os 5laioujpoc evxaö&a [5sv Boatpoig] töv $savöph:Y)v,

appsva)-tcöv ovta 9’sov y.ai xöv ÄJHjXov (3iov ejj.7cvs.0vTa tgsis Se hos Bietgen, ders,

3 Ludwig Conrady, Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte

Jeans’, sid. 303 ff.

4 Se Baetligen på anf. st.

0 Själfva namnet betecknar honom alltså såsom densamme som

Tammus-Adonis (Attes). Detta är misakändt såväl af Lidzbarski, Wer ist

Chadir? i Zeitschr. fur Aasyr. 1892 sid. 104 tf. som af K. Dyroff, Wer ist

Chadir? dera. sid. 319 ff.

6 Sur. 18 59 ff.

7 Se Lidzbarski på anf. st. sid. 109 ff.

8 S. I. Curtiss, Uraemitiaohe Religion im Volksleben des heutigen

Orienta, sid. 81 ff.med samma religiösa fenomen som i det forntida Syrien och

Österlandet i allmänhet, där änglagudarna (de lokala Baalim)

på hvar sina heliga orter (asråti) stått orternas innebyggare

närmast och mest dyrkats utan att detta hindrat

erkännandet af en högsta Gud (Anu, Bel eller Ea) hvars sändebud

och medlare änglagudarne voro; sålunda innebar icke heller

israeliternas Baals-dyrkan afsikten att förneka Jahve. Det

karaktäristiska för de “positiva" religionerna, mosaismen

kristendomen och muhammedanismen är, utom deras nya

moral, att de vilja ställa den högste guden i förgrunden med

tillbakaträngande af änglagudarne (helgonen),- men för öfrigt

röra de sig (bortsedt från protestantismen) inom samma

dialektik, samma relation mellan den högste guden och

änglagudarne, som alltjämt förekommit bland Orientens folk.

Syriens folk (liksom katolikerna) dyrka ännu som sagdt mest

helgonen, hvilka för olika orter hafva sina särskilda

vårdare och heliga män motsvarande präster och profeter i

gamla tider1 och åt hvilka till och med offer frambäras och

högtider firas2. Men bland alla helige är Chidr (S:t Georg)

den allra mest dyrkade; ja detta väsen är egentligen något

mer än ett vanligt helgon eller en änglagud i det han snarare

har karaktären af hela jordens Gud som uppenbarar sig på

särskilda platser genom sina helige. Han har helgedomar

öfver hela Syrien och säges af folket vara allestädes

närvarande och öfverallt lefvande; han beskyddar resande till

lands och vatten samt gifver lif, så att barnlösa kvinnor

anropa honom3. De olika helgedomarnes Chidr kunna sägas

vara sändebud och uppenbarare af den ene Chidr som är

hela den fruktbärande jordens (paradisets) gud. Den religion

som ännu behärskar de syriska folken är i själfva verket

paradisreligionen. Att den heliga jorden dock stundom

fattats som en gudinna och att idéen om paradisisk oskuld

ofta förbundits med en motsatt lära och praxis är

förklarligt, då just gudinnekulten konkurrerat med paradisidéen

och de båda på flerfaldigt sätt kombinerats med hvarandra.

1 Ders. sid. 1(14 ff.

2 Dera. sid. 175 ff. 261 ff.

3 Ders. sid. 90, 110 ff.När vi för öfrigt taga äfven det i betraktande att Syrien

så ofta bytt om herrar, hvilka haft makt öfver landets

religion, är det så mycket märkligare att den bevarat väsentliga

grunddrag från andra årtusendet f. K. och säkerligen från

ännu mycket aflägsnare tider ända in i våra dagar.

Det förmosaiska Israels religion har ock haft sina egna

uppenbarelseorgan. Som redan förut är framhållet är

paradisreligionen till sitt väsen icke en naturreligion utan en

(objektivt historisk, icke blott psykologisk)

uppenbarelsereligion. Dess anknytning till naturen sker nämligen först

genom förmedling af den föreställningen att heliga

sändebud från den högste guden bo på en viss ort i naturen.

Denna ort är egentligen “källhålans berg“, men då

käll-hålan står i förbindelse med den ocean som utbreder sig

under hela jorden och frambringar dess grönska så tänkas

de helige uppenbara sig äfven på andra orter, i synnerhet

i klippor, i jordhålor, vid källor och där grönskan är frodig

o. s. v. Myterna och legenderna vackla mellan

föreställningen om heliga länder (eller hela jorden) såsom tillhåll

för dessa väsen och den om en särskild hemlighetsfull ort

på jorden där de uppehålla sig. Sålunda är Chidr icke blott

jordens gudomlighet i allmänhet utan han tänkes därjämte

bo någonstädes i det fördolda, nämligen vid “ de båda

vattnens förening" där Moses och Alexander den store träffat

honom. I senare fallet är han densamma som “den

förborgade Mahdin“ (“vägvisaren") om hvilken österlänningarne

så mycket talat.

Profeter och profetissor hafva umgänge med dessa

heliga väsen. Ännu i dag finnas, såsom förut är nämndt,

inspirerade personer vid de heliga orterna i Syrien, och

dessa personer säga sig stundom få uppenbarelser från de

helgon som beskydda orterna1. Så hörde ock profeter till

den gamla kanaaneiska Baals-dyrkan, emedan Baalim voro

den högste gudens uppenbarelseorgan på landets heliga

platser. Till den österländska paradisreligionen hör alltså

nödvändigt profeter såsom uppenbarelseorgan. Att dessa

1 Ders. sid. 56 f.; jfr 89 ff.båda höra tillsammans framgår för öfrigt af den form

under hvilken profeterna och de heliga männen i allmänhet

mottaga den gudomliga meddelelsen. Ofta erhålles den från

jordens hålor, såsom fallet är med flere efterbibliska

profeter (Muhammed, Mani) och med Elia som vandrade till

det heliga berget och som af araberna blifvit sammanställd

med Chidr. Där meddelandet icke gifves från jorden

(enligt Ea-teologien) så har det berott på därmed varierande

system, i det änglarne tänkts bo i himlen och röster från

dem låtit höra sig i luften eller de hviskat ord i profetens

öra, eller de uppenbarat sig i drömmen (hvilket dock helst

skett på heliga orter) o. s. v. Hvem vet nu icke hvilken

rol de subjektiva föreställningarne här spelat? Men just

dessa visa hän till en objektiv historisk uppenbarelse i det

de ytterst äro beroende af tanken på heliga väsen på en

viss ort, och detta i så hög grad att äfven den subjektiva

förnimmelsen af uppenbarelse tänkts under samma schema.

Till dess att föreställningarne om änglaväsen som utsändts

från den ende guden och som haft sin samlingsort i

“käll-hålans berg“ samt vidare de religiösa rörelser som kommit

just från ÖsterJandet fått en nöjaktig förklaring utifrån en

blott naturbetraktelse eller en blott subjektiv förnimmelse

af gudomlig meddelelse är det tillåtet att tro på en

historiens hemlighet, ett Guds rikes mysterium, som består i en

på långa tidrymder anlagd uppfostran af och hushållning

med människorna, en uppenbarelsekälla alltså, som ännu

icke gifvit ifrån sig alla sina skatter. Här hafva vi

emellertid endast att konstatera förhandenvaron af själfva

föreställningarne om profeterna såsom förmedlare af

uppenbarelse från de i jordens inre boende väsendena till

människorna.

Just sådana profeter .och präster (mellan båda är

skillnaden ofta icke så skarp) måste de i

El-Amarna-bref-ven omtalade sari-männen hafva varit ; själfva namnet säger

att de äro paradis-män, och af det sammanhang hvari de

omtalas (tillsammans med tämpel) framgår likaledés att de

voro heliga. Men försåvidt det nordsyriska Flodlandet

gjorde anspråk på att vara Paradiset i en särskild meningoch såvidt dess religion faktiskt, genom sin opposition mot

gudinnekulten, stod högre än den öfriga Orientens, så få

vi ock antaga att de nordsyriska profeterna på motsvarande

sätt stodo högre. Bland dem torde dock hafva förekommit

heligt raseri (exstas) af samma art som bland de heliga

männen och kvinnorna vid Hierapolistemplet. Märkligt är

att dessa helige grepos af exstas under det att musik

utfördes1 alldeles som profeterna i 1 Sam. 10 5 och 2 Kon.

3 16. Man har icke kunnat undgå att frapperas af de många

slående likheterna mellan templet i Hierapolis samt dess

omgifningar och Jerusalems tempel2. Men den smorde

konungen, det heliga templet och de heliga männen hörde

tillsammans. I Nordsyrien hafva vi redan på

El-Amarna-tiden träffat smorde konungar. Så mycket säkrare kunna

vi antaga att åari-männen voro präster och profeter af

samma art som de hvilka omgåfvo David. -Vi skola för

öfrigt framdeles finna vittnesbörd därom att både det

israelitiska konungadömet, prästadömet och profetdömet till sin

idé äro af nordsyriskt ursprung om än amoriterna här

liksom eljest trängt sig in och konkurrerat med nordsyrerna

(S§ 6-7).

§ 3. Det förmosaiska Israels historia efter Hyksos-tiden.

Då det ursprungliga Israel icke var något nomadfolk

lika litet som Jahve var en stamgud utan dess hemland var

det nordsyriska Flodlandet, så är det ock möjligt att veta

något om dess historia i förmosaisk tid och det är

nödvändigt att utgå från denna historia för att förstå det mosaiska

Israels uppkomst. Det är bland annat tvenne ting som vi

därvid böra hafva till ögonmärke: Israels (Nordsyriens)

förhållande dels till Egypten dels till grannfolken,

framförallt hetiter och amoriter; dessa båda synpunkter äro

möjliga att i stora drag fullfölja med hänsyn till källorna och

dessa båda räcka äfven till för att kontrollera det yttre

1 De dea Syria, § 51.

2 Smend, Israelitiache Ueligionögescliielite, aid. V61 anm. 1.förloppet af det mosaiska Israels begynnelse.

El-Amarna-brefven gifva oss ock en klar inblick i Nordsyrernas läge

i båda afseenden för en viss tid; vi se huru Farao gynnar

nordsyrerna och låter deras soldater utbreda sig och besätta

hela sydliga Kanaan, huru de hafva sina värsta fiender i

amoriterna, men huru äfven hetiterna hota deras land.

Dessa relationer låta sig fullfölja ända till dess att i Kanaan

ett Israel bildats som består både af nordsyriska

(mindre-asiatiska) och amoritiska element och hvars bildningsprocess

på ett afgörande sätt varit beroende af landets förhållande

till Egypten. Men dessa Nordsyriens (Israels) relationer till

Egypten börja med Hyksos-tiden.

Maneto har sammanställt Israel med Hyksos, som en

längre tid behärskade Egypten, och efter all sannolikhet

äger detta äfven berättigande så till vida att Hyksos

kommit från ungefär samma håll som Israel, nämligen närmast

från Nordsyrien och förut från Mindre Asien1. Efter en af

de första Hyksos-konungarne har man funnit minnesmärken

både vid Tigris och på Kreta (Knossos) och under deras tid

underhöllos förbindelser med vidt skilda länder på

Medel-hafvets kuster och öar, förbindelser, som sedan den tiden

fortvarade2. Dessa förbindelser mellan Egypten och

Medel-hafsländerna som så plötsligt börja efter Hyksos ankomst

till Egypten tala icke för att de kommit från öknen. När

de fördrefvos från Egypten så förföljde dem Farao in i

Syrien, hvars eröfring är en omedelbar följd af segrarne

öfver Hyksos. En inskrift från tiden kort efter deras

för-drifvande kallar dem för Amu, d. v. s. invånare i de syriska

länderna3. De hafva infört en kalenderreform och en ny

sera4 något som icke heller tyder på ett obildadt nomadfolk.

Fråga är om icke också deras religion var nordsyrisk eller

1 Jfr W. Max Muller, Die alten Ägypten als Krieger und Eroberer in

Asien (Der Alte Orient, 5 Jahrg. Heft 1) sid. 16. För öfrigt måste de

soldater som enligt det föregående stodo i de nordsyriska konungarnes tjänst

till en god del hafva varit komna från Mindre Asien. Se § 5.

2 F. W. von Bissing, Gesch. Ägyptens im Umriss, sid. 37.

3 Edv. Meyer, Gesch. Ägyptens, sid. 205.

4 v. Bissing, sid. 32 f.; jfr Edv. Meyer, sid. 9.mindreasiatisk1. Den senare egyptiska tradition som Maneto

återgifver och som gör dem till nomader stämmer icke väl

med samme Manetos uppgift att de från Egypten fördrifna

“herdarne" innehaft staden Jerusalem samt att de, när de

ånyo kommit ned till Egypten och där förenat sig med “de

orena“ (Israels fäder) blifvit fördrifna till Syrien, och den

låter sig för öfrigt väl förklara ur egypternas urgamla

förakt för asiaterna, ett förakt som visserligen led tillfälligt

afbräck vid Hyksos-eröfringen. “Den gamle egyptern

bemödade sig att se bort från skillnaden mellan beduiner och

åkerbrukare och föreställa sig alla asiater som smutsiga,

trasiga och hungriga nomader2. Maneto framhåller just

Hyksos låga härkomst genast i början af sin berättelse om

dem: “Det härskade bland oss en konung vid namn Timaos.

Under honom blef, jag vet icke huru, gudomen fientligt

sinnad och mot förväntan djärfdes folk från öster af

oansenlig härkomst att draga i fält mot Egypten och togo det

lätt utan kamp med våld i besittning".

Hyksos infall i Egypten ägde sannolikt rum omkring år

1700 f. K. (“omkring" taget i rätt vidsträckt mening)3.

Innan de kommo till Egypten hade de utan tvifvel redan

eröfrat hela Syrien, som väl fortfarande var under deras

lydnad medan de härskade i Egypten. Märkligt är att vid

ungefär samma tid ett folk från bergen i norr (Chani-folket)

trängde ned äfven till Babylonien och röfvade bort guden

Marduks bildstod. Det var ock då som Mitanni-riket

bildades i Mesopotamien, vidare då som kassiterna från de

östliga bergen eröfrade Babylonien; från den tiden började

ock Assyrien att betrakta sig som ett själfständigt rike för

att i täflan med Mitanni och Babylonien slutligen blifva den

1 Max Muller, Asien und Europa, sid. 331. Jfr Jensen, Hetiter und

Armenier 174.

2 Max Muller, Asien und Europa, sid. 49.

8 På en i Tanis funnen sten från Ramses II:s tid dateras med året

400 efter Hyksoskonungen Nubti. Som denna tidräkning sannolikt börjar med

Hyksostidens begynnelse (Edv. Meyer, Gesch. 209), då äfven en

kalenderreform ägde rum, så infölle denna begynnelse omkr. 1700 försåvidt Ramses

II regerat omkr. 1300, hvilket är ganska säkert. El-Amarna-brefven gifva

värdefulla synkronismer mellan Babyloniens och Egyptens historia.härskande makten i Orienten. Tiden otnkr. 1700 f. K.

ut-märkes alltså af stora omhvälfningar både i Babylonien,

Mesopotamien, Syrien och Egypten och vidare af hela

Orientens nära förbindelse med Västerlandet, så att historien

hädanefter får ett helt annat utseende än förut. Med dessa

förändringar är Israels historia på mångfaldigt sätt

förbunden. Allra närmast har det för-mosaiska Israel därigenom

kommit i en ställning till Egypten som är förutsättningen

för det mosaiska Israels tillkomst.

Den egyptiska staten undergick genom

Hyksosherra-väldet genomgripande förändringar. Maneto säger att den

förste Hyksos-konungen (Salatis) kom till Memfis, tog skatt

från öfre och nedre Egypten och inlade besättningar på de

lämpligaste orterna. Alltså behärskades Egypten nu af

ständiga trupper som lefde af den skatt de uppburo från

hela landet. Förhållandet mellan den centrala

regeringsmakten och de många förvaltningsdistrikten (nomer) efter

den långa och smala Nildalen hade visserligen redan före

Hyksos-tiden undergått flera växlingar. Men

centralregeringen hade aldrig varit byggd på ett centralt härväsen

utan endast på de inkomster och gods som den haft i de

olika distrikten. H varje distrikt hade sin egen milis och

sina egna kornmagasin, från hvilka den fick sin sold.

Distrikten regerades af en adel som för det mesta redan

pri-vatim hade stora gods och därtill i egenskap af ämbetsmän

belönades med rikets egendom; denna adel innehade ock de

högsta prästerliga värdigheter och fick på detta sätt

ytterligare inkomster1. Genom Hyksos’ eröfring af Egypten

efterträdde en hela riket behärskande stående här de många

distriktmiliserna, och den skatt som ingått till dessa gifves

nu till de stående trupperna. När man nu ändtligen i öfre

Egypten lyckades att undantränga Hyksos så var detta

möjligt endast med hjälp af motsvarande trupper, och sedan

behärskas Egypten af sådana i lika hög grad som under

Hyksostiden. Dessa trupper voro utan tvifvel för det mesta

värfvade från Nubien (Kasi “Etiopien")2. Till dem slöto

1 Erman, Ägypten sid. 126 ff.

2 Jfr Erman, Ägypten sid. 714 f. (och ofvan sid. 20).sig längre fram nya legotrupper från skilda folk. —

Samtidigt med det att feodaladeln sålunda förlorar sin

världsliga makt och konungen med legotruppernas hjälp

öfverta-ger densamma så blir också prästerskapet i långt högre

grad än förut en själfständig makt vid sidan af hären. Det

har stora jordagods och oerhörda inkomster, hvilkas

förvaltning är underställd ett särskildt system af ämbetsmän, så

att de bilda en stat i staten. Det utvecklar sig därhän,

att endast Farao och prästerna äga jord i Egypten såsom

det säges i 1 Mos.: 47. Efter Hyksostiden består det

egendomliga i Egyptens historia däri, att den behärskas af

hären och prästerna1. — När nu Syrien eröfras, så måste

under sådana omständigheter dess krigarfolk, som kommo i

Faraos tjänst, så mycket mer invefvas i Egyptens inre

historia. Då vidare dessa krigarfolk, framför allt amoriter

och syrer, lågo i strid med hvarandra, så yttrade sig

Faraos makt öfver Syrien däruti att han dömde mellan dem

och tog parti för det ena folket emot det andra. Under

El-Amarna-tiden är Farao på nordsyrernas sida, och därvid

förbindas dessa så mycket innerligare med Egypten som

icke blott deras soldater kommo dit ner utan, såsom vi

nedan skola finna, äfven en del af deras präster och profeter,

så att samma två makter, soldater och präster, som

numera bestämde Egyptens öden, äfven hade nordsyriska

representanter i landet.

Under det att Hyksos-konungarne residerade i norra

Egypten fortlefde i öfre Egypten de gamla furstesläkterna

som nu voro skattskyldiga till främlingarna. En af dessa

furstar i Tebe vid namn Ta a synes hafva börjat

frihetskampen, och när hans sonson Ahmosis kom till regeringen,

så ägde Hyksos kvar endast fästningen Avaris i nordöstliga

Egypten. Slutligen fördref dem Ahmosis äfven därifrån

omkring 1550 f. K. Det märkligaste är dock att samme konung

fullföljde sina segrar på det sätt att han kämpade äfven i

Sydpalestina, ja ända uppe i Fenicien2, något som synes

vittna därom att Hyksos förut behärskat dessa länder: Nå-

1 Erman, Ägypten sid. 155.

2 Max Muller, Asien und Europa, sid. 7G ff.got närmare om Ahmosis eröfringar är dock icke bekant.

Efter hans sons, Amenofis (Amenhoteb) I:s korta regering

kom dennes son Totmes (Tutmosis) I på tronen. Nu

eröf-rades hela Syrien ända till Eufrat, där Totmes uppsatte en

segerinskrift. Men under de tronstridigheter som efter hans

död utbröto i Egypten 1 lämnades de syriska landen åt sig

själfva. Sedan Totmes I:s son, Totmes II/ en tid

samregerat med sin syster och gemål Hatschepsut regerade hon

tillsammans med en annan broder Totmes III. Så snart

denne blifvit ensam härskare fullföljde han sin faders verk

i Syrien, dit han företog en mängd (omkring 15) fälttåg.

Syriens höfdingar hade allierat sig till motstånd under

ledning af fursten från Kades vid Orontes. Denna stad hörde

till amoriterlandet och därför är det sannolikt att

amori-terna voro själen i koalitionen. De förenade drogo söderut

och mötte Farao vid staden Megiddo intill bäcken Kison.

Men deras här måste söka skydd i staden och slutligen

gifva sig. Emellertid hade Farao ännu många uppror att

bekämpa. De synas hafva understödts af konungen i

Na-harin (Mitanni) hvilken ägde landet på andra sidan Eufrat

och äfven gjorde anspråk på Naharin väster om floden.

Men Farao öfvervann allt motstånd, så att han kunde

uppställa en segerinskrift invid Eufrat vid sidan af sin faders.

Från det stora Cheta-riket (Hetiternas rike) hvars centrum

var bergstrakten vid öfre Eufrat, och hvars furste väl täflade

med Mitanni om Nordsyrien, mottog han “tribut" och likaså

från Assur. Längre fram i tiden, i början på 19:e dynastien,

synes Cheta hafva tillintetgjort Mitanni samtidigt med

er-öfrandet af Nordsyrien.

Af Totmes III :s vistelse i Syrien och följande regering

öfver landet hafva vi märkliga minnen i El-Amarna-brefven.

Ett. af dem är skrifvet från en hel menighet, nämligen

in-vånarne i den nordsyriska staden Tunep, hvilka anropa

Farao om hjälp mot amoritern Aziru. Därvid påminnes om

syrernas lyckliga läge under Manaiibiria (Totmes 111:3

förnamn), hvilken icke tillåtit att någon plundrat dem utan

att en sådan själf blifvit plundrad (L41). Vidare erinrar

lydkonungen Rammanirari af Nuhassi i Nordsyrien därom

1 v. Bissing, Geaeli. Ägyptens, sid. 4(> f.att Mana^biria smort hans farfader till konung öfver

Nu-iiassi (B30). Likaledes säger Akizzi af Katna att den

nuvarande Faraos fäder lagt sitt namn på den solgud som

he-titernas konung nu bortröfvat. Denne solgud var son åt

den högste guden liksom Marduk, och Farao har lagt sitt

namn på denne gud, naturligtvis för att därmed utöfva

religiös och politisk makt i Syrien. Att hetiterna bortröfvat

denna bild hade då motsvarande religionspolitisk innebörd.

Många olika folk hafva under tidernas lopp kämpat om att

blifva herrar öfver Sari-landet, hvarmed äfven följt att

samma folk satt sig i nära förbindelse med landets religion

och dess organ. Vi finna sålunda huru vid templet i

Hiera-polis stoder voro uppställda af de förnämsta världshärskarne,

bland dem Alexander den store. Det är därför lätt att

förstå hvarför nordsyriska präster, såsom vi strax nedan skola

se, kommit ned till Egypten under den tid Nordsyrien var

därmed förenadt. Dessa utgöra det egentliga Israel, medan

däremot Habiri-soldaterna säkerligen till stor del voro från

Mindre Asien komna krigare1, låt vara att äfven de tydligen

hafva antagit Israels religion och kämpa för densamma.

Det är då ock förklarligt att Farao, åtminstone längre

fram, gjort bruk af dessa krigare och låtit dem utbreda sig

ända till Egypten. Sannolikt har redan Totmes III gynnat

en sådan utveckling och ställt sig på nordsyrernas sida

gentemot amoriterna.

Totmes III regerade, inberäknad samregeringen med

systern, 54 år, hvilka ungefär sammanfalla med förra

hälften af 1500-ta.let. Hans son Amenofis II och dennes son

Totmes IV behöllo hela Syrien om än icke utan att de

be-höfde göra fälttåg dit. De regerade för öfrigt bägge blott

kort tid. Därpå följa El-Amarna-tidens båda konungar,

nämligen Totmes IY:s son Amenofis III som regerade omkr.

40 år samt hans son, reformatorn Amenofis IV, hvilken

regerade ungefär 15 år omkr. 1400 f. K. Huru de syriska

folken, i synnerhet nordsyrer och amoriter, under denna tid

1 En af Habiri-männens förkämpar, Suvardata, liar ett indoeuropeiskt

namn. Nedan (§ 5) skola vi finna huru den “ereb“ som enl. 2 Mos. 12 88 drog

upp med Moses ocli Israel från Egypten utgjordes af västerlänningar.kämpa mot h varan dra och huru Farao står på det

nordsyriska Habiri-folkets sida. hvilket får utbreda sig öfver hela

landet ända till det sydligaste Kanaan, hafva vi redan sett

vid betraktandet af El-Amarna-brefven. Här hafva vi

ytterligare att fixera vittnesbörden därom att Habiri äfven

kommit ned till Egypten.

Enligt El-Amarna-brefven har Farao sina

pidati-trup-per på skilda /orter i Syrien, hvilka trupper stå under

läns-höfdingar (bazanuti). Jämte dessa trupper stå de inhemska,

i synnerhet de syriska och de amoritiska soldaterna som till

större delen lyda under sina egna höfdingar hvilka Farao

godkänt mot det att de betala skatt och med sina trupper

stå till hans förfogade; dessutom ställdes de under uppsikt

af egyptiska ämbetsmän. På denna punkt uppstår nu täflan

mellan syrer och amoriter, i det att båda ville hafva sina

trupper mest använda och utbredda för att på den vägen

vinna det större inflytandet. Båda framhålla att deras

soldater äro konungens egna män. När amoriterna taga städer

från Rib-Addi eller från syrerna och besätta dem med sina

soldater, så föregifva de alltid att dessa städer behöfva

skyddas för Faraos räkning. Abd-Asirta säger upprepade

gånger till sin förman Pahanati att han må taga af

skydds-trupperna (de amoritiska) för att bevaka konungens land,

ty konungen äger ju såväl landet som dessa krigare (B97).

Amoriterna hade ock sina förespråkare i Egypten, nämligen

Janliamu, som var förvaltare af Jarimuta (nedre Egypten)

och Dudu, hvilken Aziru och hans son kalla för “fader" (B38

B40 jfr B39). Vi finna att såväl Janhamu som de

amori-tiske SA.GAS äro fientliga mot Habiri (L62 B110 Bl3T) och

likaså Lapaja af Sikem under den tid han stod på

SA.GAS-männens sida (B112 B100). Under denna tid af slapphet från

Faraos sida hafva amoriterna öfvat fiendskap äfven mot

Rib-Addi af Byblos. Äfven denne har sin förespråkare i

Egypten, nämligen generalen Amanappa (B82 L15) hvilken han

uppfordrar att med pidati-trupper tåga till Amoriterlandet

och förmå amoriterna att återlämna de städer de tagit från

Rib-Addi. Amanappas närvaro, äfven utan trupper,

uppretar amoriterna (B75). Men Farao har slutligen visat demhvem som var landets herre. Man finner att Abd-Asirta

fruktar för sitt lif (L44; jfr L33), Aziru får först en skarp

tillrättavisning (B92) och kallas sedan till hofvet där han

befaras komma att kvarhållas (B39). Lapaja måste alldeles

ändra partiståndpunkt, SA.GAS flyttas undan från Kanaan

och den ena staden efter den andra besättes med

Habiri-soldater under anförande af Lapaja och hans söner.

Därigenom att nordsyriska soldater i så stor

utsträckning begagnades i Kanaan har emellertid Flodlandets

motståndskraft mot amoriterna blifvit försyagad, hvarför ock

pidati-trupper behöfde skickas dit i stället från Egypten,

såsom vi se af Akizzis bref (L36 L37), densamma som talar

om de nordsyriska truppernas öden i amoriterlandet. Af

samma bref synes ock att egyptiska trupper redan kommit

upp till Flodlandet. Men omvändt hafva Habiri-män

kommit ned ända till Egypten, i enlighet med den 18:de

dynastiens politik att nära förbinda Flodlandet med Egypten.

Suvardata, en af Habiri-männens ledare, skrifver (B101):

“Konungen, min herre har skrifvit till mig: kommen

till hofvet och tjänen konungen, min herre; hvem som vill

må komma till hofvet och hos konungen, min herre,

mottaga sold---“ (jfr B100).

Suvardatas svar härpå1 synes innebära bland annat en

anhållan att pidati-trupper först måtte skickas från Egypten

och skydda det af fiender hotade landet. Huru som helst,

Farao har här uttalat en önskan att Habiri-soldater måtte

komma ned till Egypten, och det är väl antagligt att denna

önskan icke varit förgäfves. Att Habiri-männen hade

umgänge med hofvet synes af ett bref från Milkiel (L62)

däri han skrifver att sedan han kommit från hofvet har

Janhamu visat honom fiendskap. Annorstädes talas om

Milkiels och de båda Lapajasönernas gående till hofvet (B154).

Om nordsyriska präster (sari-män) i Egypten under

El-Amarna-tiden synes det bref från fursten af Hazi (B189)

vittna, där, såsom förut (sid. 32) är framhållet, SA.GAS

och sari-männen ställas emot hvarandra. Omedelbart efter

1 Svaret följer först i rad 13 och inledes med a-nn-ma, hvaremot det

föregående är referat af Faraoö bref.

Walle.s, J. f»de sistnämnda står nämligen: “konungen, min herre, må

fråga dem som [äro] hos dig“, hvarmed väl måste afses

sari-män som äro i Egypten.

Att i själfva verket både präster och krigare från

Nordsyrien kommit ned till Egypten och att detta ingått i

den egyptiska religionspolitik som följts redan af Totmes III,

framgår af Israels historia i Egypten sådan den bevittnas

af såväl de bibliska traditionerna som af Maneto, hvilka

båda understödjas af egyptiska urkunder.

Amenofis IV:s märkvärdiga religiösa reform har af

Maneto ställts i nära förhållande till Israels historia i

Egypten och alla omständigheter vittna därom att detta är

riktigt. Man vet om reformen att den nära anslutit sig

till kulten i Ön (Heliopolis) hvars präster af ålder rivaliserat

med Ammons präster om religiöst inflytande i landet.

Sannolikt har hänsyn tagits äfven till de nordsyriska prästerna ;

till ett sådant antagande föras vi af nedan anförda bibliska

traditioner till hvilka Maneto osökt ansluter sig. Så

af-gjordt bröt konungen med Ammons-prästerna i Thebe, att

han icke blott utplånade Ammons namn hvar han kunde

komma åt det (sitt eget namn ändrade han till Chuenaten

— “solskifvans afglans“) utan ock flyttade sitt residens från

Ammons stad Thebe och grundade ett nytt i mellersta

Egypten på platsen för det nuvarande El-Amarna (där

bref-taflorna återfunnits), hvilket fick namnet Chutaten,

"solskifvans horizont“. Ingen annan Gud skulle få dyrkas utom

Aten (solskifvan). Långt förut synes den hafva dyrkats i

Heliopolis, och den nye öfverstepräst som konungen tillsatte

fick samma titel (urma) som den i Heliopolis.

Reformen har ock riktat sig mot Ammonsprästernas

oerhörda inkomster till förmån för hären. Att hären stod

på konungens sida kan man förstå redan däraf att en

revolution sådan som reformen innebar icke kunnat

genomföras utan härens bistånd; man finner ju ock att

Ammons-prästerna så snart de kunna sätta alla krafter i rörelse för

att alldeles kväfva densamma. När reaktionens dynasti,

den 19:de, äfven den omsider upplöstes i förvirring, då

upp-hof sig en Horu-man (sannolikt en amorit) och gjorde sigtill herre i Egypten, lade skatt på landet och tog bort

inkomsterna från templen1. Detta kastar ljus tillbaka på

förhållandena före den 19:de dynastien. Då Amenofis IV

angrep Ammonsprästernas inkomster så skedde väl äfven

det till härens förmån, och då hären mest bestod af

utlänningar, så syntes reformatorn mest gynna dem, något som

ock torde hafva ansetts ingå i reformens innehåll, och

sålunda kunde Ammonsprästerna slutligen frambesvärja

egypternas patriotism gentemot reformen.

Den bibliska berättelsen vet om en bestämd skillnad

mellan en tid då Israel hade det godt i Egypten och ett

senare förtryck under “en Farao som icke visste af Josef“.

Israels lyckliga tid motsvaras af Josefs maktställning i

Egypten. Han kallas för hebré, hvarmed den äldsta mosaiska

källskriften2 betecknar just krigare som utvandrat från

Flodlandet (och som tänkas i motsats till folken västerut.

Jfr 1 Mos. 14 is, 1 Sam. 4— 6; 13 — 14 och se vidare § 6).

Josefs bröder draga ned till Egypten för att köpa säd, för

hvilken Josef är förvaltare. Hvad som menas härmed,

där-af kvarstår ett rätt tydligt minne i 1 Mos. 47. Det heter

där att Josef för säd, som han sålde under de hårda åren,

förvärfvade all jord åt Farao med undantag af prästernas,

hvilka icke voro i någon nöd som tvang dem att sälja sin

jord. Här ställes alltså prästernas jord i motsats mot

Faraos. Den jord som kommit under Farao få de forne ägarne

bruka mot erläggande af Vs af dess afkastning och såsom

landets förvaltare hopsamlar Josef naturligen äfven denna

sädesskatt i kornbodarne. Men såsom man vet användes

Faraos jord, i dess åtskillnad från prästernas, under

ifrågavarande tid framförallt till att underhålla legotrupperna.

Att Josef utdelar säd till sina bröder ur Faraos kornmagasin

betyder då att bröderna äro krigare i Faraos sold. Detta

bekräftas däraf att Josef säges af Farao hafva fått till

hustru en prästdotter från Heliopolis (41 45). Vi försättas

därmed just till Amenofis IV:s tid då legotrupperna och

Heliopolis-prästerna måste hafva förenat sig mot Ammons-

1 Edv. Meyer, Gesoli. Äg. sid. 30!).

2 Se § !>.prästerna och då just frågan om förhållandet mellan dessa

prästers och Faraos jord och inkomster blifvit med härens

understöd afgjord. Öm vi nu antaga att i denna här ingått

soldater från Flodlandet något som redan El-Amarna-brefven

med en till visshet gränsande sannolikhet gifvit oss

anledning att tänka, så hafva vi därmed fått en tillfredsställande

förklaring på flere väsentliga drag i Josefshistorien, hvilket

ytterligare styrker oss i den uppfattning att de

nordsyriska soldaterna verkligen varit i Egypten under Amenofis

IY:s tid, samt att de haft en stor betydelse vid hans reform.

Israels egenskap af krigare (och präster) i Egypten

samt dess nära förhållande till Amenofis reform och till

Heliopolis-prästerna bevittnas ock af Maneto, hvars

berättelse visserligen är mycket förvirrad men dock

uppenbarligen innehåller verkliga historiska fakta som kommit från

egyptiska källor oberoende af de bibliska traditionerna, låt

vara att Maneto äfven kände dessa. De af Maneto brukade

egyptiska källorna äro redan .före hans tid bearbetade i

ortodoxt egyptisk anda, så att Amenofis IV icke längre är

kättare utan i stället drag öfverfiyttats på honom från

Ramses II och dennes son Merneftah, hvilka båda också hade

att göra med Israel men såsom dess fiender. Maneto

berättar (hos Josefus c. Apion. I 16) följande:

“Konung Amenofis hade den önskan att få skåda

gu-darne såsom den forne konung Horus hade gjort. Därför

vände han sig om råd till den vise Amenofis, Paapis son1,

och denne förklarade att han kunde nå sitt mål om han

rensade hela landet från de spetälska och eljest med

förbannelse drabbade människorna. Då fröjdade sig konungen

mycket och bragte tillsammans alla som hade kroppsliga

fel — det var öfver 80,000 människor — och skickade

dem till stenbrotten öster om Nilen för att arbeta där;

men bland dem voro ock några spetälska präster. Den

vise och med siargåfva utrustade Amenofis fruktade nu för

sig och konungen gudarnes vrede om de blefve tvungna att

låta se sig, och han såg att de spetälska skulle få hjälp och

1 En af inskrifterna bevittnad historisk person som lefde samtidigt

med Amenofis 111 och väl äfven med Amenofis IV.att de skulle härska tretton år öfver Egypten. Att säga

detta till konungen vågade han icke; så skref han upp det

och gaf sig själf döden. Då blef konungen modlös. När

nu en längre tid hade förflutit anhöllo de till stenbrotten

skickade hos konungen att han mätte åt dem öfverlämna

den af Hyksos öfvergifna staden Avaris. I Avaris valde

de en präst, Osarsif från Heliopolis, till anförare och svuro

att lyda honom. Han befallde dem att hvarken ära gudarne

eller afhålla sig från de af egypterna som heliga ansedda

djuren och vidare att icke umgås med andra än de

med-sammansvurna. Därpå rustade han sig till krig och

tillkallade de förjagade Hyksos, som slagit sig ner i Jerusalem.

Dessa kommo med en här af 200,000 man. Men konung

Amenofis, som genom den vises förkunnelse visste hvad som

förestod honom, samlade ihop de heliga djuren, befallde att

sorgfälligt gömma gudabilderna, anförtrodde sin femårige

son Sethos, som ock hette Ramses, åt en vän, och drog med

300,000 man stridbare krigare emot fienderna. Men han

vågade icke att kämpa mot gudarnes vilja; så vände han

om, tog ifrån Memfis Apis och de öfriga dit sammanförda

heliga djuren och drog med hela hären och talrika egypter

till Etiopien. Konungen af Etiopien mottog hönom och hela

folket vänligt och lämnade honom hjälp mot fienderna. Men

Hyksos från Jerusalem bemäktigade sig tillsammans med

de af förbannelse drabbade hela landet, stucko städer och

byar i brand, plundrade templen och stympade gudabilderna;

ja de förvandlade det allraheligaste i kök, i hvilka de stekte

de heliga djuren, tvungo präster och profeter att slakta

dem och förjagade dem från sitt ämbete. Men ordnaren af

deras stat och deras lagar var Osarsif, som nu förvandlade

sitt namn till Moses. Så foro de fram till dess att tretton

år hade gått. Då återvände Amenofis med en stor här

från Etiopien och hans son Ramses kom honom till hjälp.

De båda konungarne besegrade Hyksos och de spetälska

och förjagade dem till Syrien". (Jfr E. Meyer, Gesch. Äg. 276.)

Här möta oss alltså minnen både af Amenofis IV som

reformator, af Israels förfäder som krigare i Egypten och

deras förbund med Heliopolisprästerna samt angrepp på denortodoxa egyptiska religionen. Men för att här anticipera

det följande, så är framförallt Ramses II den som låtit

Israel arbeta vid stenbrotten och byggnaderna och hans son

Merneftah är uttågets Farao. Tre Faraoner hafva här

sammansmält till en, hvilket kunde ske så mycket lättare som

namtien Amenofis och Merneftah likna hvarandra och Ramses

II regerade emellan dessa båda. Här talas vidare om konung

Amenofis’ son Sethos som ock hette Ramses. Nu hade

visserligen Merneftah en son som hette Seti. Men hvad som

här säges om Sethos-Ramses träffar in på de båda

grund-läggarne af den 20 dynastien Necht-Set och hans son Ramses

III, ty efter Merneftahs sons, Setistid utbröt anarki i Egypten,

hvarunder en Horu-man (väl en amorit, se nedan) med sitt

anhang plundrade de egyptiska templen på deras inkomster,

och först Necht-Set och hans son Ramses III återställde

ordningen och ortodoxien. Hvad som säges om templens

plundring är alltså att fördela på Amenofis IV:s tid och

tiden närmast före de båda nyssnämnda konungarne. Att

faktiskt äfven (Necht-Set och) Ramses III haft en stor

betydelse för Israel vid dess begynnelse skola vi framdeles (§ 6)

finna bekräftadt. Det visar sig att Manetos berättelse går

tillbaka på verkliga källor och att fakta endast blifvit

oriktigt sammanställda. Vi hafva därför att så mycket

mer fästa oss vid den osökta, på djupet liggande

öfverens-stämmelse som råder mellan Josefshistorien och Maneto

ifråga om förhållandet mellan Israel, Heliopolis-prästerna och

Amenofis IV:s reformation, och när därtill kommer hvad

El-Amarna-brefven lära oss om förhållandet mellan det

nordsyriska Flodlandets Israel och Egypten på Amenofis

IV:s tid, så kan väl knappast råda något tvifvel därom att

till grund för traditionen om Israels vistelse i Egypten

ligger det faktum att Flodlandets sari-män och krigare

kommit ned till Egypten.

Efter Amenofis IV:s död inträdde en tid af stor

förvirring i Egypten under striderna mellan Thebes

prästerskap och reformpartiet. Korta regeringar afiöste hvarandra.

Stundom synes man hafva sökt åstadkomma en förlikningmellan Ammon och Aten. Men reaktionen fick fullständigt

öfverhand med Haremhebi som förstörde Aten-templen och

deras kult, utplånade Chuenatens namn och bild samt

ned-ref hans residens under hvars ruiner brefven från de syriska

furstarne bevarats till våra dagar. Om Haremhebi heter

det att “han gjorde hvad som gladde gudarnes hjärta i

Thebe, Heliopolis och Memfis“. Ammons präster insattes

nu i sina förra rättigheter.

Från Haremhebi torde man i sak kunna räkna den

19:de dynastien. Hans efterträdare blef Ramses I, som

regerade blott omkring ett år. Dennes son Seti I drog redan

under sitt första regeringsår till Asien, hvarest under de

inre striderna i Egypten stora förändringar timat.

Amoriterna hade trädt i förbindelse med hetiterna och gifvit sig

till deras bundsförvandter, så att hetiternas välde nu

sträckte sig ända ned till trakten af Hermon, en utveckling

till hvilken vi kunde se begynnelserna redan i Itakamas

uppträdande under El-Amarna-tiden. Ännu mer: hela

Ga-lileen var intaget af stammen Asser, som nu, på Seti I:s

tid, första gången nämnes i historien. Både Seti och Ramses

II hafva haft strider med denna stam, och i den från Ramses

II:s tid härstammande Papyrus Anastasi I talas äfven om

en höfding öfver densamma1. Såväl med hänsyn till de 12

stammarnes genealogi, i hvilken Lea-stammarne visa sig

vara amoriter (se §§ 5 ff.) som till det historiska sakläget

i början af 19:de dynastien måste Asser anses vara en

amo-ritisk stam. Under El-Amarna-tiden sökte de amoritiska

krigarne (SA.GAS), såsom vi funnit, att utbreda sig äfven

i västra Jordanlandet men drefvos tillbaka till förmån för

Habiri. Om de alltså då endast genom Faraos ingripande

hindrades att besätta landet i söder, så är det naturligt att

de under den kort efteråt inträdande förvirringen i Egypten

fullföljde sin gamla sträfvan, och detta så mycket mer som

de nu förbundet sig med hetiterna. Efter all sannolikhet

hafva de nu äfven utbredt sig i östra Jordanlandet.

Vi kunna förstå att de Habiri-män som funnos i det

sydliga Kanaan måste hafva fått lida af amoriternas ut-

1 Max Muller, Aaien und Europa sid. 23(5,bredning nu lika* väl som på El-Amarna-tiden. Detsamma

har varit fallet med Habiris bröder i det nordsyriska

hemlandet, tv säkerligen har förbundet mellan hetiterna och

amoriterna haft med sig att de senare äfven norrut fått

fullfölja sina gamla planer.

Men den 19:e dynastien reagerade mot Amenofis IV:s

reform och därmed mot de af honom gynnade nordsyrerna

likaväl som amoriterna, så att den 19:de dynastien och

amoriterna på denna punkt hade samma sträfvan. Därom hafva

de ock på ett för Israel ödesdigert sätt förenat sig när

kriget med hetiterna slutat och en del af amoriterna ånyo

kommit att lyda under Egypten.

Till en början hafva alla amoriter stått på hetiternas

sida så att, eftersom amoriterna nu utbredt sig långt söder

om deras eget land, det gällde för Seti I att återeröfra så

godt som hela Syrien. Han har kämpat både i Palestina

och i Amoriterlandet där han belägrat Kades vid Orontes.

Men det visade sig omöjligt att återtaga Egyptens forna

besittningar i Asien. Slutligen har Seti, som det synes,

ingått ett fördrag med Cheta-konungen, genom hvilket

Syrien väl delades mellan de båda konungarne, sannolikt på

ungefär samma sätt som det senare skedde på Ramses II:s

tid1 (se nedan). Han behöfde fred från detta håll för att

kunna ägna sig åt andra angelägenheter; bland annat hade

han att skydda Egypten mot libyerna.

Efter Seti I kom hans unge son, Ramses II, förtryckets

Farao, på Egyptens tron som han innehade ovanligt länge,

nämligen icke mindre än 67 år (före och efter 1300 f. K).

Vid tronombytet begynte åter krig med hetiterna, ett krig

som utfyllde de första 20 åren af Ramses II:s regering.

Liksom Totmes III har äfven Ramses II företagit många

fälttåg till Syrien och sagan har gjort äfven den senare till

en stor krigare. Under sina första tåg, som ägde rum

genast i början af hans regering, stadfäste han det egyptiska

väldet öfver Kanaan med större delen Fenicien. Vid

Hundfloden, norr om Beirut, lät han i klippan hugga ut en tafla

* v. Biaaing, Gesch. Äg. sid. 68.med segerinskrift hvartill lades en ny inskrift under ett

följande fälttåg. I sitt femte regeringsår vågade han ett

angrepp på Kades vid Orontes, som var amoriternas och de

med dem förbundna hetiternas förnämsta stödjepunkt. Faraos

tapperhet har i de mest öfverdrifna ordalag beprisats i ett

häröfver författadt epos: under slaget skall han ensam med

Ammons hjälp hafva drifvit 2,500 stridsvagnar tillbaka mot

floden Orontes. Men något afgörande nederlag har icke

heller han kunnat tillfoga hetiterna, hvilka på sin sida hade

icke blott amoriterna utån ock soldater från en mängd folk

länderna norrut. Under nya strider skall Ramses hafva

trängt norrut ända till Flodlandet. Men icke långt därefter

har stammen Asser och hela landet ända ned till Askalon

affallit, så att han i sitt 8:de år måste draga ut att kufva

detta uppror. Med hetiterna fortsatte striden ännu en tid.

Slutligen, i Ramses II:s 21:a regeringsår, förena sig de

båda stridande om ett fördrag, som för Israels historia är

högst betydelsefullt bland annat emedan därigenom för hela.

återstoden af Ramses II:s regering en skiljemur reses

mellan Flodlandets Israel och det Israel som befinner sig i

Egypten, hvilket senare nu begynner sin egen, för hela

världen betydelsefulla historia. Äfven har fördraget det

med sig att en mängd arnoritiska krigare som förut spridt

sig söderut komma under Egypten och användas i dess

tjänst till Israels (Habiri-folkets) förtryck liksom säkerligen

det nordsyriska Israel äfven fått lida genom de amoriter

som kommo under hetiterriket. I fördraget, som

uttryckligen tar hänsyn till föregående fördrag mellan Egypten

och Cheta, bestämmes nämligen, utom att det ena riket skall

understödja det andra mot yttre fiender, att detsamma skall

gälla äfven om inre fiender och att den ene konungens

undersåtar icke få utvandra till den andres rike och blifva

hans tjänare. Utan tvifvel afser man att därmed

undanröja en väsentlig svårighet i förhållandet mellan de båda

rikena, i det att icke blott ett Habiri-folk (Israel) fanns i

båda utan ock de mot detta fientliga amoriterna utbredde

sig åt båda hållen och genom sin förbindelse med hvarandra

lade hinder i vägen för ett fredligt tillstånd mellan Egyptenoch Cheta-riket. De punkter i föredraget som för oss komma

i betraktande lyda enligt Erman1 jämförd med Max Muller2:

“Om Ramses Meiamun, [storkonungen Egypten] vredgas

på utländska (?) undersåtar, emedan (?) de begått en

förseelse (?) mot honom och han går att nedgöra dem, så må

storfursten af Chatti [handla gemensamt med] honom."

Därpå följa motsvarande bestämmelser om den hjälp

Ramses II skall lämna Chatti-konungen, och sedan

heter det:

“. . . Fly förnäma från Egypten och komma till

storfurstens af Chatti länder, eller (från) en stad [af dem] som

höra till Ramses Meiamuns, storkonungens af Egypten,

länder, och de komma till storfursten af Chatti, så skall

storfursten af Chatti icke upptaga dem. Storfursten af

Chatti skall låta tillbakaföra dem till Osymandyas,

storkonungen af Egypten, deras herre."

“Eller ock, om en eller två människor fly [från landet

Egypten], oansenliga (?) personer, och de komma till

Chatti-landet för att blifva en annans undersåtar, så skall man icke

låta dem vara i Chatti-landet. Man skall bringa dem till

Ramses Meiamun, storkonungen af Egypten. “

Motsvarande förpliktelse ålägges Egypten gentemot

hetiterna.

Hvar gränsen skulle gå mellan de båda rikena, därom

är icke fråga i fördraget. Men med hänsyn därtill att

endast amoriterna men icke fenicierna voro i förbund med

hetiterna samt därtill att Ramses inristade en segerinskrift

norr om Beirut, vare sig denna inskrift är att betrakta som

ett gränsmärke eller icke, kunna vi med säkerhet antaga

att åtminstone större delen af Fenicien stannade under

Egypten. Inuti landet däremot gick gränsen långt sydligare,

i det att Egypten måste afstå från det mesta af

Amoriterlandet. Kades i nordliga Amoriterlandet vid Orontes kunde

egypterna aldrig betvinga. Men denna stad var landets

hufvudort i strategiskt hänseende, så att en stor del af

1 Ägypten, sid. 705.

2 Hos von Bissing, Geschichte Ägyptens im Umriss, sid. 66 fl‘.landet rent af uppkallades efter Kades. Itakama talar om

sina städer i landet Kades och i landet Ubi (B142). Till

det senare räknades bland annat Damaskus såsom synes af

Akizzis bref (L37). Landet Ubi uppkallas väl efter en stad

liksom landet Kades, och om Ubi, såsom Winckler väl med

rätta antager, är detsamma som Hoba i 1 Mos. 1415 så ligger

den staden “till vänster“ om Damaskus. Om nu Itakama

besätter städer i landet Kades och därifrån landet Ubi så

talar äfven detta för att det senare landet omfattar dalen

mellan Hermon och Anti-Libanon, medan landet Kades är

dalen mellan Anti-Libanon och Libanon. Det är helt

naturligt att den som ägde den ena af dessa dalar borde äga

den andra för att icke vara innestängd, då just de båda

tillsammans bildade hufvudvägen (“till vänster") från

Damaskus till Nordsyrien. Har redan Itakama sökt förena

dessa båda så hafva väl hetiterna, som med säkerhet ägde

Kades, äfven behållit dalen norr om Hermon. Men hvad

som låg söder därom, nämligen Hermon och Golan har

tillfallit Egypten; man finner nämligen att på Ramses II:s

efterträdares, Merneftas tid en del af Amoriterlandet dock

lyder under Farao \ Detta öfverensstämmer äfven därmed

att Ramses II under kriget hade manskap i Amoriterlandets

sydliga del2. Det sannolika är alltså att gränsen mellan

Egypten och Cheta-riket gick från Medelhafvet i nordliga

Fenicien österut och sedan söderut efter Libanonbergens

östliga sluttning till dess att den ånyo vred sig mot öster

1 Max Muller, Asien und Europa, sid. 222.

2 Ifrågavarande inskrift afbildar den egyptiska förtruppens läger vid

Orontes något norr om Kades och öfver lägret står (enl. Max Muller på

anf. st.): “ankomsten af Faraos manskap (naaruna, ett semitiskt ord, kollektiv

af naar = yngling i betydelsen “stridbar man“ i motsats till veteran, se

Erman Ägypten 714 anm. i; sannolikt bestod just detta manskap af

amo-ritiska soldater) i Amoriterlandet på dess västliga väg“. Då Amoriterlandet

icke bestod af endast dalen öster om Libanon utan därjämte af bergen öster

om dalen, så menas sannolikt med “Amoriterlandets västliga väg" den som

gick väster om Anti-Libanon till skillnad från den som gick öster om samma

berg (jfr ofvan sid. 12 och 25). Om Farao alltså i Amoriterlandet haft ett

manskap som för en marsch till Kades vid Orontes kunnat välja mellan

dessa båda vägar, så bör ifrågavarande del af Amoriterlandet liafva varit

Hermon och landet däromkring.och gick öfver Litanifloden någonstädes i bredd med

Her-mons nordliga sluttning och sedan kom fram söder om

Damaskus. Till en ungefär liknande sannolikhet kommer

Max Muller (sid. 223) med hänsyn till egyptiska källor.

Af stor vikt är äfven frågan hvar gränsen fortsatte

på andra sidan Hermon i Basan. Ramses II har upprest en

sten (“Job-stenen“) i Basan vid den nuvarande byn Schéch

Sald något öfver en half mil söder om Nava1. Den befinner

sig alltså ungefär på gränsområdet mellan landet Golan

(Gaulanitis) i väster och Hauran-landet i öster. Det är i

själfva verket högst sannolikt att Egypten fått på sin lott

endast Hermon med det söder därom liggande höglandet

Golan men att Hauran jämte det norr därom belägna

Tra-kon-landet tillfallit hetiterna. Enligt de äldsta bibliska

traditioner har Israel öster om Jordan ägt endast (Rubens

och) Gads område och Gad (Gilead) har äfven omfattat

Golan ända upp till Hermon (jfr 5 Mos. 34 4); däremot har

Hauranområdet lyd t under arameerna, hvilka i sin ordning

voro arftagare åf hetiterna i dessa trakter. Enligt

genealogierna har nu Gad samma ursprung som Asser, d. v. s.

Gad är en sådan amoritisk stam som bott på egyptiskt

område till skillnad från de amoriter som bodde längre i

norr och i öster och som, äfven de, sedan invandrat till

Kanaan och ingått i Israel (“Jakobs vandring" se § 7). Också

detta talar för att gränsen mellan Egyptens och

Cheta-rikets besittningar gick mellan Golan och Hauran.

Äfven uppgifterna om ett folk som kallas boriterna

föranleda oss att göra en skillnad mellan under Egypten

och under Cheta-riket lydande amoriter öster om Jordan.

Af skäl som Jensen framhåller2 nämligen att gentilia på -i

icke bildas af appellativ utan blott af nomina propria kan

horit icke antagas betyda “grottinnebyggare“ utan fastmer

“innebyggare i landet Hor“. Detta är just det egyptiska

namnet på Palestina. Nu voro dessa boriter ett krigarfolk

liksom de amoritiske refaim “jättarne“ (5 Mos. 2 — 3).

Horiter betyder då de under det egyptiska landet Hor

1 Baedeker, Palästina und Syrien5 sid. 188.

2 Zeitschr. fur Assyriologie 1895 sid. 332 ff.lydande krigare till skillnad från ett annat lands krigare,

och då namnet Hor försätter oss till den tid då Egypten

ägde Palestina, så bör det angränsande riket vara

Cheta-riket. Yi hafva sett huru enligt Ramses II:s fördrag med

Cheta-konungen en del amoriter kommo att lyda under

Egypten och en annan del under hetiterna. Det egentliga

Amoriterlandet lydde under de senare, och dess krigare

kunde kallas amoriter i ordets egentligaste mening,

hvar-emot de under Egypten lydande amoriterna kallades för

horiter. Denna skillnad måste hafva utpräglat sig mest i

norr där de båda gränsade tillsammans. I själfva verket

visar det sig att lioriterna bott i Golans bergland och där

stått i motsats till de amoritiske Refaim i Basan och att

horiternas förläggande till Seir beror på en af dessa

geografiska konstruktioner som äro så vanliga i G. T:s

historiska böcker. Man märke att både Ismael och Amalek

enligt 1 Mos. 36 äro besläktade med Esau men just Ismael

och Amalek framställas som boende både söder om Juda

och i östra Jordanlandet (1 Mos. 16, 21, 25; 1 Sam. 15,

Dom. 3 18 6 3. aa). Framförallt böra vi här märka

traditionerna om bröderna Jakob och Esau. Traditionen om Jakobs

invandring till västra Jordanlandet går tillbaka på amoritiska

stammars vandring från nordost in i Kanaan (§ 7). Hafva

Jakobs söner alltså en gång bott öster om Golan, så

kunna somliga uppgifter om Jakobs relation till Esau bero

därpå att typen Esau till en god del har sitt motiv i

Golans bergsbygd med dess amoriter, hvilka haft strider

med sina bröder österut, och att denna bergsbygd sedan

identifierats med Seir-Edom; en sådan konstruktion är

förklarlig då Juda kommit från samma håll som Jakob och sedan

kämpat mot Edom. Huru just Golans folk placerats söder

om Juda synes i 1 Sam. 27 8 där det heter att Gesuriterna,

som eljest bodde i Golan, fordom jämte Girsiter och

Amale-kiter bott ned emot Sur och ända till Egyptens land. Dylika

uppgifter torde visserligen delvis grunda sig på det faktum

att Egypten ägt Golan jämte hela det sydligare

Östjordan-landet och hela Sinai-halfön, så att en fri samfärdsel ägde

rum på hela detta område, men kombinationen mellan Golanoch landet söder om Juda måste i alla händelser bero på

Judas förhållande dels till landet Golan dels till Seirs

bergsbygd. Dessa båda länder hafva äfven eljest på

flerfal-digt sätt förbundits med hvarandra; sålunda säga

nuvarande traditioner att Jobs hemland betecknas af

“Job-stenen* mellan Hauran och Golan och dessa synas vara

mycket gamla (jfr Josefus Arch. I 64), medan han däremot

enligt andra uppgifter skall hafva bott i Edom, då t. ex.

hans land Uz i 1 Mos. 36 28 betecknar en edomitisk stam

eller då i Klag. 4 21 Edom säges bo i landet Uz (Jobs vän

Elifas har ock ett edomitiskt namn (1 Mos. 36 4. 10 ff.)1. Då

nu boriterna såväl i 1 Mos. 14 som i 5 Mos. *2 — 3

sammanställas med Refaim, hvilkas egentliga hemland är Basan,

och då själfva namnet horiter, enligt det förut sagda, bör

anses uttrycka en motsats till amoriter på hetitiskt område,

hvilken motsats måste hafva framträdt just norrut, samt med

hänsyn till relationerna mellan Jakob och Esau antaga

vi att horiterna bott bland annat i Golan och där såsom

lydande under egypterna stått i motsats till de amoriter i

Hauran och det nordligare Trakon-landet, hvilka lydt under

hetiterna. Stammen Gad bestod alltså af boriter (=

egyptiska amoriter) liksom stammen Asser2 och traditionerna

vittna ju ock därom att amoriter fordom bott i hela

öst-jordanlandet, ehuru de skola hafva blifvit utrotade liksom

horiterna i Seir.

Amoritiska krigare, framförallt Gad och Asser, hvilka

sedan El-Amarna-tiden utbredt sig söderut hade alltså nu

1 Jfr B. Duhm Das Buch Hiob (i Martis Kurzer Hand-Commentar

zum Alten Testarn.) sid. 1 f.

2. Märkligt är att refaim och perizzeer sammanställas i Jos. 17 15.

De båda beteckna utan tvifvel två slags amoriter, nämligen dels sådana som

bodde i Basan (refaim) dels sådana som bodde mellau bergen Hermon och

Anti-Libanon samt mellan det senare och Libanon. Den ursprungliga

betydelsen af stammen prz synes vara en dal eller slätt mellan berg (jfr Gesen. —

Buhls Lex.). I Dom. 6 sammanställas perazon med Israel (den heliga jorden;

jfr ofvan sid. 26 om amoriterdalen som en jordgudinna). Annorstädes förbindas

kanaaneer och perizzeer (1 Mos. 13 7 Dom. 1 5), hvilket äfven blir förklarligt

om perizzeerna äro ett gammalt folk i landet vid sidan af kanaaneerna. Vi

hafva att tänka oss att stammarne Gad och Asser såsom horiter en gång

stodo i motsats till amoriterna både i öster (refaim) och i norr (perizzim).genom det ingångna fredsfördraget blifvit egyptiska

undersåtar. Liksom egypterna ofta annars togo i sin sold just

sådana krigare mot hvilka de förut kämpat som fiender, så

använde de nu amoriter, så mycket mer som dessa lydde

under Egypten. Alldeles liksom på El-Amarna-tiden

Habiri-män användes i Egypten så har ock den 19:de dynastien

användt amoriter (lioru-män == koriter) i Egypten. Där

använde de samma list och slughet som bevittnas i

El-Amarna-brefven för att vinna inflytande, hvilket ådragit

dem egypternas hat såsom vi finna af den redan förut i

förbigående omnämnda märkvärdiga skrift från Ramses II:s

tid, hvilken fått namnet Papyrus Anastasi I. Yi måste.

något fästa oss vid innehållet i denna skrift, då den synes

ägnad att sprida ljus öfver både Israels och amoriternas läge

i Egypten under Ramses II:s tid efter fördraget.

Innan vi gå in på densamma böra vi betänka att med

fredsfördraget en vändning till det sämre i Israels ställning

i Egypten måste hafva ägt rum icke blott därigenom att

Israel blef afspärradt från förbindelse med moderlandet och

prisgifvet åt en Farao hvars sträfvan gick åt alldeles

motsatt håll mot dens, under hvilken Israel kom ned till

Egypten samt därigenom att dess fiender amoriterna nu kommit

till inflytande i Egypten, utan ock därigenom att fördraget

gaf Ramses II ledighet att ägna sig åt sina många

byggnader, till hvilka Israels arbetskraft begagnades. Man kan

ana hvad detta inneburit då Ramses II byggt mera än någon

annan egyptisk konung1 och de öfver 40 åren af hans

regering efter fördraget utfylldes med sådana företag. Äfven

om dessa arbeten talar Papyrus Anastasi I2.

Skriften, hvars författare (hans namn är förstörd t) säger

sig vara skrifvare och kunglig ämbetsman, har den litterära

formen af genomgående tilltal till den person om hvilken

1 Erman, Ägypten, sid. 78.

2 Öfversättning och kommentar af F. Chabas, Voyage d’un Egyptien

en Syrie, en Phpnicie, en Palestine, etc. 1866. Jämför H. Brugsoh, Examen

critiqne du livre de M. Chabas in ti tulo voyage dfnn Egyptien etc. 1867 och

Erman, Ägypten, sid. 508 ff. Till det för obs viktiga stället om

naaruna-trupper se K. Piehl i Zeitschr. fur ägyptische Sprache, Bd 28 sid. 2.:i.den handlar. Denne (hans namn är Nechtsotep) är likaledes

en kunglig skrifvare men af högre rang; han är befälhafvare

(general) öfver hären (resp. en del däraf) och äfven skriftens

författare tänkes lyda under honom. Det fingeras nu att

Nechtsotep nedskrifvit en berättelse om sina såväl i

Egypten som i Palestina utförda bedrifter och att han lämnat

författaren sina anteckningar med uppdrag åt honom att

bearbeta dem och utgifva dem i en för den egyptiska

publiken lämplig form. Författaren begagnar emellertid denna

fiktion endast för att satirisera sin öfverordnade. Till en

början öfverflödar han med loford och prisar generalen

så-, som en utomordentlig skrifvare, en vältalig man som det

är en lust att höra när han upplåter sin mun; allt som

utgår därifrån är blandadt med honung; han känner det

gudomliga språket och alla hemligheter; det finns icke hans

like. På denna bakgrund framställes emellertid sedan en

helt annan bild af generalen. När hans skrifter kommit

författaren tillhanda har han blifvit öfverraskad af deras

bristfälliga form; uttrycken äro dunkla och förvridna och

foga sig icke efter skrifvarens mening. Liksom för att håna

generalen som behöfver litterär hjälp försäkrar författaren

att han affattat sin skrift ensam från början till slut.

Längre fram prisas Nechtsotep i sin egenskap af

anförare för trupperna vid deras arbeten med framforslande

af obelisker och andra stenar från stenbrotten. Författaren

var själf en af undercheferna för dessa trupper, så att han

kunnat iakttaga generalens förträfflighet. Men äfven här

slår berömmet öfver i sin motsats. Vid ett tillfälle då

uppror utbrutit bland arbetarne vid stenbrotten i Hamamat,

öster om Nilen, skall generalen kufva det. Han utskrifver

då soldater af olika trupper på följande sätt: “Naaruna,

pidatitrupper tillika med bågskyttar, öfver hvilka du

befaller, tillsammans 1900; Sardana 620; Kahak 1600;

Mascha-vascha tillika"med Nehsii 880. Summa 5,000“. Lika

noggrant och detaljeradt som soldaternas antal angifves

beräknas ock de olika slagen af födoämnen till deras underhåll.

Men det ser ut som om skrifvaren-generalen icke räknat

rätt utan att oordningar utbrutit i hären, emedan lifsmedlenvoro otillräckliga. — Till de här gifna viktiga upplysningarne

om legotruppernas nationalitet få vi strax återkomma.

Äfven i ett annat för oss viktigt afseende riktar

författaren sin satir mot generalen, när han nämligen i sin

skrifts senare del talar om dennes färder i Asien. Generalen

gör anspråk på att vara en “rnahar" och “ meriån “. Det

är att märka att båda dessa ord äro semitiska; det förra

betyder “förfaren*, “skicklig", särskildt en som genom

resor i främmande länder förskaffat sig visdom och

värdserfarenhet eller eljest i något afseende har en insikt

framför andra \ Ordet meriån betyder “hero“, “ hjälte “, “ herre “.

Hjälten-generalen säges ock vara chef för Aruna (enligt

Chabas = naaruna “manskap", semitiskt ord) och anförare

för armeer (enl. Chabas begagnas här det semitiska saba)

som marschera till aflägsna länder. Märkligt är att hjälten

här jämföres med en furste öfver stammen Asser: “ditt

namn är såsom Kadairadiy:s, furstens af Asser, när

vildhunden finner honom i bika-snåret på det af beduiner

tilltäppta passet“2, hvarmed på en gång generalen och Assers

furste ironiseras. I sin egenskap af mahar och meriån gör

generalen anspråk på att väl känna till Syrien; han har

fört momoarer öfver sina resor, hvilka föreligga författaren.

Men denne visar att hjälten i själfva verket har en

bristfällig kunskap om landet; det räknas upp en mängd städer

och orter där han icke varit eller som han åtminstone icke

har lika god kännedom om som författaren, hvilken

dessutom afsiktligt gör vidsträckt bruk af semitiska ord för att

visa att han icke heller i detta afseende står efter sin

förman. Dennes mödor i Syrien beskrifvas för öfrigt på ett

1 “Jag är en skrifvare och maliar“ tänkes generalen säga. Egenskapen

af skrifvare och den af resande hjälte äro ock förenade hos Gilgamis då det

i början af den babyloniska legenden om honom heter att han gick en fjärran

väg och utstod mödor hvilka han upptecknade på en stentafla. Jämför

äfven början af Adapa-myten. Esra, som gjort expeditioner mellan

Babylonien och Palestina och fört memoarer däröfver, kallas för en förfaren

(malier) skriftlärd, Esra 7. Jämför beskrifningen på den vidtbereste

skriftlärde i Syrak 89 (jfr Mattei 28 ir>). Oidspråkslitteraturen och dess visdom

grundar sig i allmänhet på dylik “förfare»liet“.

2 Max Muller, Asien und Europa, sid. 236.

Wallcs, J. qmycket satiriskt sätt. Slutligen beder författaren sin

förman att vara nådig och icke irritera sig och säga att han

förnedrat honom inför publiken; han har endast velat visa

huru en rätt mahar bör vara beskaffad.

Då här hela tiden förutsättes att Nechtsotep icke är

mäktig egyptiska språket, då han gör anspråk på att vara

en mahar och en meriån som känner till Syrien bättre än

andra, då han säges vara anförare för ett särskildt slag af

trupper (aruna = naaruna), då han jämföres med höfdingen

öfver stammen Asser, och då den egyptiske skrifvaren är

satirisk mot både Nechtsotep och Assers höfding, så måste

antagas att Nechtsotep representerar officerare från Asien

hvilka tjänstgöra i Egypten. Då vidare Egyptens

besittningar i Asien numera inskränka sig till det senare Palestina

(Horu) och Fenicien, då de asiatiske krigare som nu befinna

sig på detta områdé framförallt äro amoriter, då Nechtsotep

tydligen är en typ som representerar de många asiatiske

officerarne, och då han jämföres med höfdingen öfver den

amoritiska stammen Asser, så finna vi i Papyrus Anastasi I

vittnesbörd därom att på Ramses II:s tid amoritiska krigare

användes i Egypten liksom i Palestina. Dessa visste att

förskaffa sig stort inflytande i Egypten genom sin särskilda

kunskap om Syriens språk, länder och folk, en kunskap som

Farao ville göra bruk af för att säkrare bevara de asiatiska

besittningarne åt Egypten. Naturligt är att amoriternas

anspråk på att vara mer “förfarna" än de inhemska

egyptiske ämbetsmännen (skrifvarne) hos dem uppväckt den ovilja

för hvilken var papyrus är ett uttryck.

Ett ytterligare bevis på att amoriter nu tjänstgöra i

Egypten ligger i den ofvan citerade uppgiften om de olika

slag af soldater som Nechtsotep utskref för att undertrycka

uppror vid stenbrotten. Sardana äro de bekanta

Medelhafs-krigarne, som vi träffat i Fenicien redan på

El-Amarna-tiden men som uppträda i Egypten först nu under 19:de

dynastien; Kahak är en libysk stam och Maschavascha en

annan sådan; Nehsii äro negrer. I spetsen ställer listan

emellertid naaruna, pidatitrupper och bågskyttar, hvilka

sammanräknas till en summa och synas hafva bildat härenskärna; till den sluta sig soldater från olika folk, hvilkas

åtskillnad äfven under deras tjänst i Egypten upprätthålles1.

Som förut är nämndt (sid. 75) omtalas naaruna äfven eljest

under Ramses II:s tid, nämligen som posterade i

Amoriterlandet under kriget med hetiterna. Då namnet är semitiskt

(— “ungt manskap") och då det betecknar en egen

häraf-delning vid sidan af pidati-trupper och bågskyttar och denna

naaruna-här dessutom är åtskild från libyer, Sardana och

Nehsii-negrerna så måste antagas att naaruna-regementet

bildats af soldater från Faraos asiatiska besittningar, och

då måste vi åter tänka på amoriterna som just utbredt sig

där och blifvit Faraos undersåtar.

De bibliska traditionerna vittna ock därom att de mot

"hebreern" Josef (representant för Flodlandets "hebreer")

fientliga bröderna (amoriterna som sedan ingått i Israel)

kommit ned till Egypten efter honom, liksom ock därom, att

amoriter utbredt sig långt söder om det egentliga

Amoriterlandet. Men teorien om brödernas försoning i Egypten är

en reflex tillbaka från senare tider, då Rakel- (Josefs-) och

Lea-stammarne (amoriterna) i Palestina förenats med

hvarandra.

Den ifrågavarande papyrus gifver oss en inblick i hvad

man mest sysslade med i Egypten efter fredsslutet med

Cheta-riket; det var byggnadsföretag. Vid dem användas

soldater, hvilkas arbeten öfvervakas af officerarne. Vi finna

att uppror kunde utbryta bland de vid stenbrotten arbetande,

antagligen af missnöje öfver för hårdt arbete. Till upprorets

undertryckande användas bland annat naaruna-trupper

(amoriter) som anföras af en amoritisk general. Ehuru det icke

i vår papyrus säges, så veta vi af andra källor att

israeliterna voro bland de arbetande. Maneto säger att "de

spetälske" (Israels fäder) skickats till stenbrotten för att

arbeta där. I 2 Mos. 1 berättas att Israels barn bland annat

måste åt Farao bygga upplagsstäderna Pitom och Ramses.

Staden Pitom har Naville återfunnit vid östra ändan af Vadi

Tumil åt nära det nuvarande Ismailia2 och han har likaledes

1 Erman, Ägypten, sid. 71G.

2 Naville, The Store-city of Pitliom and the rout of the Exodus, 1885.konstaterat att den varit en upplagsstad samt funnit det

högst sannolikt att den byggts af Ramses II. Den andra

af israeliterna byggda staden bär ju Ramses namn. Här

hafva alltså de israelitiska traditionerna bevarat riktiga

erinringar. Ett minne af Ramses II:s långa regering, som

redan i och för sig öfverskred det vanliga måttet och för

Israel måste kännas dubbelt lång föreligger i 2 Mos. 2 28 ff.:

“Och det hände sig under dessa långa dagar att konungen

af Egypten dog och Israels barn suckade under sin träldom

och klagade och deras rop öfver träldomen steg upp till

Gud. Och Gud hörde déras jämmer, och Gud tänkte på sitt

förbund med Abraham, Isak och Jakob. Och Gud såg till

Israels barn och lät sig vårda om dem“. Israels befrielse

har alltså enligt dessa minnen ägt rum kort efter Ramses

II:s död, d. v. s. under hans son Merneftah. Riktigheten

häraf framgår af flere vittnesbörd, bland andra af den 1895/96

upptäckta Merneftah-inskriften, hvilken dock på samma gång

korrigerar de senare tillkomna israelitiska berättelsernas

uppgifter om Israels ökenvandring efter uttåget ur Egypten.II. Det mosaiska Israels uppkomst.

A.

Den nya religiösa begynnelsen på Moses tid.

§ 4. Israels uttåg ur Egypten ocli invandring i Kanaan

samt de tio ordens kungörande därstädes.

De från Libyen och Medelhafvets kuster anlända

krigare, som den 19:de dynastiens Faraoner togo i sin sold,

blefvo vägvisare för nya, från samma håll kommande skaror,

hvilka slutligen förmedlade Israels befrielse från Egypten.

I Ramses II:s sons, Merneftahs 5:e regeringsår angreps det

västliga Delta-landet af libyer samt flere med dem

förbundna Medelhafs-folk: Turscha, Schardana, Schakaruscha,

Akaivascha och Luku. När underrättelsen härom kom till

Merneftah var han som bäst sysselsatt med att befästa

gränsen mot öster. Men nu måste denna gräns lämnas åt sitt

öde och alla tillgängliga trupper uppbådas mot främlingarne

i väster. Efter en hårdnackad strid stannade segern på

egypternas sida, tack vare legosoldaternas tapperhet.

Under denna strid har Israel lyckats komma öfver den

östliga gränsen och utvandra ur träldomslandet. Som förut

är sagdt har befrielsen enligt de bibliska traditionerna skett

icke långt efter Ramses II:s död. Men dessa gifva oss ock

den närmare upplysningen att uttåget skedde under ett krig,

hvartill legenden sedan efterhand fogat andra plågor som

skulle hafva kommit öfver Egypten innan Israel släpptes

lös. Den nye konung i Egypten som icke visste af Josef

säger enligt 2 Mos. 1 8 ff. till sitt folk; u Se Israels folk ärstörre och mäktigare än vi. Nu väl, låtom oss gå klokt

tillväga med dem; eljest kunde de ännu mer föröka sig, och

om ett krig komme på, så kunde de förena sig med våra

fiender och begynna krig emot oss och sedan draga bort ur

landet." Dessa i Faraos mun lagda ord förutsätta gamla

traditioner i Israel därom, att uttåget ur Egypten skett

under det att fienden anfallit landet. Samma slags

erinringar föreligga ock i 5 Mos. 4 32—34: "Ty fråga de framfarna

tider —--om någon Gud har försökt att komma och

hämta ett folk åt sig ut ifrån ett annat folk genom

hern-sökelser, tecken och under, genom krig, stark hand och

utsträckt arm och genom stora fruktansvärda gärningar,

hvilket allt Jahve, eder Gud, har gjort med eder i Egypten

inför dina ögon." — Vi hafva i det föregående funnit

talande motsvarigheter mellan Josef shistorien och Amenofis

IV:s tid. Den nye konung, som icke visste af Josef,

representerar den (19:e) dynasti, som reagerade mot Amenofis

IV:s reform. Israel har vidare bevarat erinringar om

byggandet af städerna Pitom och Ramses, hvilket skedde under

Ramses II:s tid, om dennes långa regering samt om

befrielsen kort efter hans död under ett fientligt anfall på Egypten.

Detta sistnämnda hänvisar oss just till libyernas anfall på

Egypten under Ramses II:s efterträdare Merneftah. Yi få

alltså en hel serie af motsvarigheter mellan den egyptiska

historien och de israelitiska traditionerna, hvarigenom den

nu ifrågavarande motsvarigheten blir så mycket mera

betydelsefull. Den af Flinders Petrie upptäckta

Merneftah-hymnen bekräftar ock tillfullo att Israels uttåg skett under

kriget med libyerna. Men då samma inskrift visar att Israel

uppträdt i Kanaan kort efter detta krig så vilja vi, innan

vi öfvergå att betrakta inskriftens innehåll, fästa oss vid

de bibliska traditioner som likaledes vittna därom att Israel

tågat direkt in i Kanaan utan föregående ökenvandring.

Moseböckernas källor tala enstämmigt om en tvåfaldig

frälsning som vederfarits Israel vid uttåget ur Egypten,

nämligen dels en från själfva Egyptens land dels en genom

hafvet undan Faraos förföljande krigshär. Frågan är vid

hvilket haf den senare räddningen ägt rum. Redan enSchleiden 1 har uppfattat 2 Mos. 14 i ff. så, att här är fråga

om Medelhafvet, och denna uppfattning har på ett nytt sätt

blifvit motiverad af egyptologen Brugsch, som sökt uppvisa

att Israels tåg gått öfver den smala landtungan mellan

Medelhafvet och den långsträckta, parallelt med hafvet löpande

s. k. Sirboniska sjön öster om den egyptiska gränsen2. Det

är så mycket märkligare att dessa båda forskare genom att

betrakta själfva texten kommit att tänka på Medelhafvet,

som en sådan väg synes alldeles strida mot den tradition

om en följande vandring ned till Sinai som samma text

innehåller och som icke af nämnda forskare motsades. Men

efter Navilles upptäckande af Pitom, och sedan han

dessutom uppvisat att Suez-viken i forntiden sträckt sig längre

norr än nu, så att de nuvarande Bittersjöarne, norr om hvilka

Pitom låg, utgjorde vikens nordligaste ända, har man varit

böjd att tänka sig denna del af Suez-viken som det af

Israel genomtågade “ Säfhafvet “8, hvilket ju passar bättre

till traditionen om den följande vandringen till Sinai. Brugsch

har ock själf öfvergifvit sin förra mening4, hvilken också i

alla händelser var ohållbar bland annat så tillvida, att lian

utgick från. Exodus’ föreliggande redaktion och direkt

kombinerade den med egyptiska källor utan att taga hänsyn

till dess bearbetning af flere olika källskrifter med olika

geografiska teorier.

Elohisten säger i 2 Mos. 13 17—r.>, att sedan Farao

släppt folket, Grud icke förde det den genaste vägen som

gick till filisteernas land utan lät det taga en omväg,

nämligen den väg som gick genom öknen till Säfhafvet. Detta

haf ligger alltså enligt Elohisten utanför Egypten. I 1 Kon.

9 2(> (jfr 4 Mos. 21 4) kallas Åkaba-viken för Säf-hafvet, och

då enligt Elohisten lagstiftningsberget var Horeb som låg

1 Landenge von Suea 1858.

2 L’Exode 1875.

3 Så exempelvis Kloatermann, Geach. dea Volkea Israel 1890, aid. (50;

Stade, Entatehung dea Volkea Israel 1899 aid. 8 f.; Gutlie, Geacli. dea Volkea

Iarael 1899 a. 18; Holzinger och Bsentsch i aina kommentarer till Exodus

(1900) o. a. v.

4 Steininschrift und Bibelwort 1891.i Midians land öster om Akaba-viken, så måste antagas att

denna är Elohistens Säfhaf1.

Men Elohisten har säkerligen icke uppfunnit den

traditionen att Israel tågat genom ett haf utan förefunnit densamma

och blott lämpat den efter sin teori om det heliga bergets

läge.. Äldre än den elohistiska Horeb- (och den Jahvistiska

Sinai-)traditionen är den, enligt hvilken Seir var

lagstiftningens berg, från hvilket Jahve uppenbarat sig för det i

Kades lägrade Israel2. Har nu redan denna tradition vetat

om ett tåg genom hafvet så kan detta väl icke vara något

annat än Medelhafvet, försåvidt det nämligen ligger utanför

Egyptens gränsfastningar. Och detta senare måste vi antaga

dels emedan Farao i alla traditioner säges hafva släppt

folket ut ur landet — det var ju detta som de egyptiska

plågorna hade med sig — dels emedan Elohisten väl icke

kommit till sin geografiska teori om Säfhafvet ifall icke

redan före honom det ifrågavarande hafvet ansetts ligga

utanför Egyten. Hurudan är nu Sinai-traditionens och den oss

föreliggande Exodus-redaktionens (enligt hvilken Horeb och

Sinai äro samma berg3) teori om det af Israel genomtågade

hafvet? Det synes oss att alla uppgifter i texten fä sin

bästa förklaring om redaktionen (och Jahvisten) i anslutning

till den gamla Seir-traditionen afser Medelhafvet. Att

härigenom en med hänsyn till Sinais läge högst osannolik väg

för Israel erhålles är intet bevis mot att redaktionen menat

denna. Det visar sig ock att man varit medveten om

vägens underlighet och behöft särskildt förklara densamma.

1 Så äfven Sayce i The early history of the Hebrews, sid. 182, hvilken

dock rättar Elohisten och sluter Big till dem som anse Suez-viken vara det

ifrågavarande hafvet.

2 Om ursprunget till Kades-Seir-traditionen, från hvilken både

Horeb-och Sinai-traditionerna äro utgreningar; se § 5 och jfr § 9.

3 Huru Horeb först genom konstlade geografiska konstruktioner gjorts

till samma berg som Sinai synes t. ex. af 5 Mos. 1 l—2, hvarest talas om

en väg från Horeb till den plats öster om Jordan, där Moses befann sig,

angående hvilken väg det särskildt framhålles att den går förbi Seirs

bergstrakt vid Kades-Barnea, hvaraf naturligen följer att Horeb måste ligga på

Sinai-halfön. Det är säkerligen denna slutsats som författaren velat att

Jasaren skulle draga, .. Som sagdt, Elohisten har enligt 2 Mos. 13 17—ut låtit

Israel tåga till Akaba-viken, som enligt hans teori är det

af Israel genomtågade Säfhafvet. Det är med hänsyn till

denna stråt som Israel i kap. 14 2 får befallning att vända

om och uppslå sitt läger framför Pi-Hachirot emellan

Migdol och hafvet midt emot Baal-Safon. Israel vänder sig

alltså om från Elohistens väg och lägrar sig vid ett haf.

Om Israel redan är utanför Egypten, så måste ifrågavarande

haf vara Medelhafvet och Migdol det bekanta Migdol vid

vägen från Egypten till Palestina i enlighet med Brugsch

uppfattning af 1875. Att Israel befallts att vandra en så

egendomlig väg förklaras i v. 8: om Israel lägrade sig så,

då skulle Farao tro att Israel misstagit sig på landets

beskaffenhet och blifvit instängdt i öknen, och så skulle Farao

lockas att förfölja Israel. Det är alltså tydligt att Israels

lägerplats mellan Migdol och hafvet tänkes såsom

utgångspunkt för en väg, där man vanligen icke kunde komma

fram, så att om Farao där angrepe Israel skulle det vara

innestängdt. Landet mellan Migdol och hafvet är då en

ingång eller mynning till ifrågavarande instängda område,

som dessutom enligt uppgift skall vara en öken. I fall

Pi-Hachirot i likhet med Migdol och Baal-Safon är ett

semitiskt namn, så ligger redan i själfva namnet att orten

är en mynning, ty pi betyder mun och mynning. Just inför

denna mynning skulle israeliterna lägra sig så att de riktade

sig mot Baal-Safon liksom om de ämnade Itåga åt detta

håll. Men allt detta passar in på näset mellan Sirboniska

sjön och Medelhafvet. I motsats mot Brugschs uppfattning

att uttrycket “mellan Migdol och hafvet“ skulle innebära

att Israel först tågat förbi Migdol och sedan lägrat sig på

en längre fram belägen ort innan det uppnått hafvet

(Sirboniska sjön) ger texten oss snarare anledning att uppfatta

Migdol som beläget vid den västliga (åt Egypten vända)

ändan af Sirboniska sjön, så att när Israel lägrade sig

mellan Migdol och hafvet, hade det Migdol med Sirboniska

sjön till höger, Medelhafvet till vänster, midt framför sig

mynningen till näset mellan Sirboniska sjön och Medelhafvet

och vidare ett stycke inne på detta näs Baal-Safon, hvilketangifver den riktning, i hvilken Israel ämnade tåga. Just

om Migdol låg vid västra ändan af Sirboniska sjön kunde

Israel antagas blifva innestängdt ifall det lägrade sig på

angifna sätt och sedan tågade hän emot Baal-Safon. Af

Hez. 29 10, 30 <-> liksom af andra uppgifter vet man att

Migdol låg vid Egyptens nordöstligaste gräns mot Asien

efter vägen dit1. Hurudan Sirboniska sjön såg ut på Moses

tid veta vi icke; den torde emellertid sedan dess hafva

undergått minst lika stor förändring som Suezviken. Men

vi kunna ju på grund af 2 Mos. 14 antaga att Migdol legat

vid västra ändan af Sirboniska sjön. — En klassisk

författare Diodorus (XVI, 46) beskrifver sjön sålunda2: “Det

linnes mellan Ccelsyrien och Egypten en sjö, föga bred med

ett ofantligt djup och med en längd af omkring 200 stadier.

Den kallas Sirbonis, och den utsätter den resande, som

nalkas den, för oförmodade faror. Då dess bassäng är

(smal) som ett band och dess stränder mycket vida så

händer det att den betäckes af en massa sand som de

ständiga vindarne från söder medföra. Denna sand kommer

vattenspegeln att försvinna för blicken och sammanblandar

dess aspekt med själfva markens. På detta sätt hafva hela

armeer blifvit uppslukade på grund af okunnighet om denna

plats och hafva tagit miste om vägen. Den löst hopade

sanden mottager lätt spåren af fotsteg och inbjuder andra

att, under en ödesdiger säkerhet, följa efter till dess att

de, inseende" faran, söka undkomma först i det ögonblick

då det icke längre finnes något medel till räddning---

Sådan är naturen af dessa fält för hvilka namnet Barathra

("afgrunderna") är fullkomligt passande."

Om den historiska verklighet som ligger bakom

traditionerna kunna vi ock helst få en föreställning ifall vi tänka

på det bekanta Migdol nordost om det egentliga Egypten.

1 När man låter Israel tåga “genom liafvet" vid Suez vikens norra

ända måste man naturligtvis antaga ett Migdol äfven där. Något sådant

är hittills icke uppvisadt, och i alla händelser är det antagligast att de

bibliske författarne, när de tala om ett Migdol vid Egyptens gränser, alltjämt

mena samma Migdol.

2 Se hos Brugsch, l’Exode, sid. 29 f.Migdol var en egyptisk fästning efter vägen till Asien. Vi

kunna då tänka oss att den egyptiska besättningen, som

bevakade den till höger om Sirbonissjön gående vägen,

hindrade Israel att komma fram där, att Israel då till de

egyptiska soldaternas öfverraskning valde den farliga vägen

till vänster om Migdol, d. v. s. mellan Migdol och hafvet,

att egyptierna då jagat efter Israel men därvid råkat i

olycka. På detta sätt förklarades ock traditionen om två

olika räddningar, en ur det egentliga Egypten under ett

krig (resp. plågor som drabbat Egypten) och en senare vid

hafvet. Har Israel kommit öfver den rad af

gränsfästningar som sträckte sig mellan Suezviken och Menzalesjön

just därför, att denna gräns icke kunde tillräckligt bevakas

under striden med libyerna i väster, så är det icke

sannolikt att trupper från det egentliga Egypten genast varit i

tillfälle att jaga efter Israel; däremot kan man förstå att

trupperna i Migdol, hvilka väl icke kunnat uppbådas mot

libyerna, sökt hindra Israel i dess flykt. Just den underliga

väg, på hvilken Israel slog in, synes ock vittna därom att

tiender stått i vägen för Israel men icke kommit efter

detsamma från Egypten. — Sedan traditionen utgestaltat sig

därhän att Farao, efter att hafva lidit många plågor, skulle

hafva frivilligt släppt Israel så hafva då händelserna vid

hafvet förbundits därmed så, att Farao senare skulle hafva

ångrat sig och jagat efter Israel. Men att Israel, som

sagdt, erfarit två från hvarandra skilda räddningar, det

måste antagas vara en historisk kärna som ligger bakom

denna kombination. Denna historiska kärna åter visar hän

därpå att Israel tågat direkt in i Kanaan.

Äfven lofsången i 2 Mos. 15 har bevarat den tradition

att Israel från Egypten tågat in i Kanaan utan föregående

ökenvandring. Man är i allmänhet böjd att låta denna

sång vara rätt sent tillkommen, i synnerhet på grund af

dess likhet med Psaltaren. Emellertid kunna dylika kriterier

lätt föra vilse; det kan nämligen sättas i fråga om icke

psalmerna ansluta sig till urgamla mönster från det

förmosaiska Israels moderland, där psalmsång och spel

säkerligen förekommit vid tempelgudstjänsterna likaväl som långt o

senare i Hierapolis (jfr .§ 7). Man liar ju ock mer och

mer funnit hurusom en mängd skenbart nya företeelser som

möta i efterexilisk tid i själfva verket äro mycket gamla

fastän de af särskilda orsaker göra sig kraftigare gällande

i Israel först på sagda tid. Att lofsången i 2 Mos. 15 i

alla händelser är förexilisk synes oss framgå bland annat

af Devterojesaja, som i kap. 42 10 ff. talar om en ny

frälsning som skall framkalla en ny sång. Då Devterojesaja

oftä tar hänsyn till tåget genom hafvet och då här i v. is

en tydlig anslutning till orden i Moses lofsång föreligger,

så måste den nya sången stå i motsats till den gamla

lofsången efter Israels tåg genom hafvet1. Frågan om

Moses-sångens ålder kräfver emellertid en vidlyftig undersökning

som icke här kan anställas. I dess nuvarande form

förutsätter den tydligen att Jerusalem redan blifvit centrum för

ett mosaiskt Israel. Men under alla omständigheter hafva

vi anledning att fästa oss vid dessa ord:

“Folken hörde det och darrade,

ångest grep Filisteens innebyggare.

Då förskräcktes Edoms furstar,

bäfvan grep Moabs höfdingar,

alla Kanaans innebyggare betogos af ångest.

Ja, förskräckelse och fruktan faller öfver dem;

" för din arms väldighet stå de orörliga såsom stenar,

till dess ditt folk tågat fram, Jahve,

till dess det folk du förvärfvat tågat fram.“

Här möta vi den föreställningen att Israel obehindradt

tågat in i Kanaan efter öfvergången öfver hafvet, och detta

emedan folken gripits af bäfvan vid underrättelsen om hvad

som vederfarits Israel så att de stått stilla medan Israel

tågat fram. Att döma af de folk som här nämnas och den

ordning i hvilken de uppräknas skulle Israel efter

räddningen vid hafvet hafva tåget till trakten af Sydpalestina (vi

kunna tänka på Kades), därifrån genom Edom och Moab

1 Äfven Bffintsch, aom dock på förhand är böjd att tänka sig sången

så sent tillkommen som möjligt, kommer till det resultat att den är förexilisk

(Exodus, sid. 129).och så från öster in i Kanaan. Allt detta sammanfaller

med Seir-träditionen, af hvilken Horeb- och Sinai-traditionen

äro ombildningar1. Men denna Seir-tradition åter går ytterst

tillbaka på händelser som ägt rum på Moses tid (se § 5)

och som på samma gång de förklara hvarför Seir gjorts till

det heliga berget och hvarför Israels tåg tänkts hafva gått

öster om Jordan äfven innebära att Moses och Israel i själfva

verket varit inne i Kanaan före vistelsen i Seir. De

anförda verserna ur Moses-sången, som sålunda lämpats efter

Seir-källan, innehålla emellertid utan tvifvel en viktig

historisk erinring dels däraf att Israel kommit in i Kanaan strax

efter tilldragelserna vid hafvet dels däraf att Kanaans

innebyggare låtit Israel obehindradt tåga in i landet, emedan

Israel underrättat folket om libyernas anfall på Egypten

(samt om egypternas olycka vid hafvet). Detta bekräftas

af Merneftahs segerhymn efter öfvervinnandet af libyerna, till

hvilken vi nu hafva att vända oss.

Merneftahs segerhymn är ett motstycke till Moses och

Israels lofsång i 2 Mos. 15. Genom libyernas infall i

Egypten räddades Israel ur träldomslandet och efter en

ytterligare underbar räddning vid hafvet tågade Israel direkt in i

Kanaan och underrättade dess innebyggare om den dom, som

drabbat Egypten emedan det misshandlat Jahves folk.

Kanaans innebyggare låta Israel tåga in i landet, där nu en

anti-egyptisk rörelse plötsligt utbreder sig ända in i

heti-ternas land. I motsats härtill vill Merneftah efter segern

öfver libyerna för all världen förkunna att gudarne stå på

Egyptens sida, att alla dess fiender för alltid blifvit

nedslagne, såväl libyerna som Cheta, Kanaan och Israel samt

hela Horu-landet (Palestina). Högst märkligt är att

Merneftah så starkt betonar, att han genom segern blifvit en

frigifvare åf fångar och att just legosoldaterna tänkas som

sådana, i det en del af dem under striden måste skydda

fästningarne och däri varit inneslutne, hvaremot de nu få

gå ut därifrån utan fruktan. Men att just detta framställes

som ett frigifvande af fångar ocli förtryckta är så egendom-

1 Jfr § 9.ligt att man har anledning förmoda att det sker med hänsyn

till Israel som nämnes i inskriften, så att Farao gentemot

förebråelsen att han varit hård emot främlingar och hållit

dem i förtryck och fångenskap vill visa att hans seger

innebär en befrielse för egypterna från fiendernas förtryck; detta

så mycket mer som Heliopolis’ gudar tänkas önska Merneftah

ett långt lif emedan han försvarat betryckta af(?) hvarje

främmande land och som han äfven eljest ställer fångarnas

befrielse efter kriget i förbindelse med gudarne kult. Vi

anföra här det för oss viktigaste af inskriften1:

“Aret 5, tredje månaden i året, tredje dagen, under

Ra-Horus’ Helighet, den segerrike tjurens, som har behag i

sanningens gudinna, konung af öfre och nedre Egypten,

Banrameramon, solens son, Merneftah hotephermaät.

Att upphöja (= ett upphöjande af) Ra-Horus’ kraft, att

förhärliga hans styrka, den segerrike tjurens, som slår

nio-bågs-folken, att förläna åt hans namn evighet för alltid, att

prisa hans segrar i alla länder, att kungöra (detta) för alla

länder, så många som finnas, att låta (dem) se

fullkomligheten af hans bedrifter, nämligen konung

Merneftah-hotep-hermaät:s, tjurens, kraftens herres, hvilken slaktar sina

fiender, ljuf på segerfältet, den, hvars horns anfall har

framgång, guden Schu, som fördrifver de öfver Egypten stående

molnen. Han låter Egypten se solstrålarna och störtar

berget af koppar från sitt folks nacke. Han gifver de i

fångenskap smäktande människorna frihet. Han hämnas

Memfis på dess fiender och låter Ptah-Tetunen jubla öfver

sina motsåndare. Han öppnar murstadens (d. ä. Memfis")

portar, som voro tillspärrade och låter dess tempel (åter)

mottaga sina spisoffer, konung Merneftah, den ene, som

stöder hjärtan hos hundratusenden och hos millioner. Vid

anblicken af honom träder lifsanden i deras näsor, honom

som genomtränger landet Tmhu under (hela) sin lifstid,

som sätter en skräck för alltid i MaSavasas hjärta. Han

låter Libyen vika tillbaka, som inträngde i Egypten. Stor

1 Efter W. Spiegelberg, Der Siegesliymnus des Merneptah (i Ägyptische

Zeitschrift 1896 sid. 1 ff.) och K. Piehl i Spliinx, Vol. IV 12f> fV. samt

dessutom efter benägna muntliga upplysningar från den senare.skräck för Egypten är i deras hjärtan. Deras truppers

ansikten vände sig tillbaka. Deras ben stodo icke fasta, utan

de flydde. Deras skyttar kastade bort sina bågar, deras

löpare blefvo trötta (?) af marscherande. De lösgjorde sina

vattusäckar och kastade dem till marken, deras säckar (?)

blefvo tagna och uthällda(?). Den eländige, besegrade

fursten af Libyen flydde under nattens skydd allena, utan

fjädern på hufvudet. — — — “

Härefter följer en skildring af den skam och nesa som

numera hvilade öfver den libyske höfdingen (Mauroje) och

den skräck och respekt som libyerna nu fått för Egypten,

som ända sedan gudarnes regering är Res enda dotter.

Därefter beskrifves huru man i Egypten jublar öfver sin

segrande konung. Dess vise, som känna gudarnes rådslut, säga:

“Ett stort under har skett med Egypten. Det har

gjort den, som utsträckte sin hand, till lefvande fånge. Den

gudomlige konungen triumferar (?) öfver sina fiender inför

Re; Mauroje, missdådaren, har blifvit nederslagen(?) af

hvarje gud i Memfis. Han (Re eller Merneftah) gick tillrätta

med honom i Heliopolis, och gudakretsen förklarade honom

skyldig till sin förbrytelse, (hvarpå) Alltets herre förordnade:

man gifve segersvärdet åt min rättsinnade, gode och milde

son Merneftah, som hyser omsorg (?) om Memfis och

försvarar (?) Heliopolis. De städer som voro tillslutna skola åter

öppnas. Han skall befria många, hvilka i hvarje distrikt (?)

voro fängslade och (åter) gifva offer åt templen. Han skall

åter bringa rökoffer inför guden. Han skall återgifva åt

furstarne deras egendom och låta de fattiga återvända (?)

till sina städer. Herrarne öfver Heliopolis säga till sin son

Merneftah: Må en (lång) lefnadstid komma honom till del,

då han försvarat dem som varit betryckta af(?) hvarje

främmande land — — —.“

Sedan gudarnes rådslut om Merneftah sålunda blifvit

kungjordt genom invigde män (jfr ofvan sid. 68), erinras

åter om den eländige libyer-furstens planer och på

bakgrunden däraf det lyckliga tillstånd som nu är rådande

i Egypten: “Man går vidt ut på vägarne utan att någon fruktan

är i människornas hjärtan. Fästningarne äro lämnade (af

sin besättning), brunnarne (åter) öppnade. Sändebuden vända

hem(?), murtinnarne ligga lugnt i solen till dess att dess

väktare vakna. Soldaterna få ligga i sömn. — — — Man

går och kommer under sjungande, icke gifves det mera

något klagoskri af suckande människor. Byarne äro åter

bebodda. Den som arbetade på sin skörd får äta den. Re

har åter vändt sig till Egypten. Han är född att hämnas

det, konung Merneftah. Furstarne äro sträckta till marken

och frambringa sin hyllning. Intet af niobågsfolken

upplyfter sitt hufvud. Förödt är Libyen, Cheta bragt till lugn,

Kanaan är fånget (?) med (?) allt ondt. Bortfördt är Askalon,

Gezer intaget. Jenoam är tillintetgjordt, Israel (I-si-ra-el)

har gått tillbaka, dess säd (sådd) finnes icke (mer),

inbyg-garne i Hor (Palestina) hafva förvandlats till änkor för

Egyptens skull; alla länder tillsammans befinna sig i lugn.

Hvar och en som ströfvade omkring har blifvit tuktad af

konung Merneftah, den med lif begåfvade likt solen för

hvarje dag. “

Sedan denna inskrift blifvit bekant (1896) hafva många

tvifiat på huruvida Merneftah kunnat vara uttågets Farao;

man ser ju här att Israel redan befinner sig i Palestina kort

efter Merneftahs krig med libyerna. Detta tvifvel är ock

berättigadt så tillvida, att inskriftens ord icke passa till

traditionen att Israel efter uttåget skulle en längre tid hafva

uppehållit sig i öknen, om nämligen Merneftah antages vara

uttågets Farao. Men i det föregående hafva vi funnit så

tydliga vittnesbörd därom att Israels uttåg ur Egypten

verkligen ägt rum under Ramses II:s efterträdare Merneftah

under ett fientligt anfall på Egypten, att vi omöjligen kunna

lämna dem utan afseende, och sålunda kunna vi af

inskriften endast draga den slutsats, att traditionen om öken

vistelsen före intåget i Kanaan är oriktig (ehuru den, som vi få

se i nästa §, har en annan historisk grund) och att Israel,

sedan det under det libyska angreppet på Egypten flytt ur

landet, tågat direkt in i Kanaan. Att uppfatta saken så,

därtill gifver oss inskriften äfven annars all anledning. Ickeblott talar Merneftah om befrielse af fångar och förtryckta

på ett sätt som synes vara motiveradt af Israels förtryck,

utan de rörelser af själfständighet i Palestina, i sammanhang

med hvilka Israel här omnämnes, äro framställda som ett

bihang till det libyska kriget, eftersom segern öfver Israel

och de andra asiaterna omtalas i omedelbar anslutning till

segern öfver libyerna. Den plötsliga förändringen i

förhållandet mellan Cheta-riket och Egypten kräfver ock sin

förklaring. Efter fördraget mellan de båda rikena rådde fred

och vänskap mellan dem under Ramses II:s tid och likaså i

begynnelsen af Merneftahs regering såsom synes däraf att

Merneftah skickade säd till Cheta-riket1. Att nu i samme

konungs segerhymn efter öfvervinnandet af libyerna helt

oförmodadt Cheta liksom ock Kanaan och Palestina

betraktas som fientliga måste antagas bero på i dessa länder

uppkomna rörelser, som ägt sammanhang med libyernas infall

i Egypten. Men då egypterna faktiskt slutligen besegrade

libyerna, och då rörelserna i Syrien icke gärna kunna hafva

utbrutit efter underrättelsen om segern, så är det

sannolikast att budskapet om libyernas anfall kommit till Kanaan

med sådana som midt under anfallet lämnat Egypten. Detta

träffar in på Israels uttåg enligt de bibliska erinringarne.

I de händelser genom hvilka Israel släpptes ut ur Egypten

liksom ock i den följande befrielsen vid Medelhafvet såg

Israel ett bevis på att Jahve stred mot egyptierna för Israel,

och i vissheten härom och entusiasmen häröfver har Israel

vågat tåga in i Kanaan, hvars innebyggare också gripits af

hvad de fått höra och så tillåtit Israel att draga fram.

Endast så kunna vi ock förstå att landets innebyggare

betraktas som upproriska jämte Israel och att specielt städerna

Askalon, Gezer och Jenoam blifvit tuktade; vi skola strax

se att dessa städer med största sannolikhet beteckna Israels

väg in i Kanaan. För öfrigt synes Merneftah, liksom han

tyckes taga hänsyn till Israels förtryck, också anspela på de

syriska folkens häpnad inför ryktet om händelserna i

Egypten och deras lugn medan Israel fick tåga hem, då han

1 v. Bissing, Gesch. Ägyptens sid. 69.

WalUs, J.säger att inbyggarne i Hor nu förvandlats till änkor (haret;

ordlek mellan bor och baret) för Egyptens skull och att alla

länder befinna sig i lugn. Äfven i det föregående talas om

skräck för Egypten hos libyerna och det är för att ingifva

respekt för Egypten som dess seger skall förkunnas i alla

länder. När det därför säges att inbyggarne i Hor

förvandlats till änkor för Egyptens skull, så ligger sannolikt

vikten icke just på ordet änkor, som väl är valdt närmast

för ordlekens skull, utan därpå att Hors folk undergått en

förvandling, liksom stelnat af förskräckelse för Egyptens

skull, så att deras häpnad vid Israels genomtåg härigenom

blir öfvertrumfad. — Sålunda visar sig Merneftah-hymnen

som ett verkligt motstycke till Moses och Israels segersång

i 2 Mos. 15, liksom denna senare också, i likhet med

Mer-neftah-hymnen, på sitt sätt är ett vittnesbörd att Israel utan

föregående ökenvistelse tågat direkt in i Kanaan.

Detsamma säger ju ock Maneto (se ofvan sid. 69).

De israelitiska erinringarne vittna på mångahanda sätt

därom att en betydelsefull lagstiftning ägt rum någonstädes

i närheten af Sikem, och man söker förgäfves i Israels

senare historia efter en föranledning till dessa traditioner. Vi

hafva därför skäl att undersöka huruvida icke ifrågavarande

tilldragelse skett just vid det mosaiska Israels begynnelse.

Anmärkningsvärdt är att Merneftah-inskriften, i samma

andedrag som den talar om länderna Libyen, Cheta och

Kanaan såsom kufvade eller bragta till lugn, äfven specielt

nämner tre städer, nämligen Askalon, Gezer och Jenoam

samt omedelbart därefter folket Israel och landet Horu.

Att just dessa tre städer nämnas i detta sammanhang får

sin förklaring ifall de gjort sig särskildt skyldiga till

sympati för Israel vid dess tåg in i Kanaan, i det att Israel

tillåtits att tåga fram just efter den väg som betecknas af

dessa städer. Jenoam, som då torde angifva tågets

slutpunkt, är utan tvifvel det i Josua 16 6-7 omtalade Janoha1

som nu heter Janun, och som ligger i en bergstrakt sydöst

1 Så Alfred Jeremias, Im Kampfe um Babel und Bibel sid. 15.om Sikem i den dalgång som åtskiljer de båda

bergssträckningar, hvilkas högsta toppar äro El-Orme (Aruma, Dom.

9 4i) i söder, som uppgår till 823 m., och Et-Tuvanlk i norr,

som höjer sig till 868 m.

I själfva verket säga de äldsta israelitiska traditionerna,

att Israels första lägerplats i Kanaan låg i Sikems närhet

och att just där en kungörelse af lagen ägt rum. Enligt

Josua 18 hade Israel sitt läger i Silo innan stammarne

intagit sina lotter. Eftersom stammarne (Juda samt) Efraim

och Manasse få sina andelar före de andra stammarne så

kan det i kap. 18 ifrågavarande Silo icke vara något annat

än Taanat-Silo som enl. Jos. 16 6 ligger på gränsen mellan

samma båda stammar; det är ju naturligt att de närmaste

lotterna först tagas i besittning af sina ägare. Längre fram

i tiden har detta Silo genom geografisk konstruktion flyttats

till en ort mellan Betel och Sikem såsom vi se i Dom. 2119.

Där heter det att en Jahves högtid årligen firas i Silo som

ligger norr om Betel, öster om den vägen som går från

Betel till Sikem och söder om Lebona. Kommentatorerna

hafva med skäl blifvit frapperade af en så vidlyftig

beskrif-ning på Silos läge; såväl Budde som Nowack anmärka att

den noggranna ortsbestämningen måste härstamma från en

sent lefvande och utanför Palestina boende man. Den är

dock äfven under sådant antagande lika underlig, ty ett

objektivt geografiskt intresse träffas ingenstädes eljest i

Gamla Testamentet. Vi hafva säkerligen här att göra med

en af de många geografiska konstruktionerna (legenderna),

så att alltså det Silo som här beskrifves skall ersätta ett

annat, nämligen just Taanat-Silo som låg på gränsen mellan

Efraim och Manasse. Detta bekräftas däraf att Silo äfven

enligt Dom. 2112 är Israels läger alldeles liksom i Jos. 18 9,

I öfverensstämmelse därmed att Taanat-Silo betraktats

som Israels första lägerplats i Kanaan, hvarifrån stammarne

tagit sina lotter i besittning har ock en äldre tradition låtit

Israel öfvergå Jordan midt emot samma Silo. Steuernagel1

har fästat uppmärksamheten på Josua 316, där det säges

1 Die Einwanderung der iaraelitischen Stamme, sid. 88.att Jordans vatten stannade och ställde sig i en hop på ett

ganska långt afstånd (från Jeriko), nämligen vid Adam, en

stad midt emot Sartabe. Adam är enligt allmänt antagande

vadstället Ed-Dumijje strax nedanför Jabboks utflöde i

Jordan. Att vattnet säges hafva stannat redan däruppe måste

bero på hänsyn till en tradition, enligt hvilken Israel tågat

öfver Jordan just vid denna ort och sedan uppslagit sitt

läger någonstädes öster om Sikem.

Nu träffa vi i 5 Mos. 27 l—8 den märkvärdiga uppgiften

att Moses befallt Israel att efter öfvergången öfver Jordan

inskrifva lagens ord på stenar. Befallningen meddelas i två

versioner: enligt v. 1—3 skall Israel uppresa stora stenar,

öfverstryka dem med kalk och sedan på dem skrifva alla

lagens ord ; enligt 4—8 skall Israel bygga ett altare på

berget Ebal och på detsamma offra åt Jahve samt på altarets

stenar skrifva och inrista lagens ord (v. 5 är bearbetad så

att den förbinder båda versionerna1). Dessutom skola

Israels stammar enligt v. 9 ff. fördela sig på bergen Garizzim

och Ebal och från dem uttala välsignelsen och förbannelsen

öfver lagens hållande eller öfverträdande. Här komma

således både Garizzim och Ebal till användning i motsats till

altar-versionen som synes göra bruk blott af berget Ebal;

det är därför sannolikt att här ifrågavarande befallning hör

till versionen i v. l—3, så att de stora stenarne skulle

uppresas i dalen mellan bergen Ebal och Garizzim och

stam-marne sedan fördela sig på dessa berg. Detta bekräftas af

Josua 8 30—35 där vi läsa om utförandet af befallningen i 5

Mos. 27 och där de två versionerna likaledes äro

hopblandade. Närmast slutar sig Jos. 8 till altarversionen. Men i

v. 33 ff. heter det att Israels menighet, såväl främlingar som

infödda, stodö fördelade på båda sidor om arken (märk att

arken och stenarne med lagorden här befinna sig bredvid

hvarandra) och det så, att den ena hälften vände sig mot

berget Garizzim, den andra mot berget Ebal. Detta

förutsätter naturligast att arken och stenarne med lagens ord

stodo i dalen mellan de båda bergen.

1 Jfr A. Bertliolet, Devteronomium (i Martis Kurzer Handkommentar)

sid. 83. Israels första lägerplats efter öfvergången öfver Jordan

var enligt den ofvan anförda traditionen Taanat-Silo där

ock enligt Jos. 18 l församlingshyddan skall hafva uppsats.

Då nu Josefsstammarne fingo sina lotter på hvar sin sida

om Taanat-Silo, sä att gränsen kom att gå just där (Jos.

16e), så hafva vi här en situation som alldeles motsvarar

den i Jos. 8 30—35 där också stammarne fördela sig på båda

sidor om arken och de uppresta stenarne, och denna likhet

blir så mycket mer beaktansvärd som äfven akten i Jos. 8

30—35 enligt 5 Mos. 27 skulle ske omedelbart efter

öfvergången öfver Jordan. Det blir då sannolikt att äfven

uppgiften om Israels fördelning på de två bergen har sitt

ursprungliga motiv i det till Kanaan invandrade Israels

lägerplats på bergen i Sikems närhet.

De geografiska uppgifterna i Josua 16 6-7 bekräfta att

Silo-traditionen och Garizzim-Ebal-traditionen i själfva

verket äro komna från samma motiv, och de upplysa oss

därjämte om hvilket detta motiv varit samt huru däraf kunnat

uppkomma två olika traditioner. Omväxlande med det att

gränsen mellan Efraim och Manasse säges hafva gått till

Taanat-Silo heter det i v. 7 att den gått från Janoha, och

detta ehuru Silo och Janoha ligga på hvar sin sida om det

berg, hvars högsta topp är Et-Tuvanik, nämligen Silo vid

bergets norra fot och Janoha söder därom. Om vi med

anledning häraf antaga att gränsen mellan Josefs barn i

själfva verket gått vid Janoha söder om berget, så har

Israels första läger i Kanaan utgjorts af bergen Et-Tuvanik

i norr och El-Orme i söder samt dalen mellan dessa berg,

d. v. s. samma dal i hvilken Janoha ligger. När sedan

dessa berg af legenden utvisades såsom varande Ebal och

Garizzim vid Sikem, har dock det ursprungliga motivet

fortfarande verkat så mycket att Israels första läger efter

öfvergången öfver Jordan sades hafva varit Silo vid Et-Tuvaniks

fot och att Josefs söner skulle hafva fått sina lotter på

hvardera sidan om Silo. Men Josef representerar just det

nordsyriska Israel i Egypten till skillnad från

Lea-stam-marne (amoriterna § 7) som senare ingått i Israel. Att

just Josefs söner fördelat sig på båda sidor om det förstalägret vittnar därför, äfven det, att vi här hafva att göra

med historiskt värdefulla erinringar1.

Mernefta-inskriften och de bibliska uppgifterna

komplettera alltså hvarandra på ett så talande sätt att vi måste

anse det som fullt historiskt att Israels första lägerplats i

Kanaan varit bergen omkring den dat i hvilken Jenoam

(Janun) ligger. Skillnaden är blott deri att enligt

Merneftah-inskriften Israel kommit från sydväst men enligt de bibliska

uppgifterna från öster. Men dessa senare uppgifter bero

som förut är sagdt ytterst på Seir-traditionen samt på dess

vidare utgreningar, och denna tradition åter får i själfva

verket sin enda förklaring däraf att Israel omedelbart efter

uttåget ur Egypten tågat in i Kanaan och sedan fördrifvits

därifrån till Seir (§ 5).

Vi hafva alltså att tänka oss Israels läge före lagens

kungörande på följande sätt. Israel hade tagit sin tillflykt

till bergstrakten sydost om Sikem. Såvidt folket bestod

af krigare hade det besatt bergen El-Orme och Et-Tuvanik

på ömse sidor om den trånga dal i hvilken Janun ligger.

Nu gåfvo dessa krigare skydd åt Israels andliga kärna,

nämligen sari-männen, d. v. s. prästerna och profeterna, till

hvilka Moses hörde. Dessa hafva slagit sig ned i dalen och

där utöfvat sin kult. Det är vidare att märka att de på

bergen sig uppehållande krigarne brukade utöfva skyddsrätt

öfver de nedanför bergen belägna odlade trakterna samt

från dem uppbära sold. När Israel lägrade sig på bergen

har säkerligen genast en dylik relation uppstått mellan den

nedanför boende befolkningen och Israel, och om sålunda

både landets befolkning och éari-männen skyddades af de

på bergen lägrade israelitiska soldaterna så är det så

mycket antagligare att sari-männen utöfvat sin religion

nedanför bergen bland befolkningen. Vi hafva en fullständig

analogi till en dylik situation i Dom. 9. Abimelek erhåller

penningar från El-(Baal-)berits tempel i Sikem och använder

dem till sold åt krigare, hvilka uppehålla sig på bergen (v. 36).

1 Huru däremot Manasse först genom legenden blifvit Josefs son ocli

just i sammanhang därmed de två variationerna af det ursprungliga motivet

tillkommit därom se § 7.Sedan han slagit Sikems män och ett annat slags krigare

(Hamors män) som täflade med honom om skyddsrätten

öfver Sikem, slår han upp sitt läger å berget El-Orme

(Aruma v. 4i). Analogien är så mycket mer belysande som

läget i Dom. 9 i själfva verket visar sig äga historiskt

sammanhang med Israels läge efter invandringen i Kanaan (§ 7).

Hvilket var innehållet i den lag som förkunnades för

Israel å dess första lägerplats i Kanaan?

Af ofvan återgifna traditioner om de stora uppresta

stenarne, på hvilka la^en skrifvits (hvilka naturligen äro

ursprungliga i förhållande till altarets stenar) följer redan

med stor sannolikhet att ifrågavarande lag utgjorts af de

10 orden (dekalogen), ty traditionen om dessa stenar måste

hafva någon historisk grund lika väl som den därmed

sammanhängande om Israels första lägerplats i Kanaan, och

denna historiska grund skymtar fram i uppgiften att arken

stod bredvid stenarne (Jos. 8 30 — 35). Dessa stenar äro

säkerligen prototyper till arkens stenar med de 10 orden.

Motivet från Israels första lägerplats i Kanaan i

Sikems närhet, där en sten1 blifvit upprest och där en

religiös reformation ägt rum framträder äfven i 1 Mos.

38 18 — 20, 35 l—4. Jakob uppmanar sitt husfolk och alla

som äro med honom att skaffa undan de främmande

gu-darne, hvilket ock skedde, hvarpå Jakob begrof dem under

en bekant terebint vid Sikem. Märkligt är att Jakob

uttryckligen säges hafva slagit upp sitt läger just utanför

staden Sikem och att namnet Israel blifvit fästadt vid denna

plats, där stenen upprestes. — Samma motiv återkommer

ock i Jos. 24. Josua sammankallar Israel till Sikem, håller

ett förmaningstal och ingår ett förbund med folket, samt

kungör lag och rätt, hvilken nedskrifves i Guds lags bok,

och dessutom uppreses en stor sten under den terebint som

stod vid Jahves helgedom. Josuas tal riktar sig alltigenom

mot främmande gudar och i v. 23 begagnar Josua alldeles

1 Såsom allmänt antagea måste i 1 Mos. 33 20 ursprungligen hafva

stått “sten“ i stället för “altare44 emedan detta kräfves af det här använda

verbet.samma ord som Jakob vid sin reform, 1 Mos. 35 2*. — Det

är ock att märka att Abraham på sin vandring från

Flodlandet enligt 1 Mos. 12 6—7 stannade just på en plats vid

Sikem (märk åter en plats, “maköm“, utanför staden) och

att han där fick en uppenbarelse om * säden“ (Israel) som

skulle ärfva landet. Detta är att jämföra med uppgiften

att Jakob på sin lägerplats uppreste en sten för El, Israels

Gud, samt med Merneftah-inskriftens ord om Israel såsom

en säd, hvilken icke längre finnes till. — Här, i trakten

af Sikem, måste alltså begynnelsen till det mosaiska Israel

vara att söka; här har lagen (dekalogen) blifvit kungjord

på uppresta stenar, hvarpå följt en reformation, hvilken

utgör det ursprungliga motivet till flere olika traditioner.

Har nu den på lagens kungörande följande

reformationen bland annat bestått i aflägsnande af alla gudar utom

Jahve2 och har den ägt rum omedelbart efter uttåget ur

Egypten, så hänvisar oss detta till de 10 ordens begynnelse:

“Jag är Jahve, din Gud, som utfört dig från Egyptens land,

från träldomshuset. Du skall inga andra gudar hafva jämte

mig.“ Man har ock med rätta gjorts uppmärksam därpå

att dekalogen börjar i samma stil som de monumentala

inskrifterna. Alldeles liksom t. ex. inskriften på Mesa-stenen

börjar med orden: “Jag är Mesa, son till Kemosmelek o. s. v.“

så börjar ock dekalogen: “Jag är Jahve, din Gud, som

utfört dig ur Egyptens land“3. Detta stämmer åter med

uppgiften att lagen varit skrifven på stora uppresta stenar.

Något religionshistoriskt skäl att förneka dekalogens

mosaiska ursprung (nämligen i dess ursprungliga form, se

nedan) finnes icke, utan tvärtom fordrar profeternas historia

1 Jfr Steuernagel, Die Einwanderung der israelitischen Stämme, sid. 87.

2 Detta innebär alldeles icke att Israel förut var polyteistiskt i

egentlig menings Det förmosaiska Israel har dyrkat Jahve som den högste guden

med uteslutande af alla hans jämlikar. Därmed var dock icke afgjordt

huruvida hans sändebud voro gudar eller icke. Budet mot andra gudar riktar

sig närmast mot dyrkan af sändebuden (änglarne) såsom gudar, sålunda mot

den Baals-kult, som motsvarar den nu i Syrien gängse helgondyrkan, mot

hvilken äfven deu stränga muhammedanismen reagerar med sitt: “det gifves

ingen Gud utom Allah“.

3 Jfr Holzinger, Exodus sid. 70.en dylik lag som existerande redan vid Israels begynnelse;

de gifva sig nämligen aldrig ut för att förkunna något

kvalitativt nytt utan betrakta i stället Israel som affallet från

den religion och moral de predika och som ensam gifver

Israel sin existensrätt. Att profeterna måste kämpa med

en folkreligion som sitter fast djupt inne i hedniska

föreställningar bevisar lika litet att de för första gången

förkunnat “den etiska monoteismen", som Luthers kamp mot

katolicismen bevisar att denna var den ursprungliga

kristendomen, hvilken nu första gången reformeras1.

Den religiösa utvecklingen i Israel visar sig i själfva

verket hafva varit likartad med kristendomens historia så

tillvida, att vid själfva begynnelsen en ren religion och

moral förkunnats och att denna under historiens lopp

blifvit förvanskad, så att en reformation med återgående till

det ursprungligas blifvit nödvändig. Detta synes oss äfven

litterärt bekräftas af Sinai-perikopen, som vi här i största

korthet måste taga i betraktande.

Yi hafva i 2 Mos. 34 il—26 en samling kortfattade bud

hållna i 2 pers. sing. liksom dekalogens ord, och med

hänsyn till v. 27 ff. måste man anses hafva haft rätt goda

skäl att här finna en Jahvistisk dekalog, den s. k. “andra

dekalogen“. Denna innehåller genomgående kultiska

föreskrifter. Elohistiska paralleler till densamma träffa vi nu

i 2 Mos. 20 22—26 och på spridda ställen inom det i stor

oordning stadda stycket 22 20—23 192. Den mellanliggande

lagsamlingen 21 — 22 19 m. m. är af annan art och har,

såsom allmänt insetts, icke stått här från början utan

afbry-ter nu det ursprungliga sammanhanget mellan 20 22 — 2(>

och deras fortsättning. Angående den sålunda splittradé

lag, som ursprungligen stått här, har B. Baentsch gjort det

i hög grad sannolikt att den bestått af elohistiska Horeb-ord

1 Om haltlösheten af de skäl på grund af livillia man förnekat

dekalogens väsentliga mosaiska ursprung, se Sven Herner, Den mosaiska tiden,

Lund 1899. Jämför E. Stave i Kyrklig Tidskrift 1900 sid. 25 f. och S. Fries

i Israels historia 1894, sid. 28 f.

- Äfven åtskilligt från kap. 34 har infogats här på grund af

fränd-skapen mellan de båda lagarne.(Horeb-debarim), hvilka varit anlagda på ett 10-tal och

sålunda utgjort Elohistens “andra dekalog“ motsvarande

Jahvi-stens i 2 Mos. 84 il—261. Men tillvaron af dessa

dekalo-ger utesluter icke den i 2 Mos. 20 2—17 utan förutsätter

tvärtom densamma; de afse nämligen utan tvifvel att

vara dess komplement. Elohisten berättar i 2 Mos. 3215

att då Moses steg ned från berget och bar vittnesbördets

två taflor i sin hand så hade de en inskrift på båda sidor,

och det upprepas än en gång att en skrift fanns både på

den ena och den andra sidan. Dylika uppgifter gifvas

aldrig utan en bestämd afsikt och mening. Hvilken denna

varit framgår af det ursprungliga elohistiska sammanhanget.

Vi hafva Elohisten i 24 3 —8, 12—14 ehuru dessa stycken

bearbetats af redaktionen med hänsyn till den senare

infogade lagen kap. 21 f.2 I 24 3 säges att Moses gått och

berättat för folket alla Jahves “ord“ (debarim; “och rätter"

tillägger redaktionen, jfr 21 l) och att folket förklarat sig

villigt att efterkomma dem. Dessa ord, som alltså Moses

ensam hört på berget, måste väl vara Elohistens

Horeb-debarim eller “andra dekalog“ (2 Mos. 20 22—26 m. m.).

Men enligt alla traditioner har allt folket förut hört Jahves

ord från berget och först sedan har Moses ensam gått upp

till Gud för att höra ytterligare ord. Denna åtskillnad

mellan olika sätt att kungöra lagen kan icke bero på en

blott redaktionel kombination af tvenne lagar utan måste

bero på urgammal tradition om Moses medlarskap (se nedan)

sedan lagen offentliggjorts på stenarne. Elohisten måste

före sin “andra dekalog“, som Moses ensam hörde af Gud,

hafva meddelat dekalogen i 2 Mos. 20 2—17 så att hela

sammanhanget i v. 18 ff. är fullkomligt elohistiskt. Detta

bekräftas just af 2 Mos. 32 15. Båda dekalogerna meddelades

nämligen till en början endast muntligt ehuru den ena för

allt folket och den andra närmast blott för Moses. Men

sedan folket förklarat sig villigt att efterkomma båda, har

Moses åter gått upp på berget och mottagit stentaflorna,

1 B. Baentscb, Exodus-Leviticus sid. 185 ff.

2 Holzinger, Exodus, sid. 103 f. Jfr Baentsch Exod.-Lev. sid. 213 ff.på hvilka båda dekalogerna stått skrifna. Det är därför

som taflorna sägas hafva haft en skrift på båda sidor. —

Om Jahvistens andra dekalog, 2 Mos. 3411 — 20, måste då

ock gälla detsamma som om Elohistens, och först därigenom

torde man kunna förstå hvarför genom sammanhanget i

2 Mos. 34 Jahvistens andra dekalog bragts i ett så

egendomligt förhållande till dekalogen i 2 Mos. 20 2 — 17.

Att Elohistens och Jahvistens andra dekalog förutsätter

den i 2 Mos. 20 2 — 17 bekräftas ock af 5 Mos. 5. Sedan där

i v. 6— 18 (21) de 10 orden återgifvits anmärkes det: “Dessa

ord talade Jahve till hela eder menighet på berget midt

utur elden, molnet och töcknet med hög röst och lade intet

därtill, och han skref dem på två stentaflor, hvilka han

gaf åt mig.“ En sådan anmärkning bör vara riktad mot

en uppfattning, enligt hvilken andra ord lagts till de ord

som Jahve talade till allt folket, hvilka båda slags ord stått

på stentaflorna. Då den andra dekalogen handlade om

kulten, så är med 5 Mos. 5 19 (22) att jämföra Jerem. 7 21 f.,

där det bestämdt säges att Jahve intet talat om offer på

den tid då han utförde folket från Egyptens land, ord som

man ofta sökt försvaga genom att fatta dem blott relativt,

men som i sig själfva tala ett tydligt språk. Jeremia

drif-ver t. 0. m. kritik mot gängse skrifter då han i 8 8 säger

att de skriftlärdas lögnaktiga penna har förfalskat lagen.

Den profetiska reaktionen mot offerväsendet har slutligen

blifvit en sådan makt, att “den andra dekalogen" fått maka

åt sig från sin ursprungliga plats, ehuru Sinai-perikopen

ännu i sin föreliggande redaktion förråder hvilken betydelse

denna dekalog haft.

Hvarför en kultisk dekalog ställts bredvid den

ursprungliga är mycket begripligt, ifall denna alls icke talade

om offerkult och folket dock ansåg sig behöfva en sådan.

Den andra dekalogen förhåller sig till den ursprungliga

ungefär som kyrkornas bekännelseskrifter till bibeln; de

äro närmare förklaringar med hänsyn till praktiska behof

som under olika tider framträdt. Elohisten och Jahvisten

hafva samma “bibel“, nämligen den ursprungliga dekalogen,

anen de hafva hvar sina bekännelseskrifter, nämligen deras“andra dekaloger“, hvilka emellertid hafva samma kultiska

tendens, om än den ena varit lämpad efter förhållanden i

Nordriket och den andra efter Jerusalem som den rätta

kultorten.

Att Elohisten med sin andra dekalog velat gifva en

närmaré utveckling och förklaring af den i 2 Mos. 20 2—17

synes ock framgå af orden i v. 22: “Så skall du säga till

Israels barn: I hafven sett att .jag talat till eder från

himmelen. I skolen icke göra eder gudar jämte mig af

silfver o. s. v.“ På samma sätt framhålles i 5 Mos. 4 den

omständighet, att Israel icke sett någon gestalt af Gud utan

endast hört hans röst, såsom ett motiv för Israel att icke

göra någon bild af Gud. I detta sammanhang bör ock

märkas att föreskriften om altarets byggande, 2 Mos. 20 24

ff., upprepas i 5 Mos. 27 och Jos. 8 30—35, hvarest på altarets

stenar lagens ord sägas hafva skrifvits, så att dessa stenar

stå omväxlande med de stora uppresta stenarne. De 10

orden talade intet om offer och altare, men det ser ut som

själfva de stenar, på hvilka de 10 orden stått, hade fått

tjänstgöra som ett motiv eller försvar för altare och offer.

Budet om de osyrade brödens högtid har ock anknutit sig

till uttåget ur Egypten, och så har man lyckats närmare

“ förklara“ den ursprungliga dekalogen därhän, att en

kultisk dekalog framkommit som dess komplement. Därvid

har man knutit vid den oberoende häraf existerande

traditionen att Moses varit medlare mellan Gud och Israel för

att närmare förklara de på stenarne inristade 10 orden.

Ett sådant plötsligt framträdande af en religion och

moral så hög och ren, att den först efter modifikation efter

en lägre ståndpunkt blef officiellt antagen, ter sig för oss

så-såsom ett under, ett språng i utvecklingen. Det kan icke

förtänkas vetenskapen om den i enlighet med sin natur vill

komma ifrån språnget äfven här och få syn på en begriplig

kontinuitet. På samma gång som sträfvan åt detta håll

måste anses berättigad, ja just därför att den så är, gäller

det att icke bygga för mycket på allmänna reflektioner om

hvad som på förhand kan synas naturligast och sannolikast

utan endast på konkreta och gripbara fakta, ty på detreligiösa området kan den verkliga historien gå vida utöfver

alla våra beräkningar. Den annars själf klara grundsatsen,

att vetenskapen måste så mycket som möjligt samla och

ställa sig inför fakta och vara beredd att genom dem ledas

dit man från början alls icke ville eller tänkte, har på det

religiösa området ännu icke kommit till sin rätt, om det än

numera börjar att ske .jmera än förr. Att ett

religionshisto-riskt resultat öfverensstämmer med hvad som synes sundt

och sansadt tänkt är icke afgjordt någon säkrare garanti

för att man byggt på nakna fakta än ett resultat som till

en början synes oförnuftigt; man kan blott af det senare,

ifall det vill göra anspråk på riktighet eller sannolikhet,

fordra, att det slutligen, när man hunnit närmare

öfver-tänkä detsamma och vänja sig därvid, infogar sig i ett

sammanhang som man kanske icke kommit att tänka på

förut. Det är sålunda möjligt att den religiösa begynnelsen

på Moses tid, trots dess plötsliga framträdande eller snarare

på grund däraf, står i samband med en för oss tillsvidare

fördold historia. Vi hafva bland annat att märka att det

nya som framträdde på Moses tid aldrig i traditionerna

framställes som en följd af befrielsen från Egypten, så att

denna befrielse på psykologisk väg, genom det intryck det

gjorde på sinnena, skulle hafva frambragt den nya

åskådningen. Hade sammanhanget varit detta, så skulle det

säkerligen äfven mot författarnes önskan någonstädes

lämnat spår efter sig i det oss föreliggandet traditionsstoffet.

Men detta vittnar i stället genomgående därom, att till

befrielsen från Egypten slöt sig som en alldeles ny händelse

uppenbarelsen genom lagens kungörande. Befrielsen och

uppenbarelsen äga visserligen sammanhang med hvarandra

men icke ett kausalt utan ett teleologiskt, i det att genom

den märkliga befrielsen sinnena voro beredda att mottaga

en uppenbarelse som utifrån erbjöds. Vi hafva icke någon

rätt att förkasta dessa uppgifter, ty hvarken är det i sig

själf troligt ej heller bekräftar det sig genom historiens

exempel att händelser såsom sådana frambringa en ny

religion, men väl bruka de bereda väg för en oberoende af dem

existerande religion. Traditionen lämnar oss nu den närmare underrättelsen

att det var Jahve sjalf som gaf Israel de 10 orden och som

med egen hand skref dem på stenarne. Detta

öfverens-stämmer ock med dekalogens begynnelse: “Jag är Jahve,

din Gud, som utfört dig från Egyptens land, * från

träldoms-huset. “ Från äldsta tider har detta fattats så att en ängel

talat i Jahves namn, så att lageu gifvits genom denne

ängel. Märkligt är att Jahves ängel stundom rent af kallas

för Jahve eller står omväxlande med honom. Så i Dom.

6 il ff., hvarest just dekalogens begynnelseord förekomma.

I Dom. 2i ff. säger Jahves ängel: “Jag förde eder utur

Egypten. “ Likaså heter det i 4 Mos. 20 16 att Jahve sände

en ängel som förde Israel utur Egypten. Det är alltså

denna ängel som i Jahves namn skrifvit de orden: “Jag är

Jahve, din Gud, som utfört dig, utfört dig utur Egyptens

land, ur träldomshuset." Hvem kan nu utan vidare

förneka, att någon historisk grund finnes för dessa uppgifter?

Framför allt af ett material som ligger utanför det område,

till hvilket jag nu måste hålla mig har det för mig blifvit

visst att vi här hafva att göra med värklig historia, men

äfven på grund af här föreliggande traditioner måste detr

till dess att de- på bättre sätt kunnat förklaras, häfdas som

en berättigad hypotes att de hafva sin grund i en verkligt

existerande församling af idealmänniskor, som i hemlighet

vårda den rena religionen och moralen, och hvilkas med

Guds rike på jorden sammanhörande hemlighetsfulla historia

sträcker sig öfver vidsträckta tidrymder. Den del af

män-niskohistorien, som vi genom skrifna urkunder känna till, är

försvinnande liten, och om vi då inom denna korta tid

finna plötsliga religiösa nybegynnelser sådana som på Moses

och Jesu tid, så kunna dessa mycket väl sinsemellan höra

tillsammans och inordna sig i ett större sammanhang som

vi med vårt tidmått och våra öfriga förutsättningar hafva

svårt att öfverskåda. Enligt Markus 4 26—29 har Jesus

lärt att det förhåller sig med Guds rike som då en man

kastar säden i jorden och sofver och står upp natt och dag

och säden går upp och växér, han vet icke huru. Men när

frukten mognat låter han lien gå, ty skördetiden är förhanden. Det gifves alltså tidsåldrar som begränsas däraf,

att under ett visst historiskt läge, då marken är lämpad

därför, ett plötsligt framträdande af Guds sändebud och ett

deras sående äger rum; sedan öfverlämnas det åt historien

att drifva utsädet till mognad. Under denna mognadens tid

går allt sin vanliga gång från århundrade till annat, så att

människor tro sig vara öfverlämnade åt sig själfva, till

dess en skördetid inträffar som samlar resultaten af de flydda

tiderna men samtidigt kan vara en ny såningstid. För vår

del stanna vi vid det antagandet att när Israel genom

märkvärdiga händelser befriats från sin träldom i Egypten, då

var en såningstid förhanden, och då framträdde

sånings-männen för att efter förrättadt värf åter draga sig tillbaka

och afbida växten (jfr ofvan sid. 38 f., 56).

Vi hafva slutligen att i korthet beröra frågan om den

oss föreliggande texten till dekalogen i dess förhållande till

den ursprungliga. Att vi icke hafva dekalogen alldeles i

dess ursprungliga form kunna vi sluta redan af en

jämförelse mellan dess båda versioner, den i 2 Mos. 20 2 — it

och den i 5 Mos. 5 6 —18 (21). Den viktigaste olikhet mellan

dessa båda är sabbatsbudets olika motivering. I den

förstnämnda versionen heter det: “Tänk på sabbatsdagen så att

du helgar den. Sex dagar skall du arbeta och förrätta

alla dina sysslor, men den sjunde dagen är Jahves, din

Guds, sabbat; då skall du ingen syssla förrätta, ej heller

din son ej heller din dotter ej heller din tjänare eller din

tjänarinna eller din dragare eller främlingen som är hos

dig inom dina portar. Ty på sex dagar gjorde Jahve

himmelen och jorden och hafvet och allt hvad i dem är men

han hvilade på sjunde dagen, därför har Jahve välsignat

sabbatsdagen och helgat den.“ Från uppräkningen af dem

som icke skola arbeta på sabbatsdagen framskymtar i

bakgrunden det motivet att dessa härigenom skola få en dags

lindring, men det motiv som uttryckligen angifves är det

att Gud hvilat på sjunde dagen. Det förstnämnda motivet

är åter det som ensamt framhålles i 5 Mos. 5 6—18 (21): “Håll

sabbatsdagen, så att du helgar den ... på det att dintjänare och din tjänarinna må hafva ro såväl som du. Du

skall komma ihåg att du själf har varit en träl i Egyptens

land och att Jahve, din Gud, har fört dig ut därifrån med

stark hand och utsträckt arm; därför har Jahve, din Gud,

bjudit dig att hålla sabbatsdagen."

Det är tydligt att på de båda ställena motiveras helt

olika ting. I det ena fallet förklaras hvarför man skall

afhålla sig från arbete just hvar sjunde dag; det beror

därpå att Gud skapat världen på sex dagar och hvilat på

den sjunde. I det andra fallet förklaras hvarför de

arbetande skola få hvila; de skola få denna lindring emedan

Israel själf suckat under träldom i Egypten och därför icke

bör behandla andra med hårdhet. Det senare motivet

fram-hålles äfven eljest på flere ställen. Israel skall icke

förtrycka främlingen emedan Israel själft varit främling i

Egypten, 2 Mos. 22 20 (21), 23 9, 3 Mos. 19 34, 5 Mos. 10 19.

Öfver-hufvud skola Israels erfarenheter i Egypten vara ett

rättesnöre för dess moral: "Du skall icke förvränga rätten för

främlingen eller den faderlöse, och änkans kläder skall du

icke taga i pant; du skall komma ihåg att du har varit en

träl i Egypten och att Jahve, din Gud, har förlossat dig

därifrån; därför bjuder jag dig att iakttaga detta." 5 Mos.

2417 f.

Häraf följer med största sannolikhet att sabbatsbudet

icke från början stått i dekalogen, ty sabbatsidéen har i och

för sig intet att göra med nämnda moraliska grundsats, som

måste anses som den ursprungliga motiveringen, och då till

ett bud som undanträngts af sabbatsbudet. Det att Israel

varit en träl och främling i Egypten skall lära folket att

öfverhufvud icke förtrycka eller med hårdhet behandla

människor, i synnerhet de i något afseende vanlottade, så att

befrielsen från Egypten blir motivering och utgångspunkt

för en alldeles ny moraL Esseerna som satte Moses mycket

högt, förkastade allt slafveri. I själfva verket är detta

konsekvensen af grundsatsen att Israel icke skall behandla

andra såsom det själft behandlats i Egypten, ty där hade

Israel varit i slafveri. Sådan måste ock här det

ursprungliga budets mening hafva varit och detta förklarar justhvarför sabbatsbudet trädt i dess ställe. Här liksom eljest

gjorde man afprutningar på dekalogens fordringar och

efterkom budet endast så, att de hebreiska slafvarne skulle

fri-gifvas hvart sjunde år och att dessutom de arbetande

öfver-hufvud skulle få hvila hvar sjunde dag, i det man gjorde

bruk af den från helt annat håll hämtade sabbatsidéen. Att

Israels befrielse från Egypten har motiverat slafvarnes

fri-gifvande hvart sjunde år säges i Jerem. 34 13: “Så säger

Jahve, Israels Gud; jag själf slöt ett förbund med edra fäder

på den dag då jag förde dem ut ur Egyptens land, ur

träl-domshuset, och jag sade: ’Då sju år äro förlidna skall hvar

och en af eder släppa sin broder, om denne är en hebré, som

har sålt sig åt dig i sex år; du skall då släppa honom fri

ur din tjänst*. Dock ville edra fäder icke höra på mig eller

böja sina öron därtill. “ Slafvars frigifvande hvart sjunde

år och de arbetandes hvila hvar sjunde dag motiveras alltså

på samma sätt, men bakom båda buden måste ligga ett bud

mot slafveri och förtryck i allmänhet. Dekalogen har icke

mäklat med folkets egoism utan framställt det ideela

kraf-vet, men detta har kringgåtts på nämnda sätt. Enligt

Jerem. 34 har man dock icke i praktiken genomfört ens det

sålunda inskränkta budet. Just vid det tillfälle, hvarom

detta kapitel handlar, framgick både huru väl folket visste

att slafvars frigifvande var sättet att blidka Gud och tillika

huru ytterst svårt man hade att sätta i verket hvad man

visste vara rätt. Man finner att moralen i Israel icke så

småningom höjt sig liksom af sig själf utan att redan i

början af Israels historia en morallag förkunnats, som i all

sin korthet afsåg att fullständigt förvandla det sociala

tillståndet och detta med utgångspunkt från Israels erfarenheter

1 Egypten. Trots allt motstånd stod denna lag som ett

vittnesbörd för samvetena, och den saknade aldrig sina

förkämpar.

Det ord som användes om Israels förtryck i Egypten

är ‘innah (2 Mos. 1 il, 12 m. fl. st.), hvaraf ‘ani (“arm“,

“fattig44) som fått en så vidsträckt moralisk-religiös

användning i Psaltaren och annorstädes. Samma ord möter ock i

2 Mos. 22 21 ff. där det förbjudes att förtrycka änkor och

Walles, J. 8faderlösa, emedan Israel varit främling i Egyptens land.

Det är därför skäl att antaga att det bud som undanträngts

af sabbatsbudet lydde: “Du skall icke öfva förtryck“ (lö

te^nnäh). Då den historiska bakgrunden till budet var

Israels förtryck i Egypten, så har det ock fått sin förklaring

däraf: hvad Israel erfarit i Egypten skall det icke låta

någon annan erfara.

På samma sätt som man förvanskat detta bud har man

ock gjort med förbudet mot bilddyrkan. Då detta följer

efter förbudet mot andra gudar, så bör det afse bilder af

Jahve; dyrkan af andra gudar i alla former var ju förut

förbjuden. Men på ett sätt som just är ett vittnesbörd om

budets ursprunglighet har man kringgått detsamma, emedan

man hängde fast vid bilderna. En sådan formulering som

denna: “Gjutne gudar skall du icke göra åt dig“ (2 Mos.

34 17) har på ett oklart sätt sammanställt bilddyrkan och

afgudadyrkan, så att orden kunna tolkas som om här icke

förekomme något klander mot dyrkan af Jahve under bild.

Så har man ock i dekalogen sammanslagit bildförbudet med

budet mot andra gudar, såsom man kan se af motiveringen

till bildförbudet; den afser på en gång budet mot andra

gudar och budet mot bilder hvilka båda därmed blifva ett

enda. Härigenom minskades budens antal med ett, och då

antalet enligt fastslagen tradition dock skulle vara 10, så

medförde detta ändringar på annat håll.

Orsaken till den förvirring som från kyrkans första

tider och än längre tillbaka varit rådande med afseende på

uppdelningen och räkningen af de 10 buden ligger därför i

texten själf. Det är hufvudsakligen tre olika sätt som varit

i bruk: 1) den yngre masoretiskt-hebreiska textens räkning,

som ock förekommer hos Augustinus, de latinska

kyrkofaderna i allmänhet, i den romerska kyrkan och hos Luther.

Här betraktas budet mot andra gudar och det mot bilder

tillsammans som första budet, men v. 17 uppdelas till två bud,

det 9:e och 10:e; 2) den indelning som möter hos Filo,

Jo-sefus, den gamla kyrkan i allmänhet, Calvin och de

reformerta, socinianerna och de grekiska katolikerna. Enligt

denna är förbudet mot främmande gudar det första, förbudetmot bilder det andra och hela v. 17 det 10:e budet; 3) den

räkning som följes af de flesta judar (och LXX B). De

betrakta som det första af de 10 orden dekalogens

begynnelseord: “Jag är Jahve, din Gud, som utfört dig från Egyptens

land, från träldomshuset", och som det andra budet räkna

de förbudet mot andra gudar och mot bilder och sammanslå

alltså dessa två till ett liksom lutheranerna, och vidare anse

de v. 17 vara ett enda bud liksom de reformerta.

Den sämsta af alla dessa räkningar är uppenbarligen

den först nämnda; men de två senare torde häfda hvar sitt

moment af det riktiga. Dekalogens första ord om hvem

som är den rätte guden och huru han nyss gjort sig känd

genom att rädda Israel från träldomshuset äro så

grundläggande och själfständiga att de väl måste hafva stått som

ett särskildt “ord" för sig. Att här icke är frågan om ett

bud liksom i de följande orden utan blott om en utsaga, är

intet hinder häremot, då det ju i G. T. icke talas om de 10

“buden" utan blott om de 10 “orden". Det första ordet

om hvem Gud var måste naturligtvis från början hafva stått

i dekalogen, emedan budet mot andra gudar annars vore

meningslöst. Att betrakta det som en inledning till

dekalogen i den mening, att det skulle hafva stått utanför

räkningen och l:a ordet sedan utgöras af förbudet mot andra

gudar, saknar ock all grund, då allt som stod på taflorna

kallas för de 10 orden; det ifrågavarande begynnelseordet

verkade ju äfven mest inskärpande om det räknades som ett

af de 10 orden, alldeles liksom det sista, ehuru det omsluter

alla de föregående buden, likväl räknas som det 10:e ordet

(se nedan). — Om sålunda den judiska traditionen på denna

punkt sannolikt har rätt, så är det ännu tydligare att de

reformertas räkning har rätt i att betrakta bildförbudet som

ett från budét mot andra gudar åtskildt bud. Det är väl

vidare uppenbart att den reformerta och den judiska

räkningen har rätt emot den lutherska då de uppfatta v. n

som ett enda bud. Men äfven om saken så fattas, så

erhållas 11 bud, ifall den judiska traditionen har rätt i den

för densamma egendomliga räkningen. Dock, långt ifrån

att detta innebär en svårighet synes oss fastmer en väsentligsvårighet upphäfvas om ett bud uteslutes och uppfattas som

tillkommet för att fylla ut 10-talet, sedan andra från början

åtskilda bud blifvit sammanslagna. Den enda möjligheten

att komma till rätta med alla svårigheter i dekalogen torde

vara att utesluta budet om barns hedrande af sina föräldrar.

Så sant det än är, att vanvördnad mot föräldrar är ett brott

mot de 10 ordens anda, så passar dock budet, i synnerhet

som det här är formule rad t, icke till dekalogen. Det ord

som här användes för “hedra" hör icke till det etiska

området i egentlig mening utan snarare till det kultiska (jfr

Jes. 2913 Malak. 1 ö), och motivet: “på det dig må väl gå

och du må länge lefva i det land som Jahve, din Gud, skall

gifva dig“ är enligt allt hvad vi hittills funnit fullständigt

omöjligt i den situation i hvilken dekalogen kungjordes,

liksom det och för öfrigt är främmande för dekalogens

allmänna anda. Därtill kommer det formela, att medan de

omgifvande buden (om sabbatsbudet se ofvan) hafva negativ

form, så är detta bud positivt. Detta svarar däremot, att

det i motsats till de andra buden icke utsäger en för alla

människor gällande grundsats utan afser ett naturförhållande

som gäller blott en del människor och hvars hela innebörd

kan uttalas i en positiv befallning. Den negativa formen

gifver, när det är fråga om lagar, rum för ett rikare

innehåll än den positiva.

Med stöd af det nu anförda samt hvad strax nedan

skall sägas om 10:e budet komma vi till följande

sannolikhet angående dekalogens ursprungliga lydelse:

1. Jag är Jahve, din Gud, som har fört dig ut ur

Egyptens land, utur träldomshuset.

2. Du skall inga andra gudar hafva jämte mig.

3. Du skall icke göra dig något beläte.

4. Du skall icke kungöra1 Jahves, din Guds, namn

till falskhet.

1 Det här ifrågavarande ordet betyder aldrig i och för sig wnttalaw,

om det någon gång i sak kan öfversättas så. Den egentliga betydelsen är

“upplyfta44, en betydelse som användes äfven i öfverförd mening, då man

talar om att upplyfta sin stämma, eller en sång, en klagovisa, ett. rykte

o. s. v. Upplyfta är då detsamma som offentliggöra, eg. lyfta upp, så at

något synes, sedan brukas det äfven om det som vida höres. I 2 Mos. 23 l5. Du skall icke förtrycka.

6. Du skall icke dräpa.

7. Du skall icke göra hor.

8. Du skall icke. stjäla.

9. Du skall icke ljuga1.

10. Du skall icke hafva lust till (något af) allt detta.

Det nya som kungjordes för Israel på Moses tid skulle

alltså vara uttryckt i dessa korta ord. Men samme Jahve,

som gifvit de 10 orden åt allt folket, säges ock personligen

hafva umgåtts med Moses, och just här kommer Moses

betydelse till sin rätt. Det är icke blott de nakna orden så

som sådana, som gifvit upphof till den religiösa rörelsen i

Israel, utan samtidigt med att dessa kungjordes har det nya

innehållet äfven haft * en personlig representant i Moses,

hvilken fått närmare upplysningar om innebörden och

till-lämpningen af de utomordentligt kortfattade orden, och

hvilken alltså kunnat undervisa Israel därom. Det är alltså

just den bakom de 10 orden stående andemakten som

frambringar det nya i Israel på Moses tid; af denna anda äro

dekalogen och Moses olika uttryck, liksom äfven sedermera

i Israel det skrifna ordet och profeterna samverkat.

I själfva verket gifver dekalogen uttryck åt en

alldeles ny uppfattning af religionen och moralen. Och dock

knyter den sig till en äldre religion, nämligen den som

öfvats i det nordsyriska Flodlandet, ty gifvaren af

dekalogen säger sig vara Jahve, paradisets (Israels) och

uruppenbarelsens Gud. Denne samme Gud, som fordom "bestämt

ödena" i världen, har äfven nu genom underbara händelser

befriat Israel från träldomshuset. Sedan detta är utsagdt

i första “ordet", vilja de närmast följande aflägsna orena

och falska begrepp om dyrkan af Jahve. Att han var den

högste Guden och rådde öfver alla änglar (änglagudar), det

hafva vi samma ord om utspridande, offentliggörande (eg. upplyftande) af

falskt rykte. I enlighet härmed måste ordet här öfversattas med “offentlig-.

göra1*, “kungöra4*.

1 Af flere parallellställen att döma är detta ursprungligt gent emot

den föreliggande textens formulering, som egentligen afser vittnesmål inför

domstol.var kändt redan förut, men denna insikt uteslöt alls icke

dyrkan af änglarne såsom gudaväsen, såsom vi se hos de andra

orientaliska folken. Efter Moses tid har man i Israel icke

längre dyrkat änglarne som gudar (bortsedt från tillbakafall

till en lägre ståndpunkt); men det är då så mycket

märkvärdigare att man aldrig betviflat änglarnes tillvaro; detta

kunde man så mycket mindre som man visste att en Jahves

ängel i Jahves namn skrifvit de 10 orden. Det fanns alltså

någonting verkligt bakom den orientaliska kulten af

ängla-gudar, och denna verklighet får Israel lära känna på samma

gång som den falska uppfattningen af densamma aflägsnas.

Att Israel icke skall dyrka några andra gudar än Jahve

betyder alltså närmast att icke hans sändebud utan han

själf allena är Gud, men naturligen utesluter budet äfven

dyrkan af jordgudinnorna. Af Jahve själf åter får ingen

bild göras hvarken med motiv från det som är i himmelen,

på jorden eller i vattnet under jorden (sålunda hvarken

enligt Anu-Bel- eller Ea-systemet), såsom det tillägges i

nuvarande text. Det följande “ordet" förbjuder förfalskning

af den nu gifna uppenbarelsen. Det var vanligt att där en

uppenbarelse troddes hafva ägt rum, där skulle den sig

uppenbarandes “namn" kungöras, så att människor måtte

komma och anropa detta namn1. Det är om Guds namn i

denna mening som det är fråga här i dekalogen. Med de

10 orden har en ny uppenbarelse gifvits åt Israel, och det

namn Jahve härmed gifvit sig skulle förkunnas. Den faran

låg nu utomordentligt nära, att den renade religionen under

förkunnandet åter förfalskades, och sådant vill detta ord

förbjuda. “Du skall icke kungöra Jahves, din Guds, namn

till falskhet" betyder: det får icke förkunnas så att det blir

ett falskt namn som människor få höra. Att grumla den

källa, ur hvilken de efter den rena uppenbarelsen bidande

människorna borde få hämta lifvets vatten, är det största

tänkbara brott, och den föreliggande texten har ock en

1 Om förekomsten i Syrien än i dag af ett sådant förkunnande af

namnet, en inbjudan att komma till en uppenbarelseort för att få lijälp, se

hos Curtiss, Ursemitische lieligion im Volksleben des lieutigen Orienta sid. $8.särskild hotelse om straff för sådant brott1. Icke desto

mindre har den faktiskt blifvit grumlad i det senare Israel,

så att exempelvis en Jeremia måst drifva både religiös och

litterär kritik mot den på hans tid rådande traditionen

(7*21 ff., 8.8 ff. Jfr ofvan sid. 107).

Till den skedda befrielsen från Egyptens träldom knöt

sig ock förkunnelsen af en alldeles ny moral. Den innebär

nämligen ingenting mindre än ett upphäfvande af slafveriet

och allt slags förtryck, våld och falskhet, hvarje intrång på

någon enda människas rätt. Den individuela moralen är

måttstocken för all moral, ty det gifves inga högre sociala

synpunkter som skulle berättiga att kränka en enda individs

rätt, och det är just en sådan moral som förkunnas i

dekalogen. Det är ock ensamt denna moral som är så beskaffad,

att de irrvägar, på hvilka man vid sträfvan efter dess

förverkligande kan inkomma, måste korrigeras af själfva

principen att ingen individs rätt får trädas för nära, ty samma

rätt, som den ena gör anspråk på, tillkommer ock alla

andra. Det är faktiskt ett sådant argument som gjorts

gällande vid dekalogens kungörande, i det att Israels

förtryck i Egypten, som folket känt som olidligt, skall lära

det att icke öfva förtryck mot någon människa.

Att vi här icke hafva att göra med en lagstiftning

afsedd att i främsta rummet ordna ett samhälle i ordets

vanliga mening — om än just i lydnaden för en sådan lag

den varaktigaste grund för samhället är gifven — synes

ock af det sista ordet: “Du skall icke hafva lust till något

af allt detta“. Så mycket står fast att budet börjat med:

“Du skall icke hafva lust---“. Därmed äro vi i alla

händelser formelt utanför analogien med de föregående

“ orden“; vi stå inför ett ord, som har afseende på själfva

sinnesbeskaffenheten som sådan. Redan häraf blir det

antagligt, att detta sista bud afser alla de föregående och vill

utsäga huru de äro att förstå, nämligen att icke ens lusten

till det som i dem förbjudes skall finnas i hjärtat. Detta

bekräftas af de långa uppräkningarne, som delvis äro du-

1 Jämför den i Koranen ofta återkommande utsagan: “Hvem är väl

orättfärdigare än den som uppdiktar lögn om Allah?“bletter till de föregående buden (det 7:e oeh 8:e); i dessa

uppräkningar kvarstår något af medvetandet om att det

sista budet omfattade de föregående. Man torde ock kunna

förstå motivet till att detta sista bud i sin föreliggande

form tar hänsyn endast till 7:e och 8:e budet. Sedan man

nämligen fört in sabbatsbudet och budet om hedrandet af

föräldrar i dekalogen, hvilka båda bud voro affattade i

positiv form, så passade icke längre sista budet som det stod,

utan det måste närmare bestämmas hvad man icke fick

hafva lust till, och då vidare “hafva lust till“ mest

användes om traktan efter andras egendom och hustru, så räknade

man upp dithörande ting, så att det sista budet fick

rela-tion endast till två af de föregående buden. — Har alltså

sista budet förbjudit själfva lusten till allt hvad som i det

föregående är förbjudet, så är detta åter ett vittnesbörd

därom att de 10 orden endast äro ett koncentreradt uttryck

för en bakomliggande totalåskådning af moralen, en

enhetlig andemakt, som vill från grunden omskapa

människolif-vet. Det är ock så profeterna hafva uppfattat Jahves

förkunnelse “på den dag då han utförde Israel från

Egypten", och först denna uppfattning af det nya på Moses tid

räcker till att förklara Israels följande historia.

I den lag som kungjordes för Israel efter uttåget ur

Egypten finnes alltså ingenting partikularistiskt i den

mening, att någonting däri någonsin skulle kunna upphäfvas.

Det nya som kommit i dagen på Jesu tid var endast vida

rikare, men det var af samma kvalitet som det nya på

Moses tid. Men visserligen var det meningen, att den nu

kungjorda religionen och moralen allraförst skulle

genomföras inom det Israel som lidit förtryck i Egypten och att

Israel på denna väg skall blifva till en välsignelse för

jordens folk, i motsvarighet därtill att Israel (Paradiset) sedan

urgammalt varit jordens religiösa medelpunkt. Det är just

till denna tanke som den senare förvända partikularismen

anknutit sig men icke till någon stamreligion.§ 5. Det mosaiska Israels fördrifvande från lianaiin ocli

bosättning i Seirs bergstrakt.

Frågar man huru traditionen om lagstiftningen vid

Seir (eller Horeb eller Sinai allt efter olika källskrifter)

och om ökenvandringen kunnat uppkomma, ifall Israel från

Egypten tågat direkt in i Kanaan och där mottagit de 10

orden, så gifves oss genom en mängd, i sin förening

otvetydiga, vittnesbörd det svaret, att Moses och Israel blifvit

fördrifna från sin lägerplats i Kanaan, att de då tagit sin

tillflykt till Seir och där sökt förverkliga lagens ord samt

sålunda stiftat nya, mer detaljerade lagar på grundvalen

af dekalogen.

Enligt det föregående har dekalogen kungjorts i

Kanaan, där Israel lägrat sig bland bergen sydost om Sikem.

Men traditionerna uppgifva att Israel icke länge fått ostördt

vistas vid berget utan befallts att draga därifrån. Orsaken

till denna förändring säges hafva varit folkets affall medan

Moses vistades hos Jahve på berget för att mottaga

sten-taflorna. Minnet af det verkliga förloppet skymtar

emellertid fram i de ord, med hvilka Moses inlägger förbön för

folket: “Jahve, hvarför skulle din vrede brinna mot ditt

folk, som du med stor kraft och stark hand fört ut ur

Egyptens land? Hvarför skulle egypterna få säga: Till deras

olycka har han fört dem ut, till att dräpa dem bland

bergen och förgöra dem från jorden ..." (2 Mos 32 ii ff.).

Merneftah-inskriften förutsätter, som vi sett, att Israel

varit lägradt på bergen omkring Jenoam, men också att

det blifvit fördrifvet därifrån, då Farao däri triumferar

öfver att Askalon, Gezer och Jenoam blifvit tuktade och att

Israels säd icke mera finnes till.

Men samma Merneftah-inskrift förutsätter äfven att

Cheta-riket förhållit sig fientligt mot Egypten just efter

Israels intåg i Kanaan (se ofvan sid. 97). Hvaruti denna

fiendskap yttrat sig är lätt att förstå, då den äger

sammanhang med Israels intåg. När nämligen genom Israel

underrättelsen spridt sig om den gudsdom som drabbatEgypten, läto kanaaneerna Israel få tåga fritt fram, hvilket

innebar deras misstro mot Egyptens förmåga att vidare

skydda landet. Ingenting var då naturligare än att de

under Cheta-riket lydande amoritiska soldaterna skredo öfver

gränsen och lade beslag på Kanaan. Det är sannolikt

därpå som det syftas i slutet af Merneftah-inskriften, då det

säges att hvar och en som ströfvat omkring blifvit tuktad

af Farao; dessa soldater, som gått öfver gränsen in på

Faraos område i den tro att Egyptens välde i Horu-landet

vore slut, hade missräknat sig. Om nu de i Horu-landet

infallande soldaterna voro amoriter, så är det begripligt att

dessa visade sin gamla fiendskap mot- Israel och dess

soldater som nu lägrat sig i Kanaan. I själfva verket vittna

de bibliska traditionerna därom att Farao i sin förföljelse

mot Israel förekommits af de från Cheta-riket infallande

amoriterna, och att dessa sedan blifvit tuktade af Farao

endast i den mening att de blifvit hans undersåtar just för

att fortfarande tjäna som vakt i söder mot Israel och mot

de folk som försvarade detsamma mot egypterna.

Amoriterna och egypterna hade här ett gemensamt intresse, på

grund af hvilket de kunde förena sig.

Som vi funnit innehåller bland andra traditioner äfven

den i 1 Mos. 33 18—20, 35 x— 4 minnen af lagstiftningen och

reformen i Sikems närhet, så att man här öfverflyttat drag

från det ur Egypten uttågade Israel på den från nordost

invandrande (amoritiske § 7) Jakob. Då denna Jakob-stam

sedermera ingått i Israel är det förklarligt att den icke

framställes som Israels fiende utan att man tvärtom söker

göra de båda till ett. Icke desto mindre få vi af kap. 34

veta att Jakobs söner, Simeon och Levi, slagit biweern

Hamor jämte Sikems innebyggare. Af Dom. 9 framgår att

Hamor representerar ett särskildt slag af krigare som på

Abimeleks tid täflar om skyddsrätten öfver Sikem med den

amoritiska stammen Manasse, hvilken invandrat från

nordost (se § 7). II Mos. 34 igenkänna vi alltså delvis drag

från eftermosaisk tid, men just detta, att typen Hamor,

amoriternas motståndare, här är vald att beteckna det af

Jakobs söner slagna folket häntyder redan därpå att dessaJakobs söner äro ett med amoriterna. Märkligt är att detta

angrepp på Hamor och Sikems män står omtaladt midt

inne i berättelsen om de religiösa tilldragelserna i Sikems

närhet, samt att en fruktan från Elohim säges hafva

kommit öfver städerna omkring Sikem, så att de icke förföljde

Jakobs söner (35 o), hvarmed åter ett drag från det

ursprungliga Israel, nämligen från dess intåg i Kanaan, synes

vara öfverflyttadt på Jakob. Äfven är det märkligt att

fastän en urskuldande förklaring gifves öfver Simeons och

Levis dåd, Jakob likväl klandrar detsamma (34 30) och att

han i 49 5—7 alldeles fritager sig för ansvaret af deras

vredesutbrott. På det sistnämnda stället synes för öfrigt att

de lotter i Kanaan, som Simeon och Levi fingo, berodde af

deras angrepp på Sikem. Detta är en synnerligen viktig

omständighet, som närmare belyses af Dom. k

I Dom. 1 (där v. i af redaktören är lämpad efter det

närmast föregående, hvilket emellertid har sin verkliga

fortsättning i Dom. 2 ti) hafva vi, som bekant, Jahvistens

berättelse öfver Kanaans eröfring. Här talas emellertid mest om

det sydliga Kanaans eröfring genom Juda och Simeon,

hvar-emot de öfriga stammarne endast uppräknas med angifvande

af de områden de icke lyckades eröfra; endast om Josefs

barn meddelas litet mera. Det är ock anmärkningsvärdt

att Juda säges hafva varit den första stammen som dragit

åstad att kriga mot kanaaneerna, och detta i sällskap med

Simeon; denna eröfring måste för Simeons skull

sammanbindas med 1 Mos. 34, och den skiljer sig från andra

stammars senare eröfringar till hvilka tages hänsyn i Josuas

bok (Jos. 1—12 handlar om helt andra eröfringar än Dom.

1, så att de båda icke utesluta hvarandra; se § 7). Med

Juda sägas ock keniterna hafva följt till sydliga Kanaan

och där bosatt sig bland amalekiterna (enl. LXX som

uppenbarligen har den riktiga texten gentemot den

maso-retiska textens meningslösa "am1). Detta måste bero på

hänsyn till något historiskt faktum, ty det är högst

egendomligt att keniterna sägas hafva följt med Juda och dock

sedan hafva bosatt sig bland amalekiterna, Judas dödsfiender.

1 Jfr Budde, Das Buek der Biehter 1897 sid. 9, En bekräftelse på att keniterna bott bland

amaleki-terna gifves i 1 Sam. 15. Då Saul drager i fält mot

Amalek låter han säga keniterna att de böra draga ifrån

amale-kiterna så att de icke utrotas med dem, och keniterna skola

hafva lydt hans råd. Här erinras om hvad Amalek gjorde

mot Israel under tåget från Egypten. I berättelsen därom

(2 Mos. 17 8—16) profeteras att det skall vara strid med

Amalek från släkte till jsläkte.

Att strida mot Amalek och utrota detsamma är

tydligen från början stammarne Judas och Simeons speciela

uppgift. Saul förkastas emedan han icke fullföljer

utrotningen af Amalek och David utväljes i stället. David har

anställt fruktansvärda blodbad i Edom såsom synes af 2 Sam.

8131 och 1 Kon. 11 15—16, ehuru den sammanhängande

berättelsen därom blifvit undertryckt. Detta blodbad måste

hafva drabbat just Amalek, så att David därmed visade sig

Saul öfverlägsen. Af 1 Krön. 4, som innehåller Judas och

Simeons släktregister, finna vi nämligen dels att Amalek en

gång bott i Seir, dels att Simon varit delaktig i dess

utrotande, då det i v. 42—43 heter: “Och af dem, af Simeons

barn, drogo femhundra man till Seirs bergsbygd; och

Pe-latja, Nearja, Refaja och Ussiel, Jiseis söner, voro i spetsen

för dem. Och de slogo den sista kvarlefvan af amalekiterna;

sedan bosatte de sig där och bo där ännu i dag“. Äfven

1 Mos. 36 12. (16) vittnar om Amaleks nära förhållande till

Seir. Om stammen Judas motsättning mot Amalek och

herravälde öfver Seir-Edom är det fråga i 4 Mos. 24. I

v. 7 heter det att Israels konung är större än Amaleks

konung Agag (jfr 1 Sam. 15) och i v. 17 ff. säges stjärnan

af Jakob och spiran af Israel (David) komma att krossa

Moab och underlägga sig Seir. Äfven v. 20—21, ehuru

utgörande ett tillägg från senare tider, förtjänar här att

beaktas, emdan också detta liksom Dom. 1 och Sam. 15

vittnar därom att Amalek fått sin betydelse för Juda genom

relationen till keniterna. Om de sannolikt ännu senare

tillkomna verserna 22—24 se nedan.

1 Den hebreiska texten h$r felaktigt Aram i st. f. Eldom. Huru kommer det sig nu att keniterna (Kain) hvilka,

såsom B. Stade uppvisat1, voro Jahve-dyrkare, och som

stodo Moses mycket nära (Dom. 116, 4 n), befinna sig bland

amalekiterna, Judas och Simeons arffiender? Saken

förklaras endast därigenom att keniterna representera det

ursprungliga mosaiska Israel, som undan Juda och ^jmeon

måst fly till Seirs bergsbygd och där fått skydd af

amalekiterna. Stammarne Juda och Simeon utgjordes från början

af amoritiska soldater, som enligt det ofvan anförda hört

till Cheta-riket men efter Israels intåg till Kanaan skridit

öfver gränsen och fördrifvit Israel och som just i

sammanhang härmed fått sina områden sig tilldelade, i det att

Farao tillåtit dem att besätta det sydliga Kanaan och vara

gränsvakter mot Seir-Edom. Att Juda och Simeon kommit

från norr synes af Dom. 1 och 1 Mos. 34, och att de

närmare bestämdt kommit från nordöstra Jordan-landet är att

sluta bland annat från Judas släktskap med Makir-Manasse,

en just i detta land boende amoritisk stam (§ 7). Det

upp-gifves i Dom. 1 att Juda tagit i besittning både Jerusalem

och städer vid Medelhafs-slätten, något som alls icke är

osannolikt; filisteerna hafva nämligen senare, när amoriterna

missbrukat sitt inflytande i Egypten, af Ramses III brukats

att kufva dessa och att i stället för dem vara gränsvakt

mot söder (§ 6), och då hafva Juda och Simeon förlorat en

mängd orter som de förut innehaft. Dock synes Dom. 1

äfven taga hänsyn till samma händelser som Jos. 10 (jfr § 7).

Att verkligen keniterna (Kain) hörde till det

ursprungliga, från Nordsyrien och Mindre Asien komna Israel, mot

hvilket amoriterna af ålder öfvat fiendskap och som nu,

efter uttåget ur träldomslandet, träffas af samma gamla

fiender, det låter sig ock på annat sätt kontrolleras och

bekräftas. Kain är enligt 1 Mos. 4 en son af Adam och

Eva och bor i Paradisets närhet, något som enligt det

föregående ger oss anledning att tänka på Nordsyrien. Af v.

22 synes att Kain står nära smides-folket Tabal (Tubal)

som enligt assyriska källor jämte Muski (Mesek) och Kaski

efter Cheta-rikets fall bodde på bergen väster om öfre

1 Z. A. W. 1894 s. 299 ff.Eufrat, norr om det nordsyriska slättlandet (jfr Hez. 27 x?>

1 Mos. 10 2). I 4 Mos. 24 22—24 är fråga om ett Kain-folk

långt i norr, hvilket enligt spådomen skall föras

i.fångenskap af Assur, hvarpå åter Assur och Eber (Mesopotamien)

skola angripas af folk som komma med skepp från Kittim1.

Om eg egendomlig förbindelse mellan Edom och Nordsyrien

vittnar ock det, att en edomitisk konung hade sitt hemland

därstädes (1 Mos. 3617), äfvensom att Bileam, Beors son

(jfr 1 Mos. 36 82), enligt en tradition kommit från Petor vid

Eufrat (4 Mos. 22 5).

Med dessa uppgifter om keniterna, det ursprungliga

mosaiska Israel, öfverensstämmer att enligt 2 Mos. 12 88 en

stor mängd ereb-folk drog med Israel utur Egypten. Samma

ereb-folk kallas i 4 Mos. 11 4 föraktfullt för asafsuf

(“hop-samladt" folk). Det har sedan fått en relation till Ammon,

Moab och Bileam, då i Neh. 13 1—3 berättas att man för

folket läste i Moses bok att ingen ammonit eller moabit

skulle få inkomma i Guds församling till evig tid, emedan

de icke gifvit Israel bröd och vatten vid uttåget ur

Egypten utan i stället lejt Bileam emot det, samt att man, när

dessa ord upplästs, utskilde all ereb från Israel. Då alltså

ereb-folket blifvit så förhatligt för det senare Israel, att

man väl kan antaga att dess minne så mycket som möjligt

utplånats, och det likväl på några ställen omnämnes och rent

af säges hafva följt med Israel från Egypten, så är en sådan

uppgift så mycket mera beaktansvärd. Närmare

upplysningar om ereb-folket få vi hos Hezekiel, i det att enligt

honom egyptiska legotrupper höra till det samma, kap.

30a—6: “Ty dagen är nära, Jahves dag är nära; en

moln-höljd dag är det, hednafolkens stund är inne. Ett svärd

kommer öfver Egypten och Etiopien fattas af ångest, när

de slagne falla i Egypten och dess rikedomar bortföras och

dess grundvalar upprifvas. Etioper, puteer och ludeer och

hela ereb och Förbunds!andets söner skola med dem falla

för svärd. Så säger Jahve: Egyptens försvarare skola falla,

1 Dessa verser äro sannolikt mycket sent skrifna (jfr Baentsch,

Nu-meri, sid. 620) men äro i alla händelser här beaktansvärda, emedan de visa

huru man uppfattat Kain.och dess stolta makt skall störtas ned; från Migdol till

Syene skola de som bo där falla för svärd säger Herren

Jahve". Ereb består här tydligen af soldater som försvara

Egypten. Namnet ereb kan naturligtvis här icke betyda

“biandfolk", en betydelse som för öfrigt öfverallt är

osannolik, äfven om man senare hatfullt inlagt densamma i ordet.

Vi måste då tänka på ereb i betydelsen "solnedgång", alltså

= solnedgångens folk, occidentaler, västerlänningar. Detta

passar ock till ordet ereb såsom varande ett kollektiv (“en

stor mängd ereb", "hela ereb" med artikel i motsats till

arab = Arabien), Jiksom det ock passar till det

sakförhållande att legotrupper från Mindre Asien och Medelhafvets

kuster användes i Egypten såväl i äldre tider som äfven,

och icke minst, på Hezekiels tid, då jonier och karer hade

ett afgörande inflytande därstädes.

Ännu någöt mera om ereb få vi veta af andra ställen.

Salomo fick enligt 1 Kon. 10 15 inkomster bland annat från

alla konungarne öfver ereb (med artikel!). Enligt v. 28—2<)

hade Salomo uppköpare af hästar och vagnar i det

nordsyriska Musri1 och i Koe (Cilicien) hvilka uppköpare

anskaffade hästar och vagnar äfven åt heteernas och Arams

konungar (nämligen sådana som lydde under Salomo; jfr § 7)

och så mycket mer hafva vi här anledning att vid ereb tänka

på områden i norr. — På det märkliga stället Jerem. 25 15

—31 förkunnas att en kalk med vredesvin skall räckas åt

alla folk"och riken i hela världen utöfver jordens hela yta

och sist åt konungen i Babel, sedan Jerusalem, som här

tydligen tänkes som jordens medelpunkt, först af alla

drabbats af hemsökelsen. Sedan Jerusalem druckit kalken skulle

turen komma till Farao och hans folk samt till allt erebs

folk, till alla konungar i landet Uz och till Filisteens

konungar; vidare till Edom, Moab och Ammon. till Tyrus

och Sidon och hafsländerna; till Dedan, Tema och Bus och

alla dem som hafva kantklippt hår; vidare till alla

konungar i Arabien och alla konungar öfver det ereb (med

artikel!) som bor i öknen o. s. v. Det finnes alltså ett ereb

1 Att här mena» det nordsyriska Mnsri därom se Winckler, Alttcatam.

Untersnchnngen, s. och I. Benzingor, Die Biichor der Könige, sid. 7(5.i öknen till skillnad från ett annat ereb, som enligt det

nyss sagda skulle bo norrut. Detta motsvaras däraf, att

ett Kain (keniter) finnes både bland amalekiterna i öknen

och i Nordsyrien, eller däraf att Kain enligt 1 Mos. 4 är

stamfader såväl till beduiner som till smides-folket Tubal i

Nordsyrien. — I detta sammanhang böra vi märka Ps. 75,

hvarest är fråga om orten där folkens öden afgöras samt

om vredesbägaren i samma mening som i Jerem. 25. Det

heter: “Ty icke från Östern och icke från Västern ej heller

från (bergs)-öknen (kommer afgörandet) utan Gud (Elohim)

är den som dömer; den ene förnedrar han, den andre

upphöjer han. Ty en kalk är i Jahves hand, skummande af

vin och full af blandad dryck och han skänker i däraf;

sannerligen, alla ogudaktige på jorden måste dricka dess

drägg i bottnen. Och jag skall förkunna det evinnerligen,

jag skall lofsjunga Jakobs Gud“. Det är här liksom i

Jerem. 25 fråga om hvar jordens religiösa medelpunkt

finnes, och den anses här vara Jerusalem (Palestina), där

Jakobs Gud har sin tron i motsats till konkurrenter i

Österland eller Västerland eller i öknen; vid dessa senare måste

vi åter tänka på det ereb-folk eller de keniter, som bodde

i öknen till skillnad från dem som bodde i det nordsyriska

eller mindreasiatiska “Västerlandet" (Ereb).

Af det sagda kunna vi draga den slutsats att

ifrågavarande folk kallades ereb = västerlänningar från det

nordsyriska paradisets synpunkt, hvilket var jordens religiösa

centrum i hvilket världens öden afgjordes och kring hvilket

de fyra världstrakterna utbredde sig1. Ereb blir då samma

folk som keniterna hvilka, såsom vi sett, äfven stå i

relation till Paradiset och till Nordsyrien. Denna motsvarighet

förstärkes nu däraf att ereb enligt 2 Mos. 12 38 tågat med

Israel ur Egypten liksom keniterna stått Moses nära samt

1 Enligt de teorier som ligga till grund för benämningen Ereb i G. T.

sltall paradiset egentligen ligga öster om Eufrat, ty äfven det ursprungliga

Israel, som kommit från Nordsyrien väster om Eufrat räknas till Ereb —

Västerlandet, ocli Israels stamfäder sägas hafva kommit från Haran, öster

om Eufrat. Om denna afsiktliga förskjutning, vid hvilken det senare Israel

följer babyloniernas och assyrernas föredöme, se § 6 (jfr § 9).däraf att både ereb och keniterna anträffas icke blott i det

nordliga paradiset utan ock i öknen. Huru de kommit dit

hafva vi redan sett af Merneftahinskriften i förening med

1 Mos. 84 och Dom, 1 samt 1 Krön. 4 m. m. Äfven i detta

afseende träffa vi en egendomlig motsvarighet, nämligen

mellan Moses och Kain. Keniternas flykt från Kanaan och

deras osäkra existens förklaras i legenden därmed, att Kain

slagit ihjäl sin broder, och likaså förklaras Moses flykt till

öknen så, att han en gång slagit ihjäl en egypter. På ett

lika konstladt sätt angifver legenden också orsaken till att

Moses måst dö utanför Kanaan. Hvad som i verkligheten

skett måste nämligen fördöljas, sedan amoriterna,

upphofs-männen därtill, hade ingått i Israel och fått

bestämmanderätt öfver legendens formulering.

Själfva de stenar, på hvilka lagens ord från början

stått skrifna, hafva säkerligen blifvit sönderslagna, men

orden hafva ånyo uppskrifvits i Seir dit Moses och keniterna

togo sin tillflykt. Där har man ock sökt i lifvet

genomföra lagbudens fordringar, och så har efterhand en mera

detaljerad lagstiftning kommit till stånd på grundvalen af

dekalogen. Detta förklarar till fullo hvarför den mosaiska

lagstiftningen i sin helhet blifvit förlagd till Seir-Kades

[men längre fram till Horeb (Elohisten) och till Sinai [-(Jah-visten]1,-] {+(Jah-

visten]1,+} och hvarför Israel säges hafva vistats i öknen en

tid innan det från öster tågade in i Kanaan samt där, efter

•öfvergången öfver Jordan, i Sikems närhet skrifvit upp

lagen på stenar. Liksom emellertid detta sistnämnda drag

är ett minne af dekalogens kungörande i Kanaan innan

Moses och Israel drefvos ut ur landet, så har ock traditionen,

trots det att den förlägger äfven dekalogens kungörande

till Seir (Horeb, Sinai), likväl gjort en bestämd skillnad

mellan de olika sätt hvarpå dekalogen och hvarpå de

följande lagarne meddelats. Den förra kungjordes af Gud själf

direkt för allt folket; de senare endast genom Moses*

förmedling och på grundvalen af dekalogen.

1 Om anledningen till traditionens utveckling i detta afseende jfr

§§ 8-9.

Walles, J. Det blef af den allrastörsta betydelse att det Israel

som mottagit dekalogen med dess rena religion och moral

omedelbart därefter måste lida förföljelse och bildade en

församling grundad icke på våld utan. på en rättfärdighet

som är ståndaktig äfven under lidande. På en tid då man

i allmänhet ansåg att Gud stod på deras sida, som hade

makten, var det som nu fördes in i historien något oerhördt.

Det har icke heller skett på reflektionens och det egna

omdömets väg att det förjagade Israel slöt sig samman i

öknen till en församling med hopp om framtiden.

Traditionerna hafva bevarat en mångfald drag om de svårigheter

Moses haft att sammanhålla och lugna folket i öknen, då

det knorrat öfver att han utfört folket från Egypten för

att låta det förgås i öknen. Moses var nu icke heller mer

än en människa och hade säkerligen icke af sig själf

kommit på den tanken, att just det så svårt hemsökta Israel

långt ifrån att vara föremål för Guds vrede var utkoradt

till Guds redskap för rättfärdighetens upprättande på

jorden. Äfven här torde nyckeln till att förstå historien fås

endast om man gifver traditionen rätt däri, att Moses hade

haft umgänge med Jahves sändebud (se ofvan sid. 117).

Moses kallas i en särskild mening för Jahves tjänare, olik

alla de följande emedan Jahve hade känt honom ansikte

mot ansikte (5 Mos. 34). Hans tålamod i sträfvan att

sammanhålla folket i öknen trots allt knorr har i traditionen

uppfattats såsom något utomordentligt: “Men mannen Moses

var mycket saktmodig, mer än någon annan människa på

jorden" (4 Mos. 12 3). Endast därigenom att Moses på ett

särskildt sätt fått lösning på historiens gåta i fråga om

Israel torde man kunna förstå att efter flykten från Eanaan

en församling faktiskt kom till stånd i öknen, en församling

som visste sig just under lidandet utföra en mission i

världen; Moses utomordentliga lugn och ihärdighet berodde då

därpå att han visste något utomordentligt.

Utanför det senare tillkomna officiela Israel har en

ökenförsamling funnits som kallats för Jahves tjänare.

Tillvaron af denna församling förklarar utan tvifvel (medelbart)

skriftprofeternas plötsliga framträdande, ehuru dessa ickedirekt anknyta sig till ökenförsamlingen. Men när det

officiela Israel gått under genom den babyloniska

fångenskapen får den lidande Jahves tjänare en mera direkt

betydelse för den under det persiska världsrikets tid sig

bildande nya församlingen i Jerusalem, emedan äfven det

officiela Israel då fått lida1. Jes. 58 innehåller i sin kärna

en botfärdig bekännelse från det amoritiska Israel att man

missaktat den till öknen fördrifne Jahves tjänare. Till alla

deras förvåning, som förmådde att se Jahves arm, hade den

Israels säd, som fördrifvits från de lefvandes land och

ansetts vara utplånad från jorden, dock slagit rötter i öknen

och skjutes upp som ett rotskott ur en torr jord, och man

upptäcker nu att Jahve har behag i den föraktade och

lidande samt genom honom vill låta sitt uppsåt genomföras

i världen. Att Jes. 53 icke handlar om en allmän idé utan

om en i verkligheten existerande lidande församling, som

utanför Kanaan haft en lång historia och hvars betydelse

nu upptäckes, synes vara alldeles uppenbart2. Men liksom

keniterna och ereb anträffas både i öknen och i Nordsyrien

så finner man ock att Jahves tjänare uppträder icke blott

i öknen utan ock står i nära relation till “kustländerna"

(Jahve-tjänare-sången Jes. 42 l—4; däraf förklaras ock att

Israel i sin egenskap af Jahves tjänare skall hafva en

mission i kustländerna Jes. 41 i 42 10 ff. 51 6 66 19) samt till

alla jordens folk (49 l—6) i motsvarighet till paradiset

såsom jordens religiösa medelpunkt. Däraf förklaras ock

Devterojesajas ständiga bruk af paradisidéerna.

1 Om de a. k. Jahve-tjänare-sångerna i Jes. 40 ff. såsom afseende en

utanför det officiela Israel existerande församling, som i väsentliga afseenden

tjänat till mönster vid den judiska församlingens bildande efter fångenskapen,

se författarens arbete: Studier öfver den judiska församlingens uppkomst

under det persiska världsrikets tid, Upsala 1900. De som uppfatta

ifrågavarande sånger som åsyftande det officiela Israel (Giesebrecht, Wellliausen,

an. fl.) hafva dock säkerligen rätt så tillvida, att den oss föreliggande

redaktionen, genom hvilken dessa sånger införts i den för dem ursprungligen

främmande texten, vill låta dem afse detta Israel.

2 Äfven esseerna bo i öknen, där de haft en längre historia. Om

deras sannolikt nära historiska förhållande till Jahves tjänare, se anf. arb.

sid. 216 f. Om esseernas historiska samband med keniterna se G. Klein,

Bidrag till Israels religionshistoria, Stockholm 1895.B.

Det förmosaiska Israels nya inflytande i Kanaan.

Vi hafva redan i det föregående kommit fram till det

mosaiska Israels uppkomst, nämligen det Israels, som

för-drefs från Kanaan och sedan fick en historia utanför dess

gränser. Men för att förstå tillkomsten af det Israel om

hvilket direkt är fråga i Gamla Testamentets historiska

böcker, hvilket också är ett mosaiskt Israel, måste vi följa

historien om än blott i dess hufvuddrag, mycket längre fram

i tiden. Det visar sig att mosaismen icke blef officielt

antagen af det i Kanaan boende Israel förr än efter rikets

delning, och att detta Israel utgjordes af ett förbund, som

åter kommit från Nordsyrien i anslutning till en ny

världshistorisk tilldragelse. Visserligen fingo amoriterna längre

fram ånyo öfvertaget i Kanaan, men detta skedde innanför

Israels-förbundet, som redan vunnit en sådan stadga att

äfven de numera uppträda som israeliter och blott sträfva

efter att blifva de härskande inom förbundet. Vi hafva

därför här att undersöka först huru Israels-förbundet kom

till stånd och sedan huru amoriterna blefvo herrar inom

förbundet. Båda dessa tilldragelser ägde rum innan

mosaismen offentligen antogs, hvarom skall handlas under C.

§ 6. Upprättandet af ett Israels-förbund omfattande landet

från Eufrat till Egyptens gräns med centrum

i Nordsyrien.

Likasom Egyptens historia och skriftliga minnesmärken

i det föregående spridt ljus öfver Israels historia, så få vi

ock nu från samma håll underrättelse om de världshistoriska

händelser, som beredt väg för ett nytt inflytande i Kanaan

af den nordsyriska Israels-religionen. Allraförst måste vi

emellertid beakta de tilldragelser i Egypten genom hvilka

den 19:e dynastien gick under. Mellan den 19:e och 20:e dynastien (omkr. 1200 f. K.)

infaller åter en tid af förvirring i Egypten likasom mellan

den 18:e och 19:e. Uttågets Farao, Merneftah, efterträddes

af sin son Seti II. Redan denne synes hafva dukat under för

revolutionen1. Efter honom kämpa flere härskare om

tronen. Om dessa känner man mycket litet, men så mycket

är visst, att soldaterna från Horu-landet (Palestina) haft en

väsentlig del i stridigheterna, ty Ramses III, den 20:e

dynastiens andre konung, berättar att på ifrågavarande tid en

Horu-man upphäft sig till härskare och gjort hela landet

skattskyldigt, att af hans anhang den ene förbundit sig

med den andre för att röfva, och att därvid gudarne

antastats likasom människorna, så att man icke frambragt

några offer i templen2. Horu-mannen ville tydligen till

förmån för sig och sina soldater inskränka gudarnes och

prästernas inkomster. Denne Horu-man, som med tillhjälp af

ett anhang i Egypten kunnat komma till sådan makt, måste

antagas hafva varit en amorit, ty amoritiska soldater

begagnades af Ramses II både i Palestina och Egypten, och

just dessa under Egypten lydande amoriter voro Horu-män

(boriter, se sid. 76 ff.) till skillnad från de under Cheta-riket

lydande och i sitt egentliga hemland boende amoriterna.

Horu-männen hade alltså kommit till sådant inflytande i

Egypten att de vid lägligt tillfälle försökte rycka till sig

regeringen, något som för öfrigt icke är underligare än att

längre fram taniterna eller de libyska soldaterna tagit

väldet öfver landet. Då vid ifrågavarande tid en mängd

amoritiska soldater (Juda och Simeon, se § 5) voro stationerade

i sydliga Kanaan, så är det högst sannolikt att dessa stodo

i förbindelse med sina bröder som behärskade Egypten.

Därifrån torde man få den antagligaste förklaringen till

traditionen hos Maneto, att Israels fäder i Egypten fått

hjälp från Jerusalem (jfr ofvan sid. 69) och sedan i 13 år

öfvat tyranni i Egypten, men att Amenofis slutligen

för-drifvit dem med tillhjälp af sin son Sethos som ock kallades

Ramses. Denne Sethos-Ramses har sannolikt sitt historiska

1 Edv. Meyer, Gesch. Äg. sid. 308.

2 Edv. Meyer, sid. 309.motiv i Necht-Set och hans (redan under faderns lifstid till

efterträdare utnämnde) son Ramses III.

Den som nämligen återställde de under Horu-mannens

välde plundrade templens inkomster och renade Egyptens

af främlingar besmittade tron samt gaf ortodox ordning

och lugn åt landet var Necht-Set, grundläggaren af den 20:e

dynastien. “Grudarne vände tingen till godo och återgåfvo

åt landet sitt ordnade tillstånd. De insatte sin son, som

framgått ur deras lif, till härskare öfver hela landet på

deras stora tron såsom konung, nämligen Necht-Set. Han

ordnade hela landet som var i uppror och dödade de onda

som voro i Egypten; han renade Egyptens stora tron och

blef härskare öfver de båda landen på Tums säte. Han

försåg templen med inkomster för gudarhes offer i enlighet

med deras stadgar"1.

I samma anda som Necht-Set regerade hans son

Ramses III under en tid af 32 år (efter 1200 f. K.). Denna tid

blef af den största betydelse för Israels historia.

Likasom på Merneftahs tid ett förbund af libyer och

flere Medelhafs-folk angrep Egypten, så inträffar i början af

Ramses III:s regering en invasion till Syrien af förbundna

krigare från en mängd olika folk i Mindre Asien och på

Medelhafvets kuster och öar. De samtida egyptiska

urkunderna nämna Pulasta, Takkal, Dano (Danona), Sakrus

Sar-dani och Vasas. Detta märkvärdiga förbund visar, att här

icke är fråga om en vanlig folkvandring, så att det gällt

att söka nya bostäder; de folk, som här äro representerade,

bodde säkerligen efteråt likasom förut kvar i sina hemland

och skickade endast ut hvar sin kontingent af krigare, hvil-

1 Edv. Meyer, Gesch. Äg. sid. 309 f. I sammanhang med dessa

uppgifter af Ramses III, att han tillintetgjort de onda i Egypten, må erinras

därom att i 2 Mos. 11 l tvänne traditioner på ett egendomligt sätt

förbundits med hvarandra, nämligen den, att Farao slutligen måst släppa ifrån sig

Israel, och den, att han med våld drifvit Israel ur landet. Då amoriterna

senare ingått i Israel, så afser sannolikt den sistnämnda traditionen deras

vistelse i Egypten och sättet för deras uttåg därifrån. Necht-Set har

för-drifvit Horu-männen (amoriterna) från Egypten. Men amoriterna hafva

slutligen, på Davids tid, återtagit Jerusalem, som de sannolikt bebott redan

förut, nämligen före den 20:e dynastien.ket förutsätter ett förbund mellan dessa folk i deras

hemland. Huru planmässigt anfallet var beräknadt synes däraf,

att en del af förbundshären kom till sjös en annan del

till lands och att dessa båda afdelningar drogo parallelt

med hvarandra nedåt Syriens kust. Angreppet gällde

närmast Cheta-folket och amoriterna, och det hade i själfva

verket till följd att Cheta-riket förstördes och amoriterna

kufvades.

Den viktigaste inskriften härom lyder: “Folken----

öarne blefvo oroliga---på en gång. Icke höll ett

land stånd för deras armar, (räknadt) från Cheta, Kode,

Karkemis, Arvad, Alasia. De tillintetgjorde (dem) och slogo

upp sitt läger tillsammans i det inre af Amoriterlandet.

Plundrade blefvo dess innebyggare, deras land var som det

aldrig funnits till. De kommo med glöden rustad framför

sig, 1 deras ansikte mot Egypten. Deras stödjemakt var

från Pulasta, Takkala, Sakrusa, Dano, Vasasa1". Därefter

berättas huru Farao mötte dem vid sin “rustade gräns i

Dahi“ d. ä. Fenicien2, och där slog dem till lands och vatten.

Detta skedde i hans åttonde regeringsår.

I Pulasta-folket har man igenkänt filisteerna, en

identifikation, hvars riktighet framgår icke blott i allmänhet däraf,

att filisteerna i de israelitiska traditionerna alltjämt

betraktas som komna från främmande land (Kaftor), och att de

då måste hafva inkommit ungefär vid denna tid, utan ock

särskildt däraf, att takkalerna som kommit i deras sällskap

enligt en skrift som försätter oss till Heri-Hors tid (omkr.

1060 f. K.) bo i staden Dor vid Medelhafvets kust, alltså

strax norr om filisteerna. Då Ramses III ännu under sin

regering behöll Egyptens förra besittningar i Asien, så måste

filisteer och takkaler, om de annars fått sina områden i söder

under Ramses III:s tid, af honom hafva blifvit mottagna som

legosoldater. Detta är väl att med v. Bissing3 antaga som

det sannolika; det förekom ju ofta att Farao tog i sin sold

krigare mot hvilka han förut kämpat som fiender. Särskildt

1 Max Muller, Asien und Europa 859 f.

2 Dera. sid. 178.

8 Gesch. Äg. sid. 74.är att märka, att Farao och de nykomna folken hade ett

viktigt gemensamt intresse, nämligen att kufva amoriterna.

Efter de tilldragelser, på hvilkas bakgrund den 20:e

dynastien kom till väldet i Egypten, voro amoriterna förhatade,

och när nu under Ramses III:s tid de främmande soldaterna

tillintetgjort amoriternas välde i norr, så låg det nära för

Farao att använda dessa krigare äfven i södra Kanaan, där

han förut hade amoritiska soldater, likasom också filisteerna,

genom att besoldas af Farao på hans område, på omvägar

vunno detsamma som de åsyftade när de fientligt angrepo

Faraos besittningar. Så kommo nu amoriterna äfven i södra

Kanaan (Juda och Simeon) under de främmande soldaternas

lydnad (jfr Dom. 14 4 15 n).

Men lika litet som filisteerna hafva de andra folkens

soldater, i hvilkas sällskap filisteerna kommo, spårlöst

försvunnit. Det är redan på förhand sannolikt, att om de

tillintetgjort Cheta-riket de icke lämnade åt andra att

öfver-taga dess forna makt utan att de själfva gjort det, att de

alltså, när de slogo upp sitt läger i det inre af

Amoriter-landet, redan hade tagit i besittning landet i norr, så att

en politisk förbindelse sedermera ägde rum mellan

Cheta-landet och Amoriterlandet likasom förut, ehuru numera

mellan de folk som störtat det gamla Cheta-riket. Detta är

nu hvad som bekräftas af de bibliska traditionerna. De

vittna om att likasom under den 18:e egyptiska dynastien

ett Habiri-förbund (Israel) med centrum i Nordsyrien

utbredde sig söderut under det egyptiska väldets skydd, så

utvecklar sig nu under 20: e dynastien ett Israels-förbund

och tränger allt längre söderut under de på Ramses III:s

tid uppträdande främlingarnes skydd. Under deil

mellanliggande 19:e dynastiens tid hade hetiterna och amoriterna

makten öfver Israel, och det behöfdes endast att dessa

störtades för att ett Israels-förbund, sådant som under 18:e

dynastien, åter skulle komma till stånd.

Habiri-förbundet under den 18:e dynastien hade, som

vi funnit, sitt centrum i det nordsyriska Israel (Paradiset),

hvars religion vårdades af sari-män och skyddades närmast

af med hvarandra förbundna småkonungar, som genom smör-jelse blifvit invigda till sitt kall (sid. 31 f.). Det Israel som

vi träffa i Palestina under “ domaretiden “ måste ock hafva

haft ett religiöst centrum utanför landet, ty den flyttbara

förbundsarken kräfver med nödvändighet ett sådant såväl

med hänsyn till sin allmänna idé som till direkta uppgifter

i traditionerna. Dessa säga bestämdt att arken förts

utifrån in i landet. Uppgiften att den hämtats från Horeb eller

Sinai (eller enligt en äldre tradition från Kades-Seir), beror

på en förbindelse mellan det under 20:e dynastien bildade

Israelsförbundet och det till öknen fördrifna mosaiska Israel

(§ 5) som först långt fram i tiden kommit till stånd (§ 9).

För öfrigt öfverensstämmer icke arkens karaktär (den står

i nära förbindelse med Jahve Sebaot, med keruberna och

med Israels-idéen) med legenden att den hämtats från ett

ökenberg. Om arkens verkliga härkomst vittna emellertid

traditionerna på ett indirekt sätt.

Bland de folk hvilka på Ramses III:s tid bidrogo med

soldater till den förbundshär som störtade Cheta-riket och

kufvade amoriterna var, som vi sett, Dano. Det är något

vida mer än ljudlikheten som ger oss anledning att

uppfatta dessa soldater som identiska med stammen Dan.

Traditionerna veta om ett Dan både i norr, i trakten af öfre

Jordan, och ett i söder, som är granne till filisteerna.

Frågan är då om Dans vandring skett från det sydliga

området till det norra eller tvärtom. Enligt legenden att alla

stammarne kommit från samma håll, nämligen från öster,

in i Kanaan måste Dan naturligtvis hafva tågat från söder

till sitt nordliga område såsom det berättas i Dom. 18 (jfr

Jos. 19 47). Men samma berättelse förråder, genom det sätt

hvarpå den förklarar föreliggande traditioner, att det i

verkligheten tillgått annorlunda. Det säges i v. n—12 att 600

män af Dans stam, väpnade till strid, bröto upp från Sora

och Estaol och att de sedan lägrade sig vid Kirjat-Jearim

i Juda, samt att denna ort just därför alltfort kallades för

Dans läger. Häraf synes att på författarens tid en ort vid

Kirjat-Jearim verkligen kallades Dans läger. Man visste

ock att Dan från annat håll kommit till denna ort. Det

är nu en uppenbart ohistorisk legend som gifves i Dom. 18,då Dan säges hafva kommit från det närbelägna Sora och

Estaol och sedan slagit upp sitt läger i Kirjat-Jearim; att

denna ort för framtiden fick namnet Dans läger berodde

för öfrigt säkerligen icke på en sådan tillfällighet, så

mycket mindre, som äfven arken en tid har stått i

Kirjat-Jearim. Yi hafva därför anledning att tänka att de krigare,

som lägrat sig här, kommit från det nordliga Dan.

I sammanhang härmed böra vi märka legenderna om

Benjamin i Dom. 19—21, hvilka på det närmaste

sammanhänga med de i kap. 18 meddelade om Dan. Yi få

anledning att i § 7 återkomma till Dom. 19 — 21 och konstatera

här endast i allmänhet att Benjamin säges nästan hafva

tillintetgjorts för att omedelbart därefter ånyo upprättas.

Då detta senare sker med tillhjälp af nya folkelement så

framgår däraf hvari upprättandet bestod: det är ett nytt

Benjamin som invandrar och upphjälper det gamla. Det nya

Benjamin kom enligt Dom. 2110 ff. från Jabes i Gilead. Saul

af Benjamin synes hafva haft stamförvandter i Jabes i

Gilead eftersom han icke blott framför andra lade sig ut för

denna stad (1 Sam. 11) utan ock begrofs där (1 Sam. 81

n—13)1; också tog hans son Iéboset sitt uppehåll i östra

Jordanlandet. I 2 Sam. 21 få vi nu en viktig underrättelse

angående motsatsen mellan Sauls Benjamin och det äldre

som nästan gått under. Saul säges hafva traktat efter att

nedgöra Gibeons innebyggare i sin nitälskan för Israels barn

och för Juda. Gibeoniterna hörde alltså till ett annat folk

än Saul och Juda, hvilket också uttryckligen säges i v. 2:

“Och gibeoniterna voro icke af Israels barn, utan de voro

en kvarlefva af amoriterna." Märkvärdigt nog hade Israel

likväl gifvit dem sin ed att de icke skulle utrotas; Sauls

angrepp på dem var ett brott mot denna ed, hvilket ådrog

Israel straff. Här hafva vi aliså vittnesbörd om ett fordom

åstadkommet förbund mellan Israel och amoriterna. Det

visar sig emellertid att just Sauls släkt ursprungligen var

amoritisk, men gibeoniterna israelitiska2.

1 Jfr H. Winckler, Gescliichte Israels II sid. 156.

2 Det fanns dock vid ifrågavarande tid enligt Deborasången ett

nationelt-amoritiskt Israel i det att den amoritiska slätten-jordgudinnan under Israels- I Jos. 9 få vi nämligen närmare underrättelser om

förbundet med gibeoniterna, och där betecknas de som

liiv-veer (v. 7). De säga sig vara komna från ett mycket

af-lägset land, så aflägset att allt hvad de fört med sig

blifvit gammalt och förnött under vägen. Med anledning af

denna deras utsaga ingick Israel förbund med dem. Enligt

Jos. 9 skulle de emellertid icke hafva talat sant utan

endast med list föregifvit detta för att få till stånd ett

förbund med Israel. Men här måste vi taga hänsyn till

legendens natur att vilja i en viss subjektiv (tendentiös)

riktning förklara en oberoende af densamma existerande

tradition eller verklighet. Hade icke en allmän tradition funnits

att liivveerna i Gibeon kommit från ett aflägset land och

att förbundet mellan dem och (det senare ortodoxa) Israel

haft något att göra med deras ankomst därifrån, så hade

legenden säkerligen icke upptagit sådana drag som de i Jos.

9 meddelade. Det som legenden behöft förklara på det

konstlade sätt som här sker, det måste hafva funnits till

förut, och sålunda hafva vi skäl att antaga att dessa

^iv-veer i Gibeon, som representera forn-Benjamin, hvilket

är ett helt annat folk än Sauls Benjamin, verkligen kommit

från ett aflägset land och att ett förbund mellan dem och

amoriterna (det senare, ortodoxa Israel) kommit till stånd.

Detta bekräftas af andra uppgifter.

Hivveerna bodde icke blott i Gibeon-Benjamin utan

enligt Jos. 11 3 äfven nedanför Hermon i Mizpe-landet.

Detta lands läge torde få en närmare bestämning däraf att

i v. 8 talas om Mizpe-dalen, hvilken angifves som östlig

gräns för Josuas eröfringar i Galileen-Fenicien. Om

nämligen Mizpedalen ligger nedanför Hermon och utgör östlig

gräns för sagda eröfringar, så måste vi tänka på dalen vid

Jordans öfversta lopp i samma trakter, där Dan bodde. Vi

förbundets välde måst gifva vika för Israels-idéen, som nu i stället fäster

vid amoriter-slätten. Därtill anknöt sig en nationelt amoritisk

Iaraels-rörelse som blef konkurrent till det nordsyriska Israel och fick en afgörande

betydelse för Israels följande historia, se § 7. Detta amoritiska Israel kunde

då känna sig i motsats såväl till “amoriterna**, d. v. s. de som fortfarande

dyrkade Asera-gudinnan som till hivveerna, d. v. s. det nordsyriska Israel.träffa alltså &ivveer både i norr och söder på områden som

åtminstone ungefär svara mot det nordliga och sydliga Dan.

Men en djupare motsvarighet ligger däri att förbundet med

liivveerna i Gibeon enligt Jos. 9 22—27 hade med sig att de

anställdes vid* gudstjänsten i Jerusalem (låt vara att de

sägas hafva fått de lägsta sysslorna), liksom äfven Dans

kult stått (det ortodoxa) Israel mycket nära, då den enligt

Dom. 18 30—31 vårdats af Moses släktingar. Om det

historiska sambandet mellan kulten i norra Dan och den i

Jerusalem (som i sin ordning påverkats af ^ivveerna) vittnar

ju ock legenden i Dom. 17—18 om leviten från Juda som

följt med Dan på dess vandring norrut. Häraf måste vi nu

sluta att hivveerna och Daniterna (och forn-Benjamin) stå

hvarandra mycket nära.

Namnet Ipvveer betecknar högst sannolikt ifrågavarande

folks religion, hvilken väl inverkat på det Israel, som sedan

blef det ortodoxa, men af detsamma förklarats kättersk.

Ordet kan svårligen skiljas från Hav va (Eva), namnet på

modern till allt lefvande. I stället för att de andra

orientaliska religionerna läto jorden vara en gudinna som

tillsammans med sin gudagemål födde allt lefvande, säger den

bibliska skapelseberättelsen att Jahve skapat Adam och Eva

och att Eva är modern till allt lefvande; på henne

öfver-flyttas alltså (en del af) hvad de andra folkens myter

förtälja om jordgudinnan; genom denna förflyttning

framkommer en helt annan princip, ty denna moder är icke gudens

gemål utan skapad af honom till att vara moder för ett

människosläkte. I motsvarighet därtill att jordmoder-idéen

är öfverflyttad på en människa, en vanlig kvinna, kallas

paradisets heliga jord för sari, en idé som ock står i

motsats till den om jordgudinnan för såvidt Jahve också skapat

denna jord1. När vidare Dan i 1 Mos. 4916 ff. förliknas

vid en orm, så torde detta ytterst bero på hans relation

1 Äfven Sari synes liksom Havva uppträda som en vanlig mänsklig

moder, nämligen i Abrahams hustru Sarai, hvilken var ofruktsam liksom

uari-jorden var det så tillvida, att den ställdes i motsats till idéen om den

födande jordmodern-gudinnan. Jfr ofvan sid. 48 f. Men i annan mening

var sari lifgifvande och jordmodern dödande.till paradis-ormen. Enligt uppgiften i Dom. 18 hade Daniterna

en bult som vårdades af Moses släkt och som dock ansågs

som konkurrerande med den ortodoxa Israelsreligionen. Från

Moses säges ock i 2 Kon. 18 4 iden kopparorm härleda sig

som Hiskia förstörde, emedan såsom det heter “Israels barn“

ända till denna tid tändt rökverk för honom. Med hänsyn

till den lifgifvande egenskap, som Moses’ kopparorm enligt

4 Mos. 21 9 besatt gentemot ett annat slags ormar som voro

dödande, torde den förstnämnda representera den lifgifvande

paradisjorden i motsats till den dödande jordgudinnan (sid.

46 ff.). Den af Hiskia förstörda kopparormen hörde då

sannolikt till den af Dan skyddade Inweiska kulten, och

denna kult härstammar från Nordsyrien. Därmed

öfver-ensstämmer att arken, som en gång stod i Dans läger

Kirjat-Jearim (Dom. 18 12 1 Sam. 6 21 7 1—2) är nära

förbunden med namnet Israel (1 Sam. 5 7. 8. 11 63; jfr 4 21—22)

samt med keruberna, paradisets symboler (1 Sam. 4 4 2 Sam.

6 2; 2 Mos. 25 18 ff.; jfr 1 Mos. 3 24)1.

Men den nordsyriska Israels-religionen kan icke hafva

utbredt sig söderut på ofvan angifna sätt annat än under

skydd af en stark krigsmakt, som framförallt kufvat

amoriterna, Israels gamla motståndare. Då nu hetiterna och

deras bundsförvandter, amoriterna, kufvades af de på Ramses

III:s tid i Syrien infallande folken, då bland dessa folk, som

slogo upp sitt läger i det inre af Amoriterlandet, var

Dano-folket, och då vi i Gr. T. finna folket Dan såsom en

krigsmakt, i hvars läger arken förvaras och som skyddar den

bivveiska religionen, så draga vi däraf den slutsats att den

bibliska stammen Dan är identisk med de på Ramses III:s

tid uppträdande Dano-krigarne, och att dessa krigare

förhjälpt det nordsyriska Israel att åter sprida sig söderut

liksom på El-Amarna-tiden3. Dan och &ivveerna äro

sålunda icke utan vidare samma folk, men där Dan uppträder

1 Att hivveerna icke uttryckligen förbindas med arken och Israel är

förklarligt nog. De äro kätterska från det amoritiska Israels (sid. 138 anm.

2) ståndpunkt.

2 Ett ytterligare bevis ligger i det senare inträdda förhållandet mellan

Dan och filisteerna, se § 7.med sitt skydd, där uppträda äfven liivveerna, och dessutom

kunde äfven Dan kallas &ivveer försåvidt det omhuldade

kivveernas religion. Den gamla traditionen om bivveernas

ankomst från ett aflägset land, till hvilken legenden i Jos.

9 tar hänsyn, torde därför egentligen afse Dans krigarfolk,

som kommit från Mindre Asien eller Medelhafvets kuster.

Häraf förstår man ock Dans relation till forn-Benjamin.

Namnet Benjamin är ju från början icke något egentligt

folknamn utan betyder blott “den sydliga“ stammen, genom

hvilken betydelse den sättes i relation till fränder i norr.

Det sydliga Dan och forn-Benjamin äro samma folk. På

den sydligaste krigsmakten, på dess framgång och förmåga

att upprätthålla förbindelsen med fränderna norrut, berodde

väsentligen Israels utbredning och seger. Huru det

israelitiska konungadömet knutit sig till Benjamins historia, därom

se § 7. — Då Ramses III behärskade Palestina under hela

sin tid så måste Dans eröfring af sitt sydliga område hafva

skett först efter Ramses III:s död. Detta öfverensstämmer

därmed att Dans namn blifvit fästadt vid trakten af Jordans

öfversta lopp på ett sådant sätt, att han måste hafva haft

en historia i denna nejd innan han eröfrat sitt sydliga land.

På Tiglat-Pileser I:s tid (omkr. 1100 f. K.) finner man

ett folk, kalladt Muskeer, i samma bergstrakter som förut

utgjort Cheta-rikets centrum; de hade redan i 50 år

behärskat Alzi och Purukuzzi, öster om öfre Eufrat, hvilka

områden fordom gifvit tribut åt Assur. Det säges att ingen

konung förut besegrat Muskeerna. Nu stiga de längre ned

mot söder och eröfra det land som intagits af Kummub, ett

folk som synes hafva infallit österifrån och sålunda vara

medernas föregångare1. Tiglat-Pileser började sin segerbana

med att slå Muski tillbaka från Kummuk:s land sannolikt

under förevändning att hjälpa Kummu& och sålunda med

detta folks hjälp; sedan tog han äfven Kummuh. Muski

och deras 5 konungar kunde sända emot Tiglat-Pileser

20,000 man, och voro sålunda ett ganska mäktigt folk.

1 Kummuh togo nämligen vid Tiglat-Pilesers senaste angrepp på dem

siu tillflykt till landet öster om Tigris där de hade en fästning, och

dessutom fingo de hjälp från det östliga krigarfolket Kurti. K. B. I s. 21.Dessa, jämte Tabal och Kaski m. fl. som annorstädes

uppträda i deras sällskap måste hafva hört till de folk, som

på Ramses III:s tid störtade Cheta-riket, så att det varit

med dem som Dan, fllisteerna m. fl. stått i förbund. Då de

egyptiska inskrifterna nämna endast Pulasta, Takkala,

Sakrusa, Dana och Vasasa, så får man naturligtvis icke

däraf draga den slutsats att dessa voro de enda som deltogo

i den stora koalitionen mot Cheta-riket; ty egypterna nämna

endast dem, med hvilka de kommo i strid. Det säges ju

ock uttryckligen i den ofvan citerade inskriften att de folk

som tillintetgjorde Cheta, Kode, Karkemis, Arvad, Alasia

och Amoriterlandet, hade sin “stödjemakt" i de särskildt

uppräknade folken Pulasta etc. Med stödjemakt måste i

detta sammanhang menas den krigsmakt som stod vid det

egyptiska områdets gräns, ty det heter att glöden kom

rustad framför de eröfrande folken och att deras ansikten

voro riktade mot Egypten, och sedan i detta sammanhang

de folk uppräknats som utgjorde deras “stödjemakt", så

berättar Farao huru han möter dem vid sin “rustade gräns

Den egyptiska inskriften förutsätter alltså att de folk med

hvilka Farao kämpade vid sina gränser hade andra

förbundna längre norrut. När Chetas hufvudland intagits, så

måste ju ock allt fort trupper hållas där för att försvara

landet. — Det ofvannämnda Muski som i andra assyriska

inskrifter nämnes tillsammans med Tabal m. fl. är samma

folk som Mesek i 1 Mos. 10 2 eller Hez. 38 2 och som äfven

där uppträder i sällskap med Tubal (Tabal). De räknas till

Jafets barn och äro sålunda västerlänningar, hvilket

öfver-ensstämmer därmed att sådana äfven under El-Amarna-tiden

stodo på Israels sida gentemot amoriterna. Att keniterna,

som enligt hvad vi förut funnit (§ 5) voro ett ereb-folk

(västerlänningar) och stodo Moses nära, äfven stå i nära

relation till Tubal (och därmed äfven till Mesek) framgår

af 1 Mos. 4 17 ff. såsom likaledes ofvan är påvisadt.

Det är vidare till och med sannolikt att det

ifrågavarande krigsförbundet sträckte sig långt västerut in i

Mindre Asien. Ty då den omhvälfning som ägde rum på

Ramses III:s tid icke bestod i en folkvandring där det gälldeatt uppsöka nya bostäder utan den eröfrande hären bestod

af truppbidrag från flere olika folk just för att tillintetgöra

en fientlig makt och upprätta en annan, så är det antagligt

att dessa trupper fortfarande underhöllo förbindelse med

sina moderländer. Hos Solinus har bevarats en märklig

notis om ett ciliciskt rike som sträckt sig söderut ända till

Pelusium vid Egyptens gräns, och som i öster omfattat

Medien och i väster Lydien1. Om än icke ett dylikt rike i

egentlig mening funnits, så torde dock ett förbund af

ungefär angifna utsträckning verkligen hafva existerat. Då

Tiglat-Pileser I eröfrade det nordsyriska Musri fick detta

hjälp från Kumani-folket västerut i Kappadocien, något som

väl icke bevisar något förbund inåt Mindre Asien men dock

visar huru folken i dessa trakter eventuelt måste sluta sig

samman mot en eljest öfvermäktig fiende.

Emellertid må det krigsförbund, hvars sydligaste folk

var Dan, hafva haft en större eller mindre utsträckning, så

mycket är visst att under dess skydd den nordsyriska

Israels-religionen utbredt sig till Amoriterlandet och Kanaan.

Närmare bestämdt visar det sig nu att Israels religion

var en förbundsreligion, som kom till praktiskt uttryck i ett

trängre förbund af smärre folk (stammar) inom själfva

Nordsyrien, att de oss bekanta 12 stammarne bildats efter

detta mönster, samt att idéen med Israels stammar från

början var den, att de skulle bilda ett Israels-förbund, afsedt

att vara kärnan i en förening mellan jordens alla folk i

öfverensstämmelse med Paradisets centrala betydelse för

jorden.

Att de 12 stammarne till en del bestått af nordsyrer

följer af hvad vi ofvan funnit om det nordliga och det

sydliga Dan (forn-Benjamin) och bivveerna. Dan och Naftali

äro Rakelstammar ehuru blott genom Rakels tjänstekvinna

Bilha. Rakelstammarne i egentligaste mening äro de

nordsyrer som varit i Egypten. Lea- stammarne åter utgöras

väsentligen af amoriter, dels sådana som aldrig lydt under

Egypten men senare trängt in i Egyptens kanaaneiska be-

1 Se hos Jensen, Hittiter und Armenier 195.sittningar (“Jakobs vandring"; de egentliga Lea-stammarne)

dels sådana som lydt under Egypten under dess herravälde

•öfver Kanaan (Horu-männen; Silpa-stammarne, jfr sid. 76):

Huru just dessa folkelement: nordsyrer (liivveer) och

amoriter (samt kanaaneer) förts tillsamman under inflytande af

^n förbundsreligion framgår rätt påtagligt af den gamla

berättelsen i Dom. 9. Abimelek af den amoritiska stammen

Manasse får sold från de kanaaneiska sikemiterna ur

För-bundsgudens tempel. Men ett annat slags krigare “Hamors

män“ (v. 28) rivalisera med honom om inflytande i Sikem.

Hvilka dessa andra soldater varit kan slutas af en jämförelse

med 1 Mos. 34 där Hamor uppträder som en liivveer.

Situationen i Dom. 9 få vi emellertid närmare betrakta i § 7.

Kanaaneer, liivveer och amoriter uppräknas flerstädes

tillsammans med andra folk ända från Eufrat och vid

uppräknandet framhålles (från senare ortodox synpunkt) att

Israel icke får ingå förbund med dessa folk (2 Mos. 23 23 ff.,

jfr v. 32; 34 il ff.; 5 Mos. 7 l ff.; Esra 9 1—2 m. fl.).

Enligt Jos. 9 l f. sluta sig dessa tillsammans mot Israel. Här

hafva vi tydligen minnen från den tid då Israels-förbundet

•utbredde sig från Nordsyrien och ned till Kanaan, ett

förbund, mot hvilket det senare Israel reagerade. Enligt 1

Mos. 15 ingår Jahve ett förbund med Abraham, hvilket

innehåller detta löfte: “At din säd skall jag gifva detta

land från Egyptens flod ända till den stora floden, till

floden Eufrat: keniternas, kenasseernas, kadmoneernas,

heti-ternas, perisseernas, rafaeernas, amoriternas, kanaaneernas,

girgasiternas och jebuseernas land". Här träffa vi alltså

idéen om den heliga säden, om dess utbredning ända till

Eufrat och om ett förbund angående sådan utbredning

till-sammans med uppräkningen af folken från Nordsyrien till

Egyptens flod, och då annorstädes ett förbund med dessa

folk förbjudes, så är antagligt att författaren i 1 Mos. 15

med det därstädes framhållna förbundet reagerar mot en

ursprungligare förbundsidé1, mot ett en gång verkligen

1 1 Mos. 15 visar alltså huru den israelitiska förbundsidéen blifvit

beröfvad sitt ursprungliga innehåll och anpassats efter ett helt annat

för-bundabegrepp, angående hvilket må jämföras R. Krcetzschmar, Die

Bundes-Walles, J. 10existerande förbund mellan folken väster om Eufrat. Att

dessa folkuppräkningar ytterst motiverats af ett från

Nordsyrien sig utbredande folkförbund är så mycket tydligare

som förbundsarken (eller ängeln) enligt en del ställen skall

gå i spetsen för Israel (från det heliga berget, som här i

fråga om arken står i stället för Nordsyrien) till

ifrågavarande folk (Jos. 3 10, jfr sammanhanget; 2 Mos. 23 20 ff.;

kap. 33; Dom. 2 l—5 jfr 2 Mos. 3411 f.). — Anmärkningsvärdt

är vidare att samma folk i 1 Mos. 10 15—18 kallas för de

kanaaneiska “stammarne" (egentl. “spirorna", åebatöt) där

samma ord begagnas som om Israels stammar.

Men framförallt hafva vi att märka att de israelitiska

stammarn e flerstädes betecknas som hvarandras haberim =

förbundne, förbundsbröder, och att detta är samma ord

(Habiri) som användes om det nordsyriska Israel redan på

El-Amarna-tiden. Med namnet hebré (eg. lEbri-ebré)1 har

Habiri intet att göra. Den skenbara ljudlikheten, försvinner

ock vid närmare öfvervägande. Väl möter det icke någon

svårighet att låta det hebreiska c i cebré motsvara ett

assy-riskt-babyloniskt & i Habiri. Men en verklig svårighet ligger

däri, att ‘ebré är ett s. k. sägolat, d. v. s. ett ord, hvars

andra konsonant saknar vokal; af sådana ords egendomlighet

hade semiten i allmänhet en alltför säker känsla för att

han skulle kunnat återgifva ‘ebré med Habiri. Däremot

svarar Habiri fullkomligt till ordet haberim = förbundne,

hvarmed ock flere forskare sammanställt detsamma. Frågan

är då hvilken förbundsidé som uttryckts med detta

Habiri-haberim.

På Jesu tid hade ordet en viktig religiös betydelse, i

det man ifrigt diskuterade den frågan hvem som borde

betraktas som en verklig baber (= “nästa"). I förkristlig

tid tyckes man i flere skrifter hafva haft en viss skygghet

för ordet emedan en kättersk betydelse vidlådde detsamma

från det ortodoxa Israels ståndpunkt. Likväl möta vi det

vorstellung im Alten Testament 1896. Denna förvandling sammanhänger

naturligen med det ortodoxa Israels sträfvan att bringa det ursprungliga.

Israels-förbundet i glömska.

1 Om betydelsen af hebré, se § 9.på åtskilliga ställen som belysa dess verkliga innebörd. I

Malak. 210—16 där profeten gentemot förbindelser med

främmande påyrkar ett återupplifvande af det gamla

förbundet mellan Juda och Efraim, Judas ungdomshustru, kallas

Efraim för Judas ^aberet (femin. af ljaber)1. Ordet baber

användes här alltså om förhållandet mellan israelitiska

stammar. — Gå vi längre tillbaka, till Hezekiel 37 15 ff.,

så har ordet där samma användning. Där talas om Juda

och de af “Israels barn“ som äro dess kaberim samt om

Efraim och de af “Israels hus“ som äro dess haberim; dessa

alla skulle framdeles förenas till ett folk med David som

deras herde. — I Dom. 20 il brukas ordet åter om de

Israels stammar (jfr v. 12) som förenade sig mot Benjamin;

alla Israels krigsmän församlade sig såsom en man i

egenskap af ljaberim. — II Mos. 14 3 brukas samma ordstam

om de fem konungarne, som förbundo sig med hvarandra

(kaberu) i dalen Siddim.

Då nu inom det nordsyriska Israel på El-Amarna-tiden

anträffas förbundna konungar och furstar som skydda

sari-männen, och då det Habiri-folk, som utbreder sig söderut,

står i förbindelse med de nordsyriska konungarne, samt då

det för oss bekanta Israel med de 12 stammarne står i

historiskt samband med det nordsyriska Israel på

El-Amarna-tiden, så sluta vi tillbaka att namnet Habiri användes om

Nordsyriens småkonungar och furstar med deras folk, som

bildade ett Israelsförbund, hvilket varit mönster för Israels

12 stammar. Detta öfverensstämmer därmed att stammarnes

namn “ spiror “ antyder att hvardera en gång haft sin furste

eller konung. Hit torde ock höra den utsagan att

Abrahams hustru Sarai, som representerar det nordsyriska Israel,

skall blifva moder till folk och konungar (1 Mos. 17 6)

liksom Ismael, Abrahams son, äfven skall föda 12 furstar (v. 20).

Äfven Esau-Edoms stamfurstar (och konungar) synas vara

anlagda på ett 12-tal, och denna teori torde vara

tillkommen med hänsyn därtill att ett Israel fanns i Seir (§ 5), på

hvilket man ju ock senare öfverflyttat det nordsyriska Israels

1 Att detta är meningen med profetena utaago, därom se J. Walles,

Studier öfver den judiska föraamlingena uppkomst, aid. 277.egenskap att vara det centrum, från hvilket arken kommit.

En af Edoms konungar säges vara kommen från Rehobot

vid älfven (v. 37).

Till själfva Israels idé hör att det skall bestå af med

hvarandra förbundna stammar enligt 5 Mos. 33 5: “Och

Jahve vardt konung i JeSuruu, när folkets höfdingar och

Israels stammar förenade sig". Den senare

amoritiskt-israelitiska ortodoxien har fixerat hvilka dessa stammar

skulle vara; de s. k. välsignelserna (5 Mos. 33 1 Mos. 49)

tjäna en sådan ortodoxi. Men just dessa visa ock, attläran

om stammarne var väsentlig för Israel. Då vidare arken,

som enligt det föregående är noga förbunden med

Israels-idéen, kallas förbundsarken, så kräfver äfven den med

nödvändighet ett förbund af olika stammar (folk), ty lika väl

som enligt 4 Mos. 1 ff. (jfr 5 Mos. 27 och Jos. 8 30—35)1

stammarne höra tillhopa med arken (jfr stammarnes

fördelning kring helgedomen enligt Hez. 48) måste detta från

början hafva ingått i den förbundsidé, hvars symbol

förbundsarken varit.

Yi komma till det resultat att de bekanta 12

stammarne hafva haft sin förebild inom det nordsyriska Israel

som utgjordes af Habiri, d. v. s. med hvarandra förbundna

smärre folk (stammar)2. Detta förbund har varit det

praktiska uttrycket för den förbundsidé som tillhört Esara-Israels

(Paradisets) religion; det har redan i förmosaisk tid utgjort

en slags församling, som varit medveten om en mission i

världen och därför både sökt begränsa sig från världen och

träda i förbindelse med densamma. Det allmänna innehållet

i denna församlings religiösa medvetande, dess uråldriga

uppenbarelsereligion och dess bevarande af densamma under

1 I 5 Mos. 27 och Jos. 8 30—35 samverka tvänne motiv: dels det

mosaiska Israels fördelning på tvänne berg mellan hvilka lagstenarne voro

uppresta (§ 4), dels stammarnes förhållande till förbundsarken. Samverkan

mellan dessa båda kommer till uttryck däri, att arken säges stå bredvid

stenarne.

2 Ett än ytterligare bevis på att de israelitiska stammarnes

moderland är Syrien utgör legenden om Jakobs vandring till Abrahams

fädernesland, där stammarnes fäder födas. Se vidare § 7.förkastande af den allmänt rådande gudinnekulten och

därmed förenade lif hafva vi sökt påvisa i § 2.

Men detta trängre Israels-förbund har alltid tänkts i

relation till jordens folk. Det är säkerligen en gammal idé

som uttryekes i 5 Mos. 32 8: “När den Högste utskiftade

arfslotter åt folken, när han fördelade människors barn, då

utstakade han gränserna för folken efter antalet af Israels

barn (LXX: efter änglarnes tal). Ty Jahves folk är hans

del, Jakob är hans arfslott“. Just bakom den partikularism,

som häfdas i det följande och som här anknyter sig till

Israels uttåg ur Egypten, framträder den universalistiska

bakgrunden liksom ock i 2 Mos. 19 5. Likaså i 5 Mos. 4

19-—20: “Och när du lyfter dina ögon upp till himlen och

ser solen, månen och stjärnorna, himlens hela härskara, så

må du icke låta förföra dig att tillbedja dem; ty Jahve, din

Gud, har gifvit dem åt alla folk under hela himmelen till

deras del. Men eder har Jahve tagit och fört eder ut ur

järnugnen, ur Egypten, på det I skullen blifva hans arffolk

såsom nu har skett “.

Denna sistnämnda utsaga leder oss till att beakta

för-bunds-arkens nära förhållande till namnet Jahve Sebaot

(1 Sam. 1 3, ii 4 4, 2 Sam. 62, 18; jfr 2 Sam. 7, där Jahve

Sebaot står i relation till det hus, hvars egentliga helgedom

arken var). Som förut är framhållet var äfven namnet

Israel fästad t vid arken, så att den i sig förbinder idéen

om Israel och om härskarorna (Sebaot). Denna förbindelse

är för öfrigt redan på förhand gifven, då ett

Israel-Esara-Paradis finnes både i himmel och på jord (jfr ofvan sid. 34,

38 f.) och då Sebaot betecknarj både himlens och jordens

härskaror, hvilka motsvara hvarandra, så att stjärnorna

strida samtidigt med Israel (jfr sid. 42). Stammarnes 12-tal

har uppenbarligen en astronomisk motivering, liksom de 12

ädelstenarne i öfversteprästens bröstsköld, hvilka enligt 2

Mos. 28 skola påminna honom om Israels stammar1. Men

stjärnorna hafva motsvarigheter icke blott i dessa Israels

härskaror i trängre mening utan äfven i heliga orter (a&råti)på jorden (sid. 39) och i de änglaväsen (änglagudar) som

där bo och äro herrar öfver hvar sin ort. Försåvidt nu de

mänsklige härskarne öfver orterna utöfvade änglarnes

(gu-darnes) herravälde så hafva äfven dessa härskare sina

motsvarigheter i stjärnorna. Sålunda sammanställas i Jes. 24

21 ff. "höjdens här i höjden och jordens konungar på jorden"

och just i detta sammanhang framhäfves Jahve Sebaot.

Namnet afser, som sagdt, både himmelska och jordiska

härskaror men också deras anförare; liksom den jordiske

härskaren anför sina härar, så stå en del stjärnor i spetsen

för andra stjärnor. Hvarje folk har sin jordiske anförare,

sin ängel och sin stjärna (jfr Dan. 10—12)1. På det nyss

förut anförda stället, 5 Mos. 419—20 tänkas äfven stjärnorna

som folkens regenter; endast Israel har enligt detta och

flere andra ställen Jahve direkt till konung utan förmedling

af änglar (men enligt Dan. 10 21 121 har äfven Israel sin

särskilda ängel). Emellertid är Jahve Sebaot ytterst regent

äfven öfver hednafolken, eftersom han råder öfver stjärnornas

härskara. Malakia kan därför (1 il. 14) säga att alla folk

egentligen frambära sina offer åt Jahve Sebaot. På

offrandets väg vill denne offerprofet därför också genomföra

universalismen gentemot en riktning, som försummade offren

under väntan på förbundets ängel och som praktiserade

den gamla förbundsidéen genom att ingå förbindelser med

främmande folk. Jahve Sebaot bor enligt Malakia i

Jerusalem, såsom äfven Haggai och Sakarja lärde i anslutning

till 8:e århundradets profeter, en lära som ytterst går

tillbaka på den historiska tilldragelsen att arken fått sin plats

i Jerusalem. Såvidt nu Jahve Sebaot är konung öfver alla

folk och står i nära relation till förbundsarken (i 1 Sam. 4 4

kallas den rent af för Jahve Sebaots förbundsark) så har

den vid förbundsarken fästade idéen syftning på ett förbund

icke blott mellan Israels stammar utan ock mellan alla

jordens folk.

När det förexiliska Israel gått under genom

fångenskapen får Jahves tjänare en betydelse som aldrig till-

1 Jfr äfven de sju stjärnorna och de sju församlingsänglarne

(försam-lingsledarne) i Uppenb. 1 ff.förene1. Vid honom (resp. * Israel som betraktas som Jahves

tjänare i den oss föreliggande redaktionen) knyter sig då

ock idéen om ett omfattande folkförbund (Jes. 42 6 49 8),

inom hvilken han skall vara missionären, så att sanningen

och rätten må grundas på hela jorden. Genom det persiska

världsrikets upprättande hade folken kommit tillhopa och

folkslagen förenats till ett (Jes. 43 9), hvilket betraktas som

uppfyllelse af gamla profetior (jfr Sefan ja 3 8). Denna

profetiska tanke, att folkvärlden skall föras tillsammans vare

sig genom förbund eller världsriken och att Israel då skall

få tillfälle till en världsomfattande mission, är urgammal;

den fanns långt före Moses tid, lika visst som redan då fanns

ett Israelsförbund i Syrien, som blifvit mönster för de 12

stammarne. Tilldragelserna under den 18:e egyptiska

dynastien eller under den 20:e på Ramses III:s tid, då

folkskaror förenade sig att störta hetiternas och amoriternas

välde hafva utan tvifvel bland Nordsyriens Habiri framkallat

liknande tankar som Devterojesaja (Jes. 40 — 48) framställer

på Cyri och Darii Hystaspis’ tid.

Ett ytterligare vittnesbörd om den betydelse, som af

ålder tillmättes händelserna i folkvärlden med hänsyn till

Jahve-religionens utbredning, är väntan på en Jahves dag,

då stora omhvälfningar skola ske bland folken med påföljd

att Jahves namn blir kungjordt och förhärligadt (Amos 5 18 ff.;

Jes. 2 12 ff.; 13—14; 24—27; Sefanja; Jerem. 25; Hez. 30;

38—39; Hagg. 2? ff. 21 ff.; Sak. 12; 14; Malak. 4; Joel).

Särskildt märkes att under det t. ex. enligt Jes. 13—14

Jahves dag skall medföra fördärf för Babel, så tar Hezekiel

i kap. 30 ifrigt parti för Babel och väntar att Jahves dag

framförallt skall drabba Egypten och ereb-folket

(väster-länningarne). På Hezekiels tid voro karer och jonier

mäktiga i Egypten och med deras tillhjälp och i förbund med

Lydien sökte Farao att återupprätta Egyptens gamla välde

i Asien2; därom täflade Egypten och Babel under

Nebu-kadnezar. Hade Egypten segrat, så hade därmed ereb-folket

1 Jfr J. Walles, Studier öfver den judiska församlingens uppkomst,

sid. 218 ff.

2 von Bissing, Gesch. Ägvptens sid. 85.kommit till makten liksom fordom under Ramses III:s tid

eller längre tillbaka under den 18:e dynastien. Trots si»

ovilja mot det kätterska ereb-folket har Hezekiel dock den

aningen, att de en gång skola komma och ansätta Jerusalem,

och såsom motstycke till den önskade Jahves dag, då Babel

besegrar Egypten och dess legotrupper, profeterar Hezekiel

om en annan dag, då Gog, fursten öfver Magog, skall

framträda. Han är enligt 38 2 furste öfver Ros, Mesek, och

Tubal, något som visar att typen verkligen är motiverad

af det folk, som förhjälpt det ursprungliga Israel till seger,

men som af Hezekiel anses kätterskt. Att Gog är en

be-tydelsefull typ, som haft att göra med Israels forntid uttalar

Hezekiel själf i 38 17: Israels profeter sägas redan i forna

dagar hafva talat om Gog och Magog. Däraf synes att det

skyternas infall i Syrien, som enligt Herodotos skall hafva

ägt rum under, det assyriska rikets sista dagar, icke kan

hafva varit den egentliga förebilden för profetian om Gog,

utan att den stöder sig på mycket gamla minnen, låt vara

att dessa uppfriskats genom skyternas uppträdande. Till

läran om Gog och Magog sluter sig längre fram i tiden läran

om Antikrist; äfven denna typ är den nödvändiga reflexen

af den förvända ortodoxien; sedan man nämligen gjort sig

ett Israel eller en Messias som stred mot den historiska

verkligheten, så måste det verkliga Israel och den verkliga

Messias i större eller mindre grad målas med antikristiska

drag. Men just denna typ, Gog och Magog, denna kätterska

folkhär, som väntas skola öfversvämma det heliga landet,

och gentemot hvilken Hezekiel anser babylonierna för

räddande Jahves redskap, den är ett bland de många

vittnesbörden att det ursprungliga Israel utbredt sig från

Nord-syrien under skydd af just de folk, som för Hezekiel

representeras af Gog.

Innan vi lämna det ursprungliga, nordsyriska Israel

för att söka visa huru ett amoritiskt Israel efterhand trädt

i dess" ställe vilja vi, från det resultat till hvilket vi nu

kommit angående ett urgammalt Israel-förbund (Habiri) i

Nordsyrien, som varit förebild för de 12 stammarne samtdettas relation till större folkförbund och folkvärlden i

allmänhet, göra en återblick på den föregående historien sådan

denna numera ter sig.

Som redan förut är framhållet sammanhänger Israels

historia på det närmaste med de stora omhvälfningar som

ägde rum omkr. 1700 f. K. såväl i Asien som i Europa

(Mindre Asien) och Egypten (sid. 57 ff.). Hvar än Hyksos

ytterst kommit ifrån, så hafva de dock med stor sannolikhet

behärskat Nordsyrien och den närliggande Medelhafskusten

närmast innan de eröfrade (Amoriterlandet, Kanaan och)

Egypten, eftersom med deras välde i Egypten en liflig

förbindelse med Medelhafs-folken tager sin början och eftersom

deras slutliga fördrifvande från Egypten omedelbart

efter-följes af Syriens eröfring, hvartill komma flere andra skäl

(jfr sid. 58 f.). Det torde då icke vara ett alltför ogrundadt

antagande, att de under sitt herravälde i Egypten alltfort

behärskat Nordsyrien och att sålunda ett folkförbund ägt

bestånd ända därifrån till Egypten, i hvilket förbund alltså

både nordsyrer (Israel), amoriter och kanaaneer ingått.

Liksom längre fram, på El-Amarna-tiden, då dessa folk lyda

under samma välde, amoriter och nordsyrer stå i fientligt

förhållande till hvarandra, så måste detsamma varit fallet

redan under Hyksos-väldet, ty den på El-Amarna-tiden

rådande fiendskapen är tydligen nedärfd från forntiden och

grundad i deras olika religion. Enligt egyptiska källor

skulle Hyksos hafva dyrkat guden Sutelj, efter en uppgift

till och med honom ensam1. I fördraget mellan Ramses II

och Cheta-konungen talas om de af Cheta-folket dyrkade

gudomligheterna, bland dem Sutel}, himlens herre, vidare

Suteb af Cheta-landet och Astarte af Cheta-landet. Dessa

båda Sutel} förhålla sig till hvarandra alldeles som den

amoritiske bergguden (Amurru-Hadad) till den gamle Bel som

var luftrikets (himlens, stormens) gud. Den universela

himla-guden (himlens Suteh) är genom en särskild

uppenbarelseform fästad vid det egna landets berg (Cheta-landets Suteh),

hvilka därigenom få universela anspråk. Liksom nu jorden

1 Max Muller, Asien und Europa, sid. 330.är himla-Baals gemål, så är Amoriter-slätten (Bikåca-dalen)

Amurri-gudens gemål, och så är äfven Cheta-landets Astarte

gemål till Cheta-landets Sute&. Hetiterna hafva alltså

betraktat slätten nedanför sina berg (Sari-landet, Israels land)

som en gudinna i strid med Israels religion. När hetiter

och amoriter hade väldet i Syrien hafva de tillsammans

motverkat den israeliska religionen. Den kom åter till

inflytande så snart Cheta- och amoriterväldet störtades på

Ramses III:s tid likasom den ock hade haft inflytande före samma

väldes bestånd, nämligen under El-Amarna-tiden. Om nu

Hyksos härskat i Nordsyrien, så var väl ock deras Sutelj

densamma som hetiternas, och då hafva redan under

Hyksos-väldet amoriter och Hyksos hjälpts åt att undertrycka den

israelitiska religionen, hvarför den ock kommer till

utveckling med Hyksos-väldets störtande genom den 18:e

egyptiska dynastien.

Allteftersom det ena eller det andra folket härskar

i Nordsyrien kommer sålunda Israelsreligionen eller

gudinne-kulten till inflytande. Habiri-Israel på El-Amarnatiden hade

stöd hos västerländska krigare (ereb, jfr § 5); likaså är det

västerländska soldater som på Ramses III:s tid förhjälpa

Israel till seger. Mellan båda tiderna ligger Cheta-folkets

tid och före dessa tre Hyksos-folkets. Historien rör sig alltså

efter 1700 om den frågan, hvilken religion som skall vara

den rådande i världen, den israelitiska Jahve-religionen eller

berggudens (stormgudens), och jordgudinnans. Säkerligen

voro folken i oberäkneligt stort omfång lifligt intresserade

i denna strid. Amoriterna för sin del önskade framgång åt

bergguden och hans gemål och naturligtvis ytterst att deras

egen gud och gudinna måtte blifva rådande i världen och

deras land anses som jordens medelpunkt, men när (Hyksos

och) hetiterna hade väldet ställde amoriterna sig dock på

deras sida gentemot Israel, likasom sedermera dete

amoritiska Israel (Hezekiel) väljer Babel framför Egypten och

ereb-folket.

Men redan före 1700 har historien tydligen en

liknande dialektik. Amoriterna stodo då i mycket nära

förbindelse med Babylonien, där guden Amurru och hans gemålspelade en rol (jfr sid. 26). En elamitisk furste,

Kudur-Mabuk, som (omkr. 2,300 f. K.) härskade öfver Babylonien

före den första dynastien (Hammurabis dynasti) i Babel

kallar sig för ad-da(?) af Amoriterlandetx, och konungar från

och med Hammurabis tid (omkr. 2260—2100 f. K), kalla sig

för konungar öfver Amoriterlandet2. Sannolikt hafva dessa

relationer fortsatt äfven under den andra babyloniska

dynastien (omkr. 2100—1730) som störtades af de från de

östliga bergen inträngande kasseerna, då amoriterna lösgjordes

från Babel och kommo under Hyksos-förbundet, hvilket

ungefär samtidigt intog Syrien och Egypten. Men

amori-ternas föregående förbindelse med Babylonien måste hafva

varit riktad mot det från både babylonisk och amoritisk

synpunkt kätterska Esara-landet i Nordsyrien. Ty

baby-lonierna erkände och ärade Amoriternas gud och gudinna och

bragte den i förbindelse med sitt panteon; däraf hade både

de och amoriterna fördelar. Här må vi åter tänka på den

sammanställning af Babylonien, Syrien (Kissati) och

Amoriterlandet som göres i gamla astrologiska texter (se sid.

24 f.). Flere af de babyloniska myterna vittna så tydligt

som möjligt därom, att någon makt utanför Babylonien

täf-lar med detsamma om religiös och politisk makt i världen

(om “ödets taflor"). Om nu ett Kissati finnes bredvid

Babylonien och Amoriterlandet och om Ki&sati är liktydigt med

Sari-landet (paradiset, se sid. 34), så hafva vi närmast

anledning att tänka på detta land såsom Babyloniens rival.

Men Kis&ati uppträder icke såsom något kätterskt land i

nämnda sammanställning, och Winckler har gifvit goda skäl

för sin mening, att Kissati-landets hufvudstad var Haran i

Mesopotamien, hvars mån-kult erkändes från babyloniskt

håll och sammanställdes med samma kult i staden Ur,

likasom ock en af de ifrågavarande astrologiska texterna

förbinder Ki§§ati, Ur och Amurri. Då nu likväl ett Sari-land

fanns väster om Eufrat, hvilket var ett själfständigt land

bredvid Amoriterlandet, och då dessa båda länder lågo i

religiöst-politisk strid med hvarandra, så hafva vi all an-

1 Winckler i KAT3 sid. 16.

2 Winckler i KAT3 sid. 178.ledning att antaga att i sammanställningarne

Kiséati-Ur-Amurri etc. Kissati skall föreställa det från babylonisk

synpunkt ortodoxa Ki§éati-(Paradis-)landet öster om Eufrat

i motsats till ett kätterskt land väster om floden, att just

detta kätterska land är det som enligt flere myter täflar

med Babylonien om världsväldet och att amoriterna i denna

strid äro på babyloniernas och Mesopotamiens sida gentemot

religionen väster om Eufrat.

Vi hafva en märklig utsaga af Tiglat-Pileser I (omkr.

1100 f. K.) som bekräftar att babylonier och assyrer ställt

landen på ömse sidor om Eufrat just i den ifrågavarande

motsatsen till hvarandra. Sedan konungen berättat om sina

strider i Hatti-landet och med folken längre i väster och

i norr omtalar han sina bedrifter som jägare med dessa ord:

“Tiglat-Pileser, den tappre hjälten, som håller en spira

utan like och utöfvar herravälde öfver jaktfältet (siru, det

babyloniska ordet för Eden), Adar och Nergal hafva gifvit

sina väldiga vapen och sin upphöjda båge i min

härskarhand. I Adars tjänst, hans som älskar mig, har jag med

min mäktiga båge, med pilen (?) af järn och med min lans

dödat fyra vildoxhanar, mäktiga, väldiga, i vildmarken i

landet Mitanni och vid Araziki som ligger midt emot

Hatti-laudet. 10 mäktiga elefanthanar nedlade jag i landet Haran

vid stranden af Habur och fyra elefanter tog jag lefvande.

Deras hud och tänder jämte de lefvande elefanterna bragte

jag till min stad Assur. I Adars tjänst, hans som älskar

mig, nedlade jag 120 lejon i min hjärtestyrka, i min

hjältekamp till fots, och jag nedlade 800 lejon i stridsvagn med

pilar. För alla fältetö djur och för himlens fjädrade fåglar

utlade jag snaror (?)“ x.

Landet öster om Eufrat med Haran till hufvudstad

skildras här som en gudomlig jaktpark, ett Eden, öfver

hvilket Piglat-Pileser har makt och jakträttighet från gudarne.

Han är herre öfver Kissati-Paradiset. Nimrod jagar inför

Jahve, d. v. s. i Paradiset (1 Mos. 10); af samma slag är

Tiglat-Pilesers jagande. Det är nu att märka att konungenhär och annorstädes konsekvent kallar landet väster om

Eufrat för Hatti-landet likasom äfven de följande assyriska

konungarne. Därmed frånkännes det nordsyriska

slättlandet egenskapen att vara ett paradis; det lyder under

Hatti-landets berg och kallas därför Hatti-land i samma

mening som den amoritiska slätten (Bika a-dalen) kallas

Amoriterlandet, emedan den lyder under Amurri-bergen

(= är gemål åt Amurri-guden). Assyrerna föredraga alltså

att beteckna landet med hänsyn till den hetitiska religionen

framför att på något sätt bringa i åtanke sari-folkets

anspråk, likasom amoriterna hellre slöto sig till hetiterna än

till Israel. Det kan icke heller vara betydelselöst att

Tiglat-Pileser säger sig hafva jagat i Araziki, som ligger midt

emot Hatti-landet, då en senare assyrisk konung,

Assurna-sirpal, säger sig hafva jagat på samma ort midt emot

Hatti-landet, samt dessutom vid foten af Libanon1, hvarigenom

Amoriterlandet åter förbindes med det Paradis (Kiésati) som

ligger öster om Eufrat i motsats till det västra Paradisets

anspråk. — Häraf förstår man ock hvarför det

amoritise-rande Israel i sina legender låtit Israels stamfader komma

från Haran i Mesopotamien i stället för att fäderna kommit

från landet väster om floden. Angående denna legend, med

hvilken äfven namnet hebreer sammanhänger, se vidare § 9.

I Hierapolis, väster om Eufrat, anträffas i början på

den kristna tiden en komplicerad religion i det att

Zeus-Hadad och hans gemål, jordgudinnan, dyrkas jämte Attes,

ehuru den senare måste anses tillhöra en annan religionstyp.

Han är nämligen en mankvinnlig Gud i det han är jordens

(slättens, paradisets) gud just i sin egenskap af man, så att

han intager den plats som eljest brukade tilldelas gudinnan,

hvilken genom Attes-kulten egentligen bort vara utesluten

och en gång varit det (jfr sid. 43 ff.) Attes-religionen

praktiserades på psevdo-Lukianos’ tid (se sid. 49 f.) genom ett

jungfruligt (paradisiskt) lif, hvilket på ett märkligt sätt

ställes i motsats till kulten af gudinnan. Attes skall en

gång hafva lärt gudinnans kultbruk åt frygerna, lyderna ochsamotrakerna, men när gudinnan gjort honom till evnuck

och han antagit ett jungfruligt lif drog han ut i världen att

undervisa människorna om detta lif och den däremot

svarande religionen. Så kom han till Syrien. Men på andra

sidan Eufrat mottogo människorna hvarken honom själf eller

hans lära, och då byggde han i Hierapolis väster om Eufrat

ett tempel där den för framtiden skulle vårdas1. Legenden

har här bevarat minnet af den urgamla motsatsen mellan

folken öster och väster om Eufrat, hvilken motsats här är

betraktad från det västliga landets ståndpunkt. — Hit torde

vi ock få räkna Herodotos’ berättelse att Farao Psammetik

sökt utröna hvilket folk på jorden som vore det äldsta och

då kommit till det resultat att det vore frygerna 2. På hans

tid voro “västerländska" soldater rådande i Egypten och

med deras hjälp sökte Farao återtaga Egyptens gamla välde

i Asien (sid. 151). Nämnda berättelse får därigenom sin

förklaring; ereb-folket i Egypten framhäfver därmed sina

urgamla anor gentemot babylonierna (Nabopolassar), likasom

Hezekiel omvändt önskar och profeterar att Jahve skall

vara på babyloniernas sida emot Egypten och ereb-folket

(kap. 30). — De klassiska folken hafva ock flerstädes

åter-gifvit gamla traditioner om egypterna eller frygerna eller

skyterna eller arkaderna o. s. v. som det äldsta folket3.

Frågan om den äldsta religionen upptages ock i början af

skriften om den syriska gudinnan. Författaren tror att

egypternas religion är den äldsta och att assyrerna lärt sig

den af egypterna. Men de feniciska templen äro nästan

lika gamla som de egyptiska. Intet tempel och intet land

är dock heligare än det Hierapolis* tempel och land i

Nord-syrien, som är det egentliga föremålet för författarens

intresse.

Det ligger i sakens natur att västerlänningarnes

medvetande om sin religiösa motsats till den babyloniska

(österländska) kulten är lika gammal som babyloniernas i de

1 De dea Syria, § 15.

2 Herodotos II, 2—3.

8 Se hos R. Reitzeustein, Zwei religionsgeschichtliche Fragen sid. 47 ff.gamla myterna nedlagda medvetande om motsatsen till det

västliga paradiset ehuru det förra icke hittills kunnat

konstateras för en lika aflägsen tid. Att Jahve dyrkades i

Kappadocien i 2:a årtusendet f. K. är emellertid bevittnadt

af de s. k. koppadociska inskrifterna, där vi träffa flere

personnamn, sammansatta med Ja(u)1.

Med österlänningar bör i detta sammanhang närmast

förstås babylonier, mesopotamier (assyrer) och amoriter, ty

flere folk längre österut hafva i viktiga stycken visat större

religiös frändskap med västerlandet än med babylonierna.

Men. icke heller mellan babylonierna och västerlänningarne

är den religiösa motsatsen något annat än en olika

utbildning af samma grundläror, hvilka nämligen bevarats i större

renhet hos folken väster om Eufrat. Sålunda hafva

babylonierna och deras anförvandter, utom deras mission på

andra områden, äfven i religiöst afseende genom att sprida

sina läror gjort en positiv insats i historien jämte den

förfalskning af religionen, till hvilken de gjort sig skyldiga.

Sådan förfalskning har för öfrigt rikligen förekommit äfven

i västerlandet, och i hvilken mån den högre religionsformen

bland forntida folk väster om Eufrat beror på deras egen

förtjänst är en fråga som vi nu icke hafva att göra med;

vi hafva endast att söka konstatera hvad som varit. Ju

mer detta kan komma fram i dagen och betraktas utan

någon annan syftning än* att få fram den historiska

verkligheten, desto mer skall det bidraga att på verklighetens

grund, d. v. s. i sanning, förena de religiöst splittrade folken.

Ofvanstående exkurs var ägnad att med anledning af

händelserna på Ramses III:s tid, då Israels stammar utbredde

sig under skydd af ett stort folkförbund, påvisa hurusom

Israel redan i aflägsnaste tider, så långt tillbaka vi kunna

se, befunnit sig i händelsernas medelpunkt.

1 K. B, IV sid. VIII.§ 7. Israels-förbundets eröfring af det egyptiska Kaiiaan

och filisteernas anslutning till förbundet. Amoriternas

resning mot illisteerväldet. Flyttning af

Israels-förlbundets centrum till Jerusalem.

Enligt det i föregående § vunna resultatet hafva Dan

och filisteer-folket kommit in i Syrien samtidigt, nämligen

i början af Ramses III:s regering. Filisteerna skilde sig

då skenbart från sina förra krigskamrater, i det de gåfvo

sig till legosoldater åt Farao och då fingo bosätta sig i det

efter dem benämnda landet, hvaremot Dan under hela

Ramses III:s tid höll sig utanför egyptiskt område. Sannolikt

hafva dock redan under denna tid Dan och filisteerna haft

relationer till hvarandra på grund af sin forna gemensamma

historia.

Efter Ramses III:s död, då hans efterträdare saknade

kraft att uppehålla Egyptens makt i Palestina, kommo

da-niter och filisteer äfven i politisk förbindelse med hvarandra,

i det en del af Dan då vandrade söderut och gjorde

eröfringar i Faraos land för Israels-förbundets räkning. En sådan

händelse innebar naturligtvis, att icke heller filisteerna

numera behöfde räkna med Ramsessidernas makt i landet. Så

hafva filisteerna slutit sig till Israels-förbundet. De voro

numera dess starkaste krigsmakt*, och så är det förklarligt

att Israels-förbundets symbol, förbundsarken, nu flyttas från

Dans krigsläger, Kirjat-Jearim (Dom. 18 12) till filisteernas

land. Likasom legenden låtit Dan vandra från söder till

norr i stället för att den verkliga vandringen gått från norr

till söder, så har den ock kastat om arkens verkliga

historia, och låtit den först befinna sig i filisteernas land och

sedan i Kirjat-Jearim. Det besvär som legenden emellertid

haft i 1 Sam. 4—6 att förklara huru arken kommit från

filisteernas land till Kirjat- Jearim, hvilket svarar mot en

liknande egendomlig förklaring af Dans kult i Dom. 17 — 18 (jfr

sid. 137 ff.), förråder att vi här hafva att göra med en

omställning af historiens förlopp, och vi skola nedan finna bevis på

att arken förts till Jerusalem från filisteernas land och ickefrån Kirjat-Jearim. Uppgiften att filisteerna förtryckt Israel

är riktig endast från det amoritiska Israels synpunkt, ty

det amoritiska elementet inom Israel hafva filisteerna

verkligen hållit nere liksom de redan på Ramses III:s tid

kuf-vade stammarne Juda och Simeon. Det är just under

kampen mot filisteerna som ett amoritiskt Israel efterhand

intager det gamlas plats för att sedan genom legenden söka

begrafva detsamma i glömska. Det Israel som vi därför

genom G. T:s historiska böcker direkt lära känna är ett

helt annat än det gamla, som dock på indirekt väg kan

återfinnas och fixeras i sina väsentliga drag. Då de

eröfringar af Kanaan och strider mot dess innebyggare, som

af-handlas i Josua-, Domare- och Samuelsböckerna väsentligen

utgöras af det amoritiska Israels strider mot det gamla

Israels-förbundet såvidt detta förenat sig med filisteerna, så

har Israels äldsta historia i Kanaan, i den mån den

inordnats i legenden, till större delen måst förläggas till tiden

före landets eröfring genom de 12 stammarne, sålunda till

patriarkhistorien. En annan del har inordnats i Israels

historia under och efter eröfringen. Därvid har det icke

kunnat undvikas att dubletter uppstått mellan

patriarkhistorien å ena sidan, Josua-, Domare- och Samuelsböckerna

å den andra, äfvensom mellan de tre sistnämnda böckerna.

Dessa dubletter tjäna till god hjälp vid efterforskandet af

det verkliga förloppet, och för öfrigt är det i många fall

lätt att skilja mellan legendens tendens och det

traditions-stoff, som af densamma ofrivilligt öfvertagits och bearbetats,

så att detta stoff på indirekt sätt kan tjäna som historiskt

källmaterial.

Patriarkhistorien handlar hufvudsakligen om Abraham,

Ismael, Isak, Jakob, Esau, Josef. I form af familjehistorier

— något som blef nödvändigt när alla stammarne härleddes

från én enda fader. — berättas här om tilldragelser, som

haft en mycket vidsträckt betydelse. Det är lätt att

åtminstone i vissa fall finna att dessa patriarker motsvara hvar

sitt folk, som haft betydelse för Israel. Försåvidt nu Israels

12 stammar bestå af olika folkelement och dessa alla dock

härledas från Jakob, så komma åter händelserna inom Ja-

Walles, J. 11kobs familj att delvis återspegla samma historiska

tilldragelse eller folkelement som äro representerade af

patriarkerna före Jakob. Till det faktum att Israel varit

sammansatt af olika folk tages alltså i patriarkhistorien hänsyn

på ett dubbelt sätt: dels så att några patriarker,

representanter för hvar sina folk, förbindas med hvarandra såsom

fader, son och sonson, dels så att det berättas om motsatser

inom Jakobs familj mellan de 12 stamfäderna, hvilka

härledas från olika mödrar.

Abraham representerar det nordsyriska folkelementet,

sålunda det urspsprungliga IsraeL Hans vandring söderut

från Flodlandet är Habiri-folkets utbredning från Nordsyrien

under den 18:e egyptiska dynastien, hvarmed äfven samma

Ilabiri-stammars vandring mot söder under och efter Ramses

111:8 tid på flere sätt blifvit sammansmält i legenden. Men

denna har dock vetat om en utbredning i två omgångar, ty

Jakobs vandring till Abrahams hemland, där han blir fader

för Israels stammar, och hans hemvandring med dessa till

Kanaan motsvarar väsentligen den utbredning af Israels

stammar som enligt föxeg. § börjat under Ramses III:s tid1.

Abrahams och Jakobs vandringar från Flodlandet föreställa

därför i det hela Habiri-folkets båda utbredanden mot söder,

den under den 18:e och den under den 20:e dynastien skedda.

Enligt Elohisten i 1 Mos. 20 har Abraham bott som

främling i filisteernas land under konung Abimelek af Gerar*

Abrahams hustru har där tagits af Abimelek som därför

plågats af gudomliga straffdomar. Analogierna med öfriga

dylika legender (1 Mos. 34; Dom. 19) hänvisa därpå, att

äfven bakom denna legend ligger en historisk förbindelse

mellan filisteerna och Israel, en förbindelse som ogillas af

det senare Israel. Här kontrolleras detta för öfrigt däraf

att samme Elohist i 1 Mos. 21 22—34 direkt berättar om ett

förbund mellan Abraham och Abimelek, hvilket kommit till

1 Legenden har dock därjämte specielt anknutit sig till den

amoritiska stammen Manasses invandring i västra Jordanlandet, som åter visar

sig vara identisk med Jakobs vandring öfver Jordan. Men Manasses

invandring åter står dock i sammanhang med de nordsyriska

Israels-stam-marnes utbredning mot söder, såsom vi nedan i denna % skola söka påvisa.stånd i Berseba, och söm måste hafva haft religiös innebörd

eftersom Abraham i Berseba planterar en tamarisk och där

åkallar Jahves, den urtida gudens, namn. Då förbundet

ingås inom själfva filisteerlandet, där Abimelek är herre och

Abraham främling, . så äro naturligtvis filisteerna herrar

inom förbundet. Häraf kunna vi redan ana hvad det

inneburit att förbundsarken stått på filisteisk mark.

Berättelsen i 1 Mos. 20 kan icke förklaras blott af Habiri-folkets

utbredning i (det senare) filisteerlandet under den 18:e

dynastien utan här förutsättes en förbindelse mellan det verkliga

filisteerfolket och det Habiri-folk, som under 20:e dynastien

ånyo uppträder på kanaaneiskt område och som frivilligt lyder

under filisteerna, hvilka blifvit Israels-förbundets beskyddare.

Enligt en äldre källa1, af hvilken ett stycke är

med-deladt i 1 Mos. 12 9—20, har Abraham äfven kommit ned

till Egypten, där Sara hos Farao skall hafva upplefvat

samma äfventyr som enligt Elohisten i filisteernas land.

En sådan legend är naturligtvis icke förklarad därmed att

man säger att den är en variation af den andra; ty

visserligen återkommer samma motiv* men det är här tillämpadt

på en annan förbindelse, nämligen med Egypten. Detta

kan så mycket mindre vara en blott litterär variation utan

någon historisk betydelse som Abraham föder Ismael med

Hagar, en egyptisk tjänstekvinna, och som ifrågavarande

skriftstycke, 1 Mos. 12 9 ff., berättar att Abraham just

under visteisen i Egypten bland annat äfven fick tjänare och

tjänarinnor därifrån. Man kunde nu här tänka på

Habiri-folkets utbredning ända till Egypten under den 18:e dynastien,

och det är väl sannolikt att denna i någon mån inverkat.

Men äfven här har den nya Habiri-vandringen under den

20:e dynastien säkerligen blifvit sammanslagen med den

äldre. Vi hafva åtskilliga vittnesbörd om en nära

förbindelse mellan Tanis (hebr. Soan) i Egypten och det mosaiska

Israel, samt filisteernas land. Enligt Ps. 78 12.43 skulle

Moses hafva gjort under på Soans fält. Detta torde vara

en anakronism af en senare förbindelse mellan Hebron och

1 Jfr Gunkel, Genesis, sid. 203,Soan-Tanis, hvaraf ett värdefullt minne kvarstår i 4 Mos.

13 23. Det heter där att Hebron var byggd sju år före

Soan i Egypten. Notisen gifves i sammanhang med

uppgiften om de krigshjältar som innehade Hebron, nämligen

Ahiman, Sesaj och Talmaj, Anaks barn. Dessa voro Israels

fiender vid intågandet i landet liksom de närboende

ama-lekiterna i Sydlandet. Samma Anaks-söner omtalas äfven

i Dom. 1, där de specielt äro Judas och Simeons fiender.

Dom. 1 går tillbaka på händelser under Merneftahs tid (§ 5)

hvarmed synbarligen äfven sammansmält den senare eröfring

af Syd-palestina, om hvilken Jos. 10 (jfr Jos. 1121—23)

handlar, och som vi nedan i denna § skola närmare ingå

på och där finna, att det förbund, till hvilket Hebron hör,

beskyddar det mosaiska Israel samt att den i Jos. 10

ifrågavarande eröfringen göres af de icke-mosaiska amoriterna.

Anaks-sönerna i Hebron försvara det mosaiska Israel liksom

amalekiterna. Nu är att märka att Hebron fordom hade

ett annat namn, nämligen Kirjat-Arba (= fyrastaden). Arba

(fyra) har samma stam som det assyriska rubtite, hvarför man

sammanställt den i El-Amarna-brefven omtalade staden

Rubute, som just ligger i Sydpalestina, med Hebrons gamla

namn Kirjat-Arba. Kirjat-Arba är en urgammal stad. När

det säges att Hebron byggdes sju år före Soan så menas

tydligen stadens byggande under det nya namnet Hebron.

Men såsom många hafva funnit sammanhänger namnet

Hebron med Habiri (de förbundne), så att namnet kan

åter-gifvas med “förbundsstaden*. Hafva nu de Habiri, som byggt

staden och sedan bodde däri, varit mosaismens beskyddare,

så göra 4 Mos. 13 23 och traditionen i Ps. 78 samt den i

1 Mos. 12 9 ff. (och 16) det sannolikt, att mellan Tanis i

Egypten och det mosaiska Israel en närmare förbindelse ägt

rum. Om vidare äfven filisteerna vid denna tid skyddat

samma Israel så skulle äfven de stå i motsvarande relation

till Tanis.

Nu lämnar oss den egyptiska historien underrättelser

om huru Tanis kunnat nybyggas vid ifrågavarande tid,

nämligen sju år efter det mosaiska Hebron. Ramses III:s

dynasti (den 20:e) gaf Ammons-prästerna oerhörda förmånertill dess att de blefvo så mäktiga att de själfva togo hand om

regeringen. Den siste konungen af 20:e dynastien, Ramses

XII, störtades (omkr. 1060) af Ammonsprästen Heri-Hor som

satte dubbelkronan på sitt hufvud. Men mot detta herravälde

reste sig i nordöstra Egypten, vid gränsen mot Asien, I

staden Tanis en annan dynasti, som Maneto räknar som den

21:a, och hvars grundläggare var Smendes. Den nya

dynastiens residensstad har väl då också ombyggts. Redan

förut hade filisteerna, som stått i den 20:e dynastiens sold,

affallit från Egypten och slutit sig till Israels-förbundet.

Om sålunda både Tanis-dynastien, filisteerna och Israel ställt

sig i opposition till den ortodoxa 20:e dynastien och dess

prästerliga efterträdare i Thebe, så är det förklarligt om de

tre förenat sig med hvarandra.

En egyptisk historie-legend1 berättar om Smendes" och

Heri-Hors relationer till Palestina och Fenicien före deras

upphöjelse på tronen. Legenden är skrifven från ortodox

egyptisk synpunkt. Där berättas att under den siste

Ram-ses’ tid Smendes och hans hustru bodde i Tanis och där

drefvo sjöfart. Ammons öfverstepräst Heri-Hor sände då

från Thebe en viss Won-Ainon för att hämta trävirke från

Syrien för en helig Amons-båt och hänvisade honom närmast

till Smendes, hvilken ock befordrade honom till Syrien. Så

kom han till konung Abd-El i kuststaden Dor som beboddes

af takkalerna (filisteernas bundsförvandter sedan Ramses

III:s tid; se ofvan). Här blef han bestulen på sina skatter,

men hos Abd-El kunde han icke finna någon rättvisa.

Därifrån kommer han till Tyrus och så till Byblos. Efter

åtskilliga vedermödor får han nu tillfälle att utföra sitt

uppdrag; en hel vinter fäller han träd på Libanon och lastar

sina skepp därmed. Men när allt är klart för afresa komma

takkalerna för att taga ifrån honom trävirket, hvarför han

icke vågade sig ut i öppna sjön, Fursten af Byblos hjälper

honom dock att komma fram innanför sina gränser, men

sedan drifves Won-Amon af stormen till Cypern där

befolkningen hotar hans lif. Han anropar då den i landet rege-

1 Se hos von Bissing, Gesch. Ägyptens, sid. 76 if.

trande drottningen om rättvisa; han hade hört att man

öfver-allt annars gjorde orätt men i hennes land rätt. Hans

slutliga öde få vi icke veta, då den papyrus, som innehåller

• legenden, är förstörd i fortsättningen. Men det är tämligen

tydligt, att händelserna efter den 20:e dynastiens fall genom

denna legend skola tydas till förmån för den ortodoxa

religionen och regeringen i Thebe. Då Tanis-dynastiens

grund-läggare, som i själfva verket vände sig emot Ammons-väldet,

här skildras som vänskaplig mot detsamma, då båda bringas

i förbindelse med Syrien, och då specielt takkalerna, som

väl här representera filisteerna, skildras som orättfärdiga,

så torde legenden vilja öfverskyla det sakförhållandet, att

Tanis-dynastien i själfva verket stod i vänskapsförhållande

till takkaler och filisteer men i fiendskap till

Thebe-rege-ringen. Märkligt är att Byblos’ furste skildras som

vänskaplig. Med fenicierna hade ock Salomo vänskap och

erhöll genom dem virke från Libanon till sitt tempel, och

samme Salomo hade en egyptisk prinsessa till gemål, för

hvilken han byggde ett särskildt palats. Äfven berättas i

1 Kon. 9 15 ff. att Farao dragit upp och intagit och förstört

Gezer och slagit ihjäl där boende kanaaneer samt skänkt

staden åt sin dotter, Salomos hustru, hvarpå Salomo

uppbyggde den. Denne Farao var utan tvifvel den thebanske som låg

i strid med konungen i Tanis och hans bundsförvandter men

stod i vänskapsförhållande till det nya (amoritiska) Israel

som rest sig mot filisteerna. Se härom vidare i slutet af

denna §.

För att nu återvända till Abrahams historia, så antaga

vi alltså, att liksom berättelsen om hans förbund med

filisteerna svarar mot verkliga händelser, nämligen filisteernas

anslutning till Israelsförbundet efter Ramses III:s död, så

har ock berättelsen om hans vistelse i Egypten och där

upplefvade händelser sin motsvarighet icke blott i

Habiri-folkets ankomst till Egypten under 18:e dynastien utan ännu

mer och närmast af händelser, som stodo i samband med

filisteernas anslutning till Israels-förbundet, nämligen deras

vänskapsförhållande till Tanis-dynastien i Egypten, som var

fientlig mot Ammons-väldet i Thebe. — Legenden säger nuvidare att Abraham med sin egyptiska tjänstekvinna Hagar

födde Ismael, som emellertid drefs ut ur Kanaan till förmån

för Saras son Isak. Märkligt är att Hagar och hennes son

i 1 Mos. 2114 irra omkring i öknen omkring Berseba, där

förbundet mellan Abraham och Abimelek ingåtts. Enligt 1

Mos. 16 7 anträffas hon åter vid vägen till Sur vid en brunn

som ligger mellan Kades och Bered (v. 14), hvarigenom

Ismaels historia synes komma i sammanhang med Israels

ökenvandring (jfr ock 21 21). Nu heter det i 1 Sam. 27 8

att gesuriter, girsiter och amalekiter i forntiden bott ned

emot Sur och ända till Egyptens land. Gesuriter (och

girsiter) hafva här på legendariskt sätt förbundits med Amalek,

ty gesuriterna bodde i Golan söder om Hermon, men

ama-lekiternas boningsort är väsentligt riktigt angifven, ty att

de bott söder om Palestina är på många sätt bevittnadt.

Betydelsefullt är att enligt 1 Sam. 30 u. 13 egypter befinna

sig bland amalekiterna; därmed är väl att jämföra 1 Krön.

4 40, där Hams afkomlingar sägas fordom hafva bott på ett

område, som Simeon sedan intager; detta så mycket mer

som på samma ställe uppgifves att Simons barn utrotat

kvarlefvan af amalekiterna från Seir. Yi hafva förut

konstaterat, att det till öknen fördrifna Israel bott bland

amalekiterna (§ 5). Här komma sålunda åter det mosaiska

Israel och egypterna i beröring med hvarandra. Därtill

kommer att Ismael, Abrahams son med en egyptisk

tjänstekvinna, som är utdrifven från Kanaan, bor i samma trakter

och specielt förbindes med orter som varit betydelsefulla

vid Israels ökenvandring. Det mosaiska Israel, Ismael,

Amalek, keniterna, filisteerna och Tanis-dynastien i Egypten

stå i vänskapligt förhållande till hvarandra (resp. äro

identiska). Af 1 Sam. 30 är alldeles icke att sluta till någon

fiendskap mellan Amalek och filisteerna men väl till en

sådan mellan Juda och Amalek (jfr 1 Sam. 27 6).

Abrahams son med Sara är Isak. Äfven denne

kommer enligt Jahvisten (1 Mos. 26) i samma ställning till

filisteerna som Abraham, Då Isak får bo i landet Kanaan

i motsats till Ismael, som drifves ut i öknen, och då det

kanaaneiska Israel af Amos kallas för Isaks hus (7 16) ochde kanaaneiska bamöt för Isaks höjder (v. 9), så synes Isak

motsvara det kanaaneiska folkelementet försåvidt det hört

till Israels-förbundet och sålunda äfven lydt under filisteerna.

I Josua 24 läsa vi om huru Josua för de i Sikem församlade

Israels stammar0 predikar bland annat oro deras genealogi

och fädrens vandringar med dessa ord: “Så säger Jahve,

Israels Gud: På andra sidan floden bodde edra fäder i forna

tider; så gjorde ock Tera, Abrahams och Nahors fader.

Och de tjänade där andra gudar. Men jag hämtade eder

fader Abraham från andra sidan floden och lät honom vandra

omkring i hela Kanaans land. Och jag gjorde hans säd

talrik; jag gaf honom Isak och åt Isak gaf jag Jakob och

Esau. Och jag gaf Seirs bergsbygd till besittning åt Esau;

men Jakob och hans söner drogs ned till Egypten---“.

Då genealogierna och vandringarne här stå i närmaste

sammanhang med hvarandra — en rätt tydlig fingervisning om

genealogiernas ursprungliga historiska motiv — och då Isak

födes medan Abraham vandrar omkring i “hela Kanaans

land“, så är Isak son åt Abraham därför att kanaaneerna

ingått i det från Nordsyrien invandrande Israels förbund.

Kanaaneerna hafva i allmänhet haft sympatier för

nordsy-rerna gentemot amoriterna. Men både kanaaneerna (Isak)

och nordsyrerna (Abraham) hafva ock stått i förbund med

filisteerna, just emedan dessa en tid varit herrar inom

Israels-förbundet.

Isak födde Esau och Jakob. Broderförhållandet (och

tvisten) mellan dessa båda beror väsentligen på relationer

mellan Edom och Juda (jfr 1 Mos. 27; 36; 4 Mos. 24

17—19-m. fl.). Den amoritiska stammen Juda hör alltså

tillsammans med Jakob, och Jakob motsvarar det amoritiska

elementet inom Israels-förbundet liksom Abraham det

nordsyriska och Isak det kanaaneiska. D|l nu Jakob i den senare

legenden (om den ursprungliga Jakob, se nedan) gjorts till

fader för alla 12 stammarne, hvilka dock bestå af olika

element motsvarande Jakobs hustrur och deras

tjänstekvinnor, så återkomma, som förut är sagdt, inom Jakobs familj

väsentligen samma element som svara mot Abraham (Isak)

och Jakob. Att Jakob motsvarar det amoritiska elementetinom Israels egna stammar och först genom en legendarisk

konstruktion gjorts till alla stammarnes fader få vi tillfälle

att kontrollera när vi nu vända oss till Jakobs vandring

och amoriternas kamp om öfverväldet inom Israels-förbundet.

I sin egenskap af fader för Israels stammar kom Jakob

till trakten af Sikem, närmast från nordöstra Jordanlandet.

Men han skall ock hafva vistats längre i norr, nämligen i

Abrahams hemland, Flodlandet, där stammarnes fäder födts.

Redan genom denna förbindelse få vi en antydan om att

Jakob förenar ett nordsyriskt och ett i östra Jordanlandet

boende amoritiskt element samt att det sistnämnda är Jakobs

eget. Här måste vi ock taga i betraktande att enligt

egyptiska källor från Totmes III:s tid i Mellanpalestina

funnos tvänne orter vid namn Jakob-El och Jaéap-El1, af

hvilka åtminstone den förra svårligen kan skiljas från namnet

Jakob, om man än vill anse den senares förhållande till Josef

tvifvelaktigt. Orterna hafva ofta namn efter de heroer

(helgon, änglar) som beskydda orterna, och när en stam

blifvit rotfast på en sådan ort brukar han betrakta heroen

som sin stamfader och uppkalla sig efter honom2.

Jakob-El måste, af sammansättningen med El att döma, hafva

varit namnet på en sådan lokalheros. Då skulle Jakobs

vandring till Mellanpalestina betyda, att en stam med annat

namn invandrat från östra Jordanlandet och bosatt sig på

Jakob-Els mark samt antagit Jakob-Els namn.

I 1 Mos. 48 22 berättas i själfva verket att Jakob har

ett eget område att gifva Josef, hvilket område han i strid

tagit från amoriternas land. Jakobs land har alltså

sammanfallit med (en del af) amoriternas land. Men då

amoriterna faktiskt äro främmande i Kanaan, så bör Jakob vara

den som är hemma där, så att legenden här åter vändt

upp och ned på den verkliga ordningen: amoriterna hafva,

då i stället bosatt sig på Jakobs område och antagit hans

namn, och sedan har legenden på nämnda sätt tagit hänsyn

därtill, att amoriter bott i hans land. Det landområde, som

Jakob gifver åt Josef säges vara en “bergsrygg" (“Sikem")

1 Max Muller, Asien und Europa sid. 162 ff.

2 Jfr S. I. Curtiss, Ursemitische Religion, sidd. 101, 125.vid hvilken alltså en särskild vikt är fästad. Äfven

egyptiska källor tala om ÄSikem-berget“ som sannolikt är Ebal1,

hvilket ju är det högsta berg vid Sikem och ligger alldeles

i stadens närhet. Som förut är utredt (sid. 98 ff.) skulle

legenden om Ebal och Garizzim, vid hvilka Israel eftér

öfver-gången öfver Jordan befalldes att uppresa stenar och på

dem skrifvä lagens ord, vara en variation af det

ursprungliga motiv som bestod däri, att det från Egypten uttågade

Israel lägrat sig på bergen El-Orme och Et-Tuvanik, invid

hvilka berg de 10 orden kungjordes. Josef representerar

det Israel som varit i Egypten hvilket Israel alltså är det

som lägrat sig på de båda bergen. Det amoritiska folk som

bodde på Jakobs område gjorde från början icke anspråk

på . att hafva varit i Egypten, utån här stod Jakob-folket

ännu som ett helt annat än Josefs folk. Men längre fram

i tiden när alla stammarne sades hafva varit i Egypten och

Jakob förklarats för fader till dem alla, då måste Jakob

lämna sin ursprungliga egenskap af en stam bredvid Josef,

hvarför han skänker honom hela sitt område (Manasse) med

specielt betonande af Ebal. Manasse blir nu en son till

Josef, och Josefs söner Efraim och Manasse få hvar sina

berg, nämligen Garizzim och Ebal. Gränsen mellan Efraim

och Manasse gick nämligen enligt Jos. 17 7 (jfr 16 6) vid

orten Mikmetat vid Sikem, hvaraf följer att Ebal hörde till

Manasse och Garizzim till Efraim. Sålunda gick gränsen

mellan Josefs söner nu icke längre mellan bergen

Et-Tuva-nik och El-Orme. Men den ursprungliga traditionen

fort-verkade dels på det sätt, att gränsen mellan Efraim och

Manasse sades gå vid norra foten af Et-Tuvanik, nämligen

vid det därstädes belägna Taanat-Silo, där Israel äfven skall

hafva lägrat sig och arken med lagens taflor stått och där

Efraim och Manasse först fått sina områden, dels på det

sätt, att omväxlande härmed gränsen sades gå söder om

Et-Tuvanik vid Janoha (jfr sid. 101). — Det är nu att

märka att just i 1 Mos. 48 där Jakob bortskänker sitt land

till Josef, där välsignar han Josefs Mda söner, Efraim och

1 Max Muller, Asien und Europa, sid. 394.Manasse (= förklarar dem vara Josefs söner) och där

påminner han äfven om uttåget utur Egypten samt sätter

Efraim (= f. d. Josef) före Manasse, hvarmed utmärkes att

det Israel som varit i Egypten nu får den större betydelsen.

Att Manasse-Jakob från början var en amoritisk stam

synes ock af Jos. 17 14—18. Tvänne olika versioner äro

här hopfogade; enligt den ena är det fråga om Efraims och

Manasses andelar, enligt den andra om Manasses båda

områden öster och väster om Jordan, så att Manasse är

binde-länken mellan versionerna. Uppmaningen att röja plats i

rafae-ernas och perisseernas land afser, såsom Budde påpekat,

Manasses utvandring till sitt östliga område. Legenden har

nämligen äfven här vändt om den verkliga ordningen, den

att Manasse faktiskt kommit från östra Jordanlandet till

det västra. Då Manasse alltså enligt legenden allraförst

bott väster om Jordan men traditionen också visste att

Manasse af gammalt bott i ett bergland som varit en jacar,

så identifierades Manasses västliga område med detta

ja*arberg. Med jacar menas vild trakt i allmänhet, och särskildt

måste det hafva användts om bergen kring Hauran, som

bestodo af vildt södersplittrade lavamassor, hvilka oländiga

trakter af ålder användes som fästningar och tillflyktsorter

för krigare. Dessa trakoner eller lava-berg kallas än i dag

för vacar, samma ord som det hebreiska jacar. Samma ord

användes i Mesa-inskriften om en fästning1. Ehuru nu i Jos.

1714 ff. ja ar legendariskt fattas i betydelsen af en skog

(från betydelsen af vildmark utvecklar sig den af “skog“)

som skall röjas, så ser man dock det ursprungliga motivet

i v. 18: “utan berget skall höra dig till, emedan det är en

jacar [och den skall du röja] och dig skola dess

tillflyktsorter (samma ord som i Ps. 6821, hvarest anspelas på

berget Basan såsom tillflyktsort undan döden) tillhöra medan

du fördrifver kanaaneerna —---I denna vers är

Manasses västliga område tänkt som en ja"ar med motiv

från Basan-landet, och här är fråga om de båda stammarne

Efraim och Manasse. I den andra versionen är egentligen

1 A. Nprdlander, Diq Inschrift des Königs Meaa von Moab 1896 sid. 62.fråga om Manasses utvandring till sitt östliga område, och då

detta kallas för (perisseernas och) rafaeernas land och Basan

framförallt var rafaims hemland (5 Mos. 3 13), så understödja

båda versionerna hvarandra som vittnen därom, att Manasse

kommit från Basan. Men Basans rafaim voro enligt 5 Mos.

3 8 ff. amoriter, och sålunda är Manasse en amoritisk stam.

Till den riktiga historiska ordningen tages hänsyn i 5 Mos.

3, då östra Manasse där får sitt område före det västliga.

Att utvandringen skett från öster till väster är uppenbart

bland mycket annat äfven däraf, att stammen Manasse på

Gideons och Abimeleks tid.står i motsats till kanaaneerna

och sålunda är en från annat håll invandrad stam, som då

måste hafva kommit från sitt östliga område. Detta

öfver-ensstämmer nu därmed, att Manasse och Jakob visat sig

vara ett, så att Jakobs vandring till Sikem är detsamma

som Manasses invandring.

Men Jakob hade ock varit i Nordsyrien och kom in i

Yästjordanlandet i sällskap med de israelitiska stammarnes

fäder. Äfven detta får sin förklaring däraf, att Jakobs

invandring är densamma som Manasses.

Det uppgifves i 4 Mos. 32 39 att Makirs, Manasse sons,

barn gingo till Gilead och fördrefvo amoriterna som bodde

där. Därefter talas om Jair, en annan afkomling af

Manasse, som fick det efter honom benämnda området. I 5

Mos. 3 14—15 (jfr Jos. 13 20—31) heter det att Jair fick

landet Argob ända till gränsen af Gesur och Maaka, men

Ma-kir Gilead. Gesur (och Maaka) motsvarar Golans

bergsbygd öster om Jordan mellan Hermon och Jarmuk, och

denna bergsbygd är alltså det Gilead som Makir eröfrat

och hvarifrån han fördrifvit amoriterna. Manasses eget

ursprungliga land har varit Jairs område, öster om Golan,

ty detta är, som nyss sagts, det egentliga rafaims land, och

därifrån har Manasse angripit och eröfrat Golan, så att han

kommit att äga hela landet norr om Jarmuk. Därför säge&

Gad-Gilead stundom omfatta endast landet söder om

Jarmuk. Men att Gilead sträckt sig ända upp till Hermon

bevittnas af 5 Mos. 34, samt just däraf att Makir säges

hafva eröfrat Gilead som då är Golan. Hvilka voro nu desoldater som förut innehade Golan och med hvilka Manasse

hade strider? I 4 Mos. 32 39 kallas de för amoriter i

motsats till Manasse. Men ifall Manasse själf var en amoritisk

stam så skulle blott ett annat slags amoriter bo i Golan.

Yi hafva sett huru gesuriterna, Golans innebyggare,

legendariskt flyttats söder om Juda, och huru äfven annars Seirs

bergsbygd i legenden hopblandats med nordöstra

Jordanlandet (sid. 76). Då det i 5 Mos. 2 12 säges att Esaus barn

fördrifvit boriterna som fordom bott i landet, så framgår

däraf att boriterna äro ett helt annat folk än edomiterna,

och vi kunna vara tämligen vissa om, att endast legenden

flyttat dem till Edom. Här föreligger åter en förblandning

mellan Seir-Edom och Golan, i det att boriternas land i

själfva verket varit Golan, där de försvarat sitt land mot

rafaim i öster. Men boriter betyder sådana amoriter som

lydt under Egypten till skillnad från dem som lydt under

Cheta-riket (sid. 76 ff.). Stammen Manasse-Jakob har alltså

stått i motsats till boriterna i Golan, liksom Juda till Edom.

Då nu Juda står Jakob nära, eftersom Juda är släkt med

Manasse (1 Krön. 2 5, 21) emedan han ursprungligen kommit

från Manasses land (jfr § 5), så har Jakob-Manasses

relation till Golan hopblandats med Jakob-Judas relation till

Edom, och så hafva boriterna i legenden flyttats från Golan

till Edom.

Motsatsen mellan Jakob-Manasse (rafaim) och boriterna

har utpräglat sig sedan Ramses II:s tid, då gränsen mellan

Egypten och Cheta-riket bestämdes att gå mellan Golan

och Hauran (sid. 76 ff.). Måhända hafva redan på

Cheta-rikets tid arameer begynt att tränga in på Jakob-Manasses

område, så att en verklig historisk grund finnes för

traditionerna om Jakobs mellanhafvande med arameern Laban,

ehuru äfven senare relationer till arameerna här kunna

hafva inverkat. I alla händelser har Jakob kommit under

de förbundna folk, som störtade Cheta-riket i början af

Ramses III:s regering, och därmed äfven under

Israels-för-bundet. Att nu Jakob-Manasse eröfrat Golan från boriterna,

d. v. s. under Egypten lydande krigare, det innebär att

Manasses invandring till Palestina (till Golan och västräJordanlandet) skett efter Ramses III:s död, då Egyptens

välde i landet icke längre upprätthjölls. Det skedde alltså

under alldeles samma omständigheter som Dans invandring

till sitt sydliga område. Då Israelsförbundets beskyddare

fortfarande behärskade amoriterna, så kan Manasses

invandring till landet väster om Jordan hafva skett endast

med deras samtycke. Manasse har fått sitt område att

försvara likasom Dan tagit sitt, men Manasse har fortfarande

lydt under de främmande folken och sålunda under

Israels-förbundet. I dettas sällskap har alltså Jakob-Manasse

kommit in i västra Jordanlandet, och alltså har legenden haft

en god historisk anledning att säga, att Jakob kommit in i

Kanaan med fädren för Israels stammar och att dessa

stampatriarker födts åt honom i Flodlandet.

En afgörande vändning i Israels historia inträder nu

därmed att Dan förbinder sig med filisteerna och att dessa

blifva herrar öfver Israels-förbundet. Filisteerna behärskade

redan förut de amoritiska stammarne Juda och Simeon. Då

nu filisteerna, såsom patriarklegenden ger vid handen och

såsom bekräftas af de följande händelserna, trädt i

vänskaplig förbindelse med det mosaiska Israel i Seir, som just

Juda och Simeon fördrifvit från Kanaan, så innebar

filiste-ernas herravälde en så mycket större nesa för dessa

stammar. När vidare den amoritiske Manasse likasom amoriterna

i allmänhet kommo under filisteerna, så uppstod mot dessa

en allmän amoritisk reaktion under hvars inflytande det nya

Israel (Jakob) bildade sig, som i 6. T. uppträder som

sådant och som är väsentligen olikt det ursprungliga.

Märkligt nog tog dock saken en sådan vändning, att äfven det

nordsyriska Israel nu fick en stor betydelse för det

amoritiska Israel, i det att nordsyrerna (keniterna) åberopades

gentemot det mosaiska Israel i Seir.

Sedan Jakob-Manasse kommit till Sikem inträffade de

händelser, om hvilka berättas i 1 Mos. 34. Liksom typen

Jakob förenar närmast Juda och Manasse och deras

vandringar till västra Jordanlandet från amoriternas land (pä

Merneftahs tid och efter Ramses III:s tid), så förenar ock

1 Mos. 34 händelser i Sikem från motsvarande båda tider.Närmast är här fråga om det angrepp som stammarne (Juda)

Simeon och Levi gjorde på det mosaiska Israel under

Mer-neftahs tid (§ 5). Men en jämförelse med Dom. 9 visar, att

berättelsen upptagit väsentliga drag äfven från manassiten

Abimeleks tid (jfr sid. 122 f.). Denna sammansmältning har

icke skett af en slump utan därför att en djupgående

öfver-ensstämmelse rådt mellan de båda händelserna; man har

varit fullt medveten såväl om bådas stora vikt som om

deras samhörighet, och så har legenden förenat dem och

gifvit dem samma tolkning. Här hafva vi nu att betrakta

endast de på Abimeleks tid inträffade händelserna, som

be-skrifvas i Dom. 9.

Dom. 6—9 lär oss att Manasse inom Israels-förbundet

hade sitt eget område att försvara, och att dit äfven hörde

Sikem. Där dyrkades förbundsguden; frän hans tempel

mottog Abimelek sold åt sina “män“. Men ett annat slags

krigare, nämligen Ilamors män (Dom. 9 28) som enligt 1

Mos. 34 2 voro &ivveer, tränga in på Abimeleks område och

underhandla med sikemiterna, hvilka äfven visa sig benägna

att “tjäna" (= gifva sold åt) dem hellre än Abimelek.

Märkvärdigt nog tyckas hvarken sikemiterna eller Hamors

män vänta att Abimelek skall kunna sätta sig emot deras

uppgörelse; Abimeleks öfverfall är för dem en

öfverrask-ning. Detta förstås bäst om Hamors män uppträda under

skyddet af en makt, under hvilken äfven Abimelek lyder,

så att han icke väntas kunna sätta sig emot dem; annars

skulle väl Hamors män själfva hafva begynt med att

bekriga Abimelek, då de ämnade taga sold från sikemiterna.

Vidare märkes att Abimelek, sedan han slagit Hamors män,

gjorde El-Orme (Aruma, v. 4i) till sin lägerplats, hvaraf

följer att Hamors män uppehållit sig där förut, samt att

Abimeleks fogde samtidigt dref ut Hamor-partiet från Sikem.

Då nu också Förbundsgudens tempel och själfva staden

Sikem i sammanhang med dessa strider förstöras, så blir

det sannolikt, att striden har religiös innebörd. Hamors

män representera då det mosaiska Israel, som just därför

tagit i besittning berget El-Orme emedan det mosaiska

Israel varit lägradt där under lagens utgifvande (sid. 98 ff.), såatt de därifrån ämna förskaffa erkännande åt Moses, något

som äfven lyckas bland sikemiterna. — Hvad har nu följt

på templets och stadens förstöring? Den föreliggande

redaktionen af Dom, 9 låter oss icke veta det, utan det säges

blott att äfven Abimelek råkat i olycka likasom

sikemiterna, hvarigenom den i kapitlets början meddelade Jotams

fabel gick i uppfyllelse. När Israels män sågo att

Abimelek var död, så skola de hafva gått hvar och en hem

till sitt, och så skulle katastrofen i Sikem hafva blifvit

utan vidare följder. Detta är dock alldeles otroligt. Det

visar sig ock vid närmare efterseende att viktiga händelser

följt efter Sikems förstöring, ehuru de nu stå i ett annat

sammanhang och fått en främmande prägel sig påtryckt.

Bihangen till Domareboken, kap. 17—18 och 19—21,

hafva genomgått en vidlyftig historia, men deras kärna är

mycket gammaL I 19 — 21 berättas om Benjamins nästan

totala tillintetgörelse och följande återupprättelse genom

nya folkelement. Denna tradition om det gamla Benjamins

återupprättande innehåller en historisk sanning, som låter

sig kontrollera däraf, att faktiskt Sauls (amoritiska)

Benjamin stått i motsats till ett äldre i Gibeon (2 Sam. 21 2)

men att dock det nya elementet bibehållit det gamlas namn.

Hvarför hafva amoriterna så hårdt hållit på Benjamin, om

detta dock från början betecknade det sydliga Dan och

sålunda var nordsyriskt? Hvarför har till och med ett

amo-ritiskt konungadöme knutits vid namnet Benjamin? Saken

belyses däraf, att under det att större delen af det gamla

Benjamin kränkt det amoritiska elementet i Israel och

därför bekrigades af Israels stammar (Dom. 19—20) så har en

annan del af forn-Benjamin ingått förbund med det

amoritiska Israel (Dom. 21; Jos. 9), hvarvid det senare antagit

Benjamins namn. Dessa tilldragelser åter stå i

sammanhang med Dans vandring (17—18), som i verkligheten

skedde från norr till söder. Dan slöt sig då till filisteerna,

som därmed blefvo herrar inom Israelsförbundet och

öfver-togo förbundsarken. Det är just mot detta förbund med

filisteerna, hvilka skyddade mosaismen, som amoriterna strida

för att i stället återupprätta det gamla Dan-Ben jamin. Dem

hafva nti fått ett intresse för detta nordsyriska Israel

sådant som aldrig förut, ty i jämförelse med mosaismen

föredraga de det icke-mosaiska Israel från Nordsyrien och söka

att få till stånd ett förbund med detsamma emot filisteerna,

hvilket emellertid lyckas endast i ringa utsträckning.

Men dessa tilldragelser böra hafva något att göra med

dem som enligt Dom. 9 skett i Sikem, där en del hivveer

synas hafva stått på mosaismens sida emot den amoritiska

Manasse-stammen. Om så är, så kunna vi tänka oss två

möjligheter, antingen att vid de i Dom. 19—21

ifrågavarande striderna amoriterna taga initiativet, i det att de

fortsätta kampen med filisteerna och deras förbundna

omedelbart efter Sikems förstöring, eller ock att dessa förenat

sig för att taga hämnd efter Sikems förstöring och att det

är med anledning däraf som amoriterna måste företaga de

i Dom. 19—21 omhandlade striderna. Det är sannolikt att

det senare har varit fallet, men hufvudsaken är här den,

att Sikems förstöring i alla händelser gifvit första uppslaget

till de i Dom. 17 — 19 ifrågavarande striderna mellan

amoriterna och mosaismens försvarare.

Patriarkhistorien gifver genom sina paralleler äfven

här värdefulla fingervisningar. Efter händelserna i 1 Mos.

34, som till en del motsvara dem i Dom. 9, följer i kap. 35

en berättelse huru Jakob kom till Betel. I detta

sammanhang förklaras namnet på en ek vid Betel, nämligen

“gråt-eken“, något som påminner om gråten vid Betel enligt

Dom. 20 (jfr Dom. 2 l—4). Viktigare är att Rakel säges

hafva dött när Benjamin föddes. Rakel svarar mot det

nordsyriska Israel, närmare bestämdt det Israel som varit i

Egypten (sid. 144). När Rakel dör så betyder detta att det

mosaiska Israel lider nederlag, och när Benjamin samtidigt

födes så innebär det att ett icke-mosaiskt folkelement

kommer i stället för det som led nederlag. Enligt Dom. 19—21

nedgöres det från amoritisk (icke-mosaisk) synpunkt

brottsliga Benjamin af alla Israels stammar men återupprättas

medelst folk från Jabes i Gilead och från Silo. Dessa

folkelement från Gilead och Silo äro naturligtvis just de som

angripit forn-Benjamin och upprätta ett nytt, ty det nya

Walles, J.

12elementet är det som besegrat det gamla. Sauls Benjamin

var just från Jabes i Gilead. Här hafva vi alltså träffande

motsvarigheter mellan 1 Mos. 35 och Dom. 19—21 likasom

vi förut funnit sådana mellan 1 Mos. 34 och Dom. 9, och

detta ger oss redan en anledning att låta händelserna i Dom.

19—21 följa på dem i Dom. 9. — Vidare berättas i 1 Mos.

35 att Ruben vid ifrågavarande tid kränkt Bilha. Ruben

är en midianitisk stam som vid denna tid hörde till

Moab (§ 8), och Bilha svarar mot det nordsyriska Israel

som icke varit i Egypten (sid. 144), och här, närmare

be-stämdt, mot det icke-mosaiska Israel (hivveerna) som

förenat sig med amoriterna. Här skulle alltså vara fråga om

ett angrepp från Moab på amoriterna (Jakob sid. 168 ff.) och

deras förbundne (Bilha). Moabiterna hörde till det mosaiska

Israels beskyddare likasom edomiter och filisteer (§ 8). Det

är därför begripligt att de från öster angripit amoriterna

och de liivveer som hållit sig till dem (Bilha) samtidigt med

det att filisteerna anfallit dem från väster. Äfven detta

passar till Dom. 19—21. .

Det blir alltså redan häraf sannolikt att händelserna

i Dom. (17) 19 — 21 en gång varit berättade efter Dom.

6—9, och detta bekräftas af flera andra omständigheter till

hvilka vi här måste taga hänsyn. Den som första gången

aflägsnat dem därifrån måste hafva varit Elohisten, ty det

är han som infogat Abimelek-historien i ramen af Jotams

fabel och dess uppfyllelse1, hvarigenomde följder af Sikems

förstöring, som man nödvändigt väntar, uteblifva. Den

äldre berättelse, som Elohisten så behandlat, är jahvistisk men

visar sig dock icke tillhöra den vanligen s. k. Jahvisten utan

vara mycket äldre. Vi antaga tills vidare att vi här hafva

att göra med den (jahvistiska) källskrift som betraktar Seir

som lagstiftningsberget till skillnad från de senare, som gjort

Horeb och Sinai därtill (Elohisten och Jahvisten, jfr § 9).

Den elohistiska och jahvistiska fortsättningen på Dom.

6—9 hafva vi i Dom. 10 o—12 72 och 13 — 16. Jeftah-histo-

1 Se Budde, Das Bncli der Richter, sid. 69 ff.

2 De s. k. “små domrarne41 på ömse sidor om Jeftali-liistorien böra

icke till sammanhanget.rien i 10 6—12 7 är sammansatt af två versioner, af hvilka

den ena uppgifvit att Jeftah af Gilead haft att kämpa med

moabiterna, men den andra att fienderna varit ammoniter.

Den förra är Elobistens men den senare Jahvistens1. I 11 m>

möter oss en rest af den elohistiska traditionen om Horeb

i Midian, öster om Akaba-viken, i det att Israel “på den tid

då det drog upp ur Egypten" här tänkes hafva tågat från

Horeb till Säfhafvet (Ezion-Geber) och därifrån till Kades,

jfr 4 Mos. 3386. Jeftah-historien inledes nu därmed att Jahve

säges hafva vredgats på Israel och gifvit det i ammoniternas

(resp. moabiternas enligt Elohisten) och filisteernas hand (10 7).

Omnämnandet af filisteerna i detta sammanhang är

beaktans-värdt och ännu mera hvad som säges i v. 9: “ Och Ammons barn

drogo öfver Jordan för att strida mot Juda och Benjamin och

Efraims hus, så att Israel kom i stort trångmål." Juda,

Benjamin och Efraim anfallas alltså både af filisteerna och af Ammon

(resp. Moab enligt Elohisten). Hafva nu gileaditerna bekrigat

ammoniterna (moabiterna) vid en tid då dessa angripit

Juda-Benjamin-Efraim väster om Jordan, så förstår man att

gileaditerna, efter att hafva slagit moabiterna i öster,

öfver-skridit Jordan för att understödja Juda-Benjamin-Efraim

(märk att just dessa tre stå i förbund med hvarandra äfven

enligt Dom. 19 — 21) och att de då kommit i strid äfven

med filisteerna, moabiternas bundsförvandter. — Det är

Elohisten som talar om moabiter och filisteer, och sannolikt

har han låtit Jeftah besegra bådadera. Jahvisten åter talar

om ammoniter och filisteer; om de senares besegrande

berättar han först i Simson-historien. Genom att ansluta den till

Jeftah-historien har äfven Jahvisten fått en kombination

efter samma motiv som. Seir-källan och Elohisten.

Sedan Eduard Meyers utredning2 är det allmänt

in-sedt, att Dom. 1 innehåller jahvistens historia om landets

eröfring. Det är ock tämligen allmänt erkändt att inom

Jos. 1—12, som nu föreligger såsom ett devteronomistiskt

arbete, finnes en god del jahvistiskt (och elohistiskt) stoff.

1 Budde, Das Bucli der Richter sid. 80 ff. Jfr Nowack, Richter-Ruth

99 ff. Elohisten likställer Israel med Ruben som invandrat till Moab (§ 8).

2 Z. A. I 117 ff.Men Dom. 1 strider så fundamentalt mot den

erofrings-historia som meddelas i Jos. 1 — 12, att de i sistnämnda

skriftafdelning förekommande jahvistiska beståndsdelarne

måste hafva hört till ett helt annat sammanhang än landets

eröfring, försåvidt icke denne Jahvist skall antagas stå i en

alltför skarp motsättning till den i Dom. 1. Det är att

märka att mellan den eröfring af landet, hvarom

Josua-boken handlar, och de strider med landets innebyggare, söm

behandlas i Domare-boken, gränsen är flytande; dessa

senare strider sägas ju bero därpå att stammarne icke eröfrat

hela sina områden (Dom. 2 20 — 3 4; jfr 121—36). Därför

hafva också de gamla berättelserna om (det amoritiska)

Israels strider i Kanaan af senare bearbetare hänförts än

till eröfrings- än till domaretiden, såsom vi se t. ex. däraf,

att Jabin af Hazor träffas både i Jos. 11 och Dom. 4 och

däraf att Jahvistens eröfringshistoria kunnat få sin plats i

Dom. 1 jämte det att den infogats på spridda ställen inom

Jos. 13 — 24. r

Det Jahvistiska stoffet i Jos. 1 —12 har utan tvifvel

en gång hört till domarehistorien och stått efter Dom. 6 — 9.

Det har då stått i den gamla Seir-källan. Redan Elohisten

har flyttat det därifrån och ställt det före Josua 13—24,

som motsvarar den ursprungliga eröfringshistorien. Elohisten

och Jahvisten hafva på hvar sitt sätt ersatt den

ursprungliga berättelsen efter Dom. 9 med kap. 10 6 — 12 7 13—16.

Men den, ursprungliga berättelsen har efter en komplicerad

historia, återkommit i form af Dom. (17) 19—21 och då

ställts bredvid de berättelser, som en gång skulle ersätta

densamma1. Josua 1—12 visar sig i sin kärna innehålla

samma händelser som Dom. 19—21.

Som redan förut är framhållet (sid. 99 f.) tar Jos. 3 16

hänsyn till en äldre tradition, enligt hvilken öfvergången

öfver Jordan skett vid orten Adam i bredd med Silo2.

1 Att en berättelse sålunda uteslutits för att af en annan redaktion

åter infogas bar sin analogi i det erkända förhållande att äfven Dom. 9 och

och 10 af en devteronomistisk redaktion varit uteslutna men återinsatts af

en redaktion som stått under den prästerliga källskriftens inflytande.

2 Till samma tradition tages hänsyn äfven med Jos. 8 30—35 som

afbryter sammanhanget mellan 8 29 och 9 l ff.

tDenna gamla tradition svarar mot den eröfringshistoria som

innehålles i grundstommen af Jos. 13—24, där Silo är Israels

lägerplats efter öfvergången af Jordan. Men Elohisten har

framför allt tagit hänsyn till Rubens historia och därmed

har lägerplatsen flyttats ned till Gilgal. Ruben hörde till

det mosaiska Israel långt innan mosaismen var införd i det

amoritiska Israel och Juda, hvarför ock Ruben, som senare

förbindes med amoriterna, i denna mening är den förstfödde.

Det är en midianitisk-elohistisk stam (§ 8) som invandrat till

Moab och som, enligt hvad ofvan antydts, legat i strid med

det amoritiska, icke-mosaiska Israel. Sedermera hafva de

rubenitiska släkterna sammanblandats med Juda, så att

Hezron och Karmi än räknas till Ruben (1 Krön. 5 s) än

till Juda (1 Krön. 4 i) hvilket ock förklarar att Ruben

räknas till Leas söner liksom Juda. Akan, son af Karmi, som

enligt Jos. 7 bragt olycka öfver Israel efter öfvergången

af Jordan, är därför sannolikt egentligen en man af Rubens

stam, så att här en erinring föreligger af Rubens forna

fiendskap mot det amoritiska Israel liksom i 1 Mos. 35 och

i 4 Mos. 16. Enligt Jos. 4 12—la hafva rubeniter, gaditer

och V2 Manasse tågat framför det öfriga Israel öfver Jordan,

och det uppgifves särskildt huru stor deras krigsstyrka var.

De 12 minnesstenar som upprestes efter öfvergången öfver

floden torde då också variera samma tema som berättelsen

om rubeniternas, gaditernas och V2 Manasses egna altare

vid Jordan (Jos. 22), hvilket egentligen bör afse Rubens

gamla opposition mot det amoritiska Israel.

Den midianitisk-moabitiska stammen Ruben deltog i de

strider, genom hvilka ny-Benjamin kom till stånd (1 Mos.

35 22; jämför den elohistiska Jeftah-historien). Ruben-Moab

och filisteerna, som skyddade mosaismen ledo nu nederlag

för amoriterna. Då emellertid Ruben senare blifvit

sammanslagen med det öfriga (amoritiska) Israel, så måste

Rubens nederlag och amoriternas seger komma till synes i

berättelsen i den form, att Israel sades först hafva lidit

nederlag och sedan hafva segrat. Liksom enligt Dom. 20

Israel tvänne gånger blir slaget vid Gibea (märk att

nederlaget dock begråtes inför Jahve i Betel) men slutligen ge-nom att utsätta bakhåll omkring staden lyckas intaga den,

så intages äfven enligt Jos. 7 — 8 Aj, öster om Betel, först

efter ett föregående nederlag och därigenom att man utlägger

bakhåll för staden. Nederlaget beror här på Akan, hvilken,

som sagdt, väl var af Rubens stam, och detta drag

betyder då att rubeniterna faktiskt besegrats af amoriterna.

Eftersom nederlaget äger rum vid Aj nära Betel, så måste

härmed jämföras gråten i Betel enligt Dom. 20 och

“gråt-eken“ vid Betel enligt 1 Mos. 35. Då det i Dom. 20

upp-gifves att arken vid ifrågavarande tid stått i Betel, så är

denna uppgift icke utan vidare att förkasta. Betel har

tydligen blifvit en helig ort just för det mosaiska Israel. Staden

har i religiöst afseende blifvit förbunden med Berseba och

Gilgal (Amos 5 5, Hos. 4 15, jfr 1 Mos. 21 ei). Detta

motsvarar förbundet mellan filisteerna (Berseba) och Moab-Ruben

(Gilgal) till försvar för mosaismen emot amoriterna, och det

är sannolikt att filisteerna förut flyttat arken just till Betel

på det att den därstädes skulle vara en gemensam helgedom

för mosaismens förkämpar öster och väster om Jordan.

Deras nederlag har därför begråtits inför Jahve i Betel,

och denna gråt är med sannolikhet densamma som Rakels

gråt öfver sina barn enligt Jerem. 3115 ff. (jfr 1 Mos. 35 ib

ff.). Yid detta Betel har Jerobeam I fästat sin kult, då

han afföll från Jerusalem och Davids hus (§ 9).

Att Jos. 1—12 handlar om samma tilldragelser som

Dom. 19 — 21 får sin fulla bekräftelse af Jos. 9 ff. Här

berättas huru Israel ingått förbund med liivveerna i Gibeon,

hvilka föregifvit sig hafva kommit från ett aflägset land,

och just till detta förbund knyta sig de stora strider mot

ett annat förbund hvilka beskrifvas i Jos. 10. De förbundna

konungarne kallas här för amoriter (liksom de ]iivveiske

gibeoniterna kallas för amoriter i 2 Sam. 21 2) men

LXX-texten kallar dem i stället jebusiter. På Davids tid lydde

jebusiterna under filisteerna. Att dessa i alla händelser äro

med i förbundet synes för öfrigt däraf att en af konungarne

var från Lakis. Själfva namnet filisteer har undertryckts,

sannolikt därför att man här ville åstadkomma en differen-tiering från domaretiden efter Dom. 6—9, därifrån stoffet

ursprungligen tagits.

Jos. 1 — 12 går alltså tillbaka på samma historiska

motiv som Dom. 19—21 (och 1 Mos. 35) nämligen Rubens

(Moabs) samt filisteernas angrepp på det amoritiska Israel

efter Sikems förstöring, samt amoriternas (från Jabes i

Gilead och från Silo-Manasse; äfven Juda synes hafva

deltagit) kamp mot och seger öfver förbundet samt

återupprättande af Benjamin. Denna seger öfver filisteerna och

de i förbund med dem stående kanaaneerna har nu fått en

fortsättning äfven i norra Palestina.

En kontroll därpå att situationen i Kanaan vid

ifrågavarande tid verkligen varit den, som hittills anförda källor

kommit oss att antaga, nämligen att ett amoritiskt Israel

ställt sig på forn-Benjamins och därmed på det nordsyriska

Israels sida gentemot det af filisteerna behärskade Israel,

som trädt i vänskaplig förbindelse med Edom och öfriga

beskyddare af det mosaiska Israel, gifves genom den gamla

Debora-sången (Dom. 5). De i sången besjungna händelserna

meddelas i prosaisk form i Dom. 4. Där uppträder

dessutom Jabin af Hazor, densamma som enligt Jos. 11 är

ledare af det mot Josua fientliga förbundet af konungar i

norra Palestina. Att Jabin af Hazor sålunda sammanställts

med Deborasångens tilldragelser beror i alla händelser därpå,

att Sisera i Debora-sången och Jabin af Hazor höra till

samma förbund gent emot det amoritiska Israel och att

båda uppträda i norra Palestina. Något historiskt samband

mellan de båda finnes väl då också.

Debora-sången är, som af alla insetts, starkt

öfver-arbetad med hänsyn till Israels senare (mosaiska) ståndpunkt.

Här förekommer därför både Seir öch Sinai (ett ännu senare

tillägg) och de flesta ortodoxa stammarne. Men det äldre

amoritiskt-israelitiska grundlaget är dock omisskänneligt.

Under den redan rätt långa tid som amoriterna lydt under

Israels-förbundet hafva äfven de gjort sig förtrogna med

israelitiska åskådningar, ehuru de anpassat dem efter sitt

eget lands natur och gamla kult. På tvenne ställen

fram-hålles perazön i Israel (v. 7, n). Det säges i v". 7 att perazöni Israel förut icke kunnat befaras utan att trafiken legat

nere; sådant var tillståndet under Samgar, Anats son, men

nu är det annorlunda. Stammarne skulle försvara hvar sitt

område inom Israelsförbundet, så att trafiken och de

fredliga yrkena oafbrutet kunde fortgå i landet. Det

icke-seitfitiska namnet Samgar1 hänvisar därpå att denne

stam-höfding, som icke kunnat fylla sitt värf inom förbundet, var

en främling. Det nu segrande Israel anser sig vara mera

berättigadt att härska på platsen. Att ett tryggadt

tillstånd sålunda återställes kallas i v. 11 för

“rättfärdighets-bedrifter" som gälla perazön i Israel, så att man här finner

huru de gamla “domrarne* i egenskap af hjältar skaffa rätt

och upprätta rättfärdighet2. Perazön är en slätt, i

synnerhet, som det synes, en slätt mellan berg (jfr sid. 78 anm. 2).

Dessa perazön-slättmarker hafva identifierats med

Israel-Esara, som är den heliga jorden. När det vidare heter att

Jahve och hjältarne stiga ned från bergen (v. 13, jfr v. il),

så kan man icke annat än jämföra den gamle amoriterguden,

som bodde på Hermon-Antilibanon, och hade slättmarkerna

(jordgudinnan) därnedanför till sin gemål. Jahve har blifvit

en berggud, som med sina å bergen lägrade hjältar

beskyddar Perazön-Israel. Slätten är icke längre en gudinna, men

1 K. Budde, Das Buch der Ricliter, sid. 82.

2 Här framträder utan tvifvel det ursprungliga begreppet af “domare".

Hvarje stam skulle egentligen hafva sin domare, hvilken äfven kunde vara

konung, liksom de israelitiska konungarne äfven voro domare. Då de 12

israelitiska stammarne hade sina förebilder i ett förbund af nordsyriske

Habiri, nämligen af en mängd smärre stammar eller folk som regerades af

livar sin konung eller furste (som hade “spira"; jfr sid. 147 och 1 Mos. 49 lo)

så hafva sannolikt dessa furstar varit “domare“ i samma mening.som bibelns

domare. De hafva då Bkaffat ratt och rättfärdighet i Israel liksom det heter

här i Debora-sången att Jahve genom sina hjältar utför

rättfärdiglietsbe-drifter åt perazön-Israel. Jfr sid. 147 f. Äfven den för-mosaiska religionen

i Nordisrael afsåg alltså att upprätta rättfärdighet på jorden. Delta

förmosaiska rättfärdighetsbegrepp göres gällande under Israels “domaretid*,

hvilken alltså åter får sin historiska förklaring från Nordsyrien. Feniciernas

“suffeter*4 torde ock hafva historiskt sammanhang med de nordsyriska

do-marne. — Samma för-mosaiska rättfärdighetsbegrepp träffas i Jes. 41 2 och

på många andra ställen i Devterojesaja, där rättfärdigheten säges växa upp

*soua en frukt ur jorden och sålunda förbindes med Israel-Esara-idéen.Jahve är dock berggud och står i ett egendomligt

förhållande till slätten. Af 1 Kon. 20 22 ff. kan slutas, att det

rådt tvist därom huruvida Jahve vore en berggud eller en

slättgud, men enligt den egentliga amoritiskt-israelitiska

teorien var han berggud eller i allmänhet stormgud (= den

gamle Bel); så skildras han klassiskt i Davids lofsång 2

Sam. 22 (Ps. 18). Äfven af den gamla föreställningen om

bergguden som befruktande landet kvarstår flere spår,

exempelvis i Ps. 133, där till och med Zion får välsignelse

(med daggen) från Hermon. Salomos Höga visa, som enligt

hvad Wetzstein påvisat är nära besläktad med de

palesti-nensiska bröllopssångerna, vittnar äfven därom, att slätten

nedanför Libanon länge uppfattades som en brud, som

emellertid numera var Salomos gemål i stället för Amurri-gudens.

Det Israel, som triumferar i Debora-sången är alltså

amo-ritiskt* perizzeiskt. Af Jes. 24 lo synes att äfven rafaeerna

(“de döda“) ansågos få lif genom daggen från ofvan, liksom

Hermons dagg lifvar perazön-fälten. Perizzeer och rafaeer

sammanställas i Jos. 17 14 ff. Sannolikt är perazön

egentligen slätten mellan Libanon och Hermon-Antilibanon, ehuru

namnet sedan kunde användas om alla slätter som tänktes

befruktas från bergen, så t. ex. Jisreelslätten, där striden

nu stått. Äfven en rafaim-slätt kunde finnas annorstädes

än i Basan, så vid Jerusalem (2 Sam. 5 17 ff.) — Att döma

af v. 15 i Debora-sången är det Isaskars stam som är

huf-vudmakten i den ifrågavarande striden. Isaskar och

Sebu-lon äro Leastammar, ehuru de födts senare än de andra.

De äro alltså amoriter som framträdt något senare och väl

äfven kommit från annat håll än de andra Lea-stammarne

(rafaim-stammarne, Juda, Simeon och Manasse se sid. 169 ff.),

nämligen från Amoriterlandets inre, perazön-Israel i

Bikåla-dalen.

Då amoriterna här själfva göra anspråk på att vara

det rätta Israel, så är det naturligtvis icke att vänta att

de gifva sina motståndare detta namn; dessa äro helt enkelt

kanaaneer — åter ett bevis på att det är amoriter som

sjunga Debora-sången. Kanaaneerna hafva här många

konungar som förenat sig. Högst märkligt är att dessa.enligt v. 8, valt sig “nya gudarTexten i det närmast

följande är förstörd; men just därför kunna vi vara så

mycket vissare att vi här hafva fragment af den

ursprungliga Debora-sången. Samma egendomliga uttryck “nya

gudar“ återkommer i 5 Mos. 32 17. Det folk, “som icke är

något folk“ och det dåraktiga släkte, hvars gudar Israel

skall afstå ifrån, är enligt hela innehållet edomiterna

(jämför Jes. 34; 63 i— e), hvilkas gudar äfven i 2 Krön. 25 14,

20 förkastas. Just här i 5 Mos. 32 tänkes nu fädrens Gud,

på äkta nordsyriskt sätt såsom den som bestämt folkens

gränser efter Israels barns tal. Hon är Jesuruns gud (v. 15).

Om de nya gudarne heter det att fädren icke “ kände “

dem, hvarvid användes ett ord som förekommer endast här

och som synes anspela på namnet Seir (sa ar, samma stam

som i Seir)1. Äfven i Debora-sången framhålles det

nordsyriska elementet gentemot de nya gudarne. Sången sjunges

icke blott i allmänhet till Jahves ära, utan der talas ock

om Jahves ängel samt om en kenits hustru, som gjort sig

särskildt förtjänt om Israel. Keniterna hafva sedermera

ansetts som Moses släktingar, hvilket ock framhålles i Dom.

4, dén prosaiska parallelen till Dom. 5. Författaren af Dom.

4 har bemödat sig om att förklara huru Moses släktingar

kunnat komma så långt norrut. Men keniter hafva funnits

både i norr och söder (jfr § 5) och säkert är att här

ifrågavarande kenit icke var släkt med Moses; det förhåller sig

väl i stället så, att sedan keniterna (i norr) blifvit

betraktade som ortodoxa gentemot det mosaiska Israel, så har

det mosaiska Israel blifvit accepteradt endast under denna

benämning, som ock svarade mot verkligheten försåvidt det

mosaiska Israel kommit från nordsyrien (Mindre Asien)

liksom keniterna. För öfrigt var det icke keniten själf utan

hans hustru som besjunges i Debora-sången; hon synes själf

icke hafva varit kenitiska. Att likväl hennes bedrift så

starkt framhålles beror sannolikt på ett partitagande för de

nordsyriska keniterna eller ett slags åberopande af dem gent

emot det mosaiska Israel. — Med de “nya gudarne“ menar

1 Det är dock pannolikt samma ord som förekommer just i Dom. 5 8

och som där är vokaliseradt: seearim.Debora-sången sålunda, af allt att döma, den kult som

förekommer i Edom, där det mosaiska Israel vistas, hvilket

beskyddas af filisteerna och de i förbund med dem stående

kanaaneerna.

Händelsernas gång efter Dom. 6—9 ter sig alltså på

följande sätt. För att hämnas Sikems förstöring och hejda

det amoritiska Israels vidare framgångar hafva moabiterna

(Midian-Ruben, jfr § 8) öfverskridit Jordan och filisteerna

från väster förenat sig med dem i ett angrepp på det

amo-ritiskt-Benjaminitiska Israel. Amoriterna i Gilead hafva dä

anfallit Moab och därpå öfvergått Jordan samt i gemenskap

med Manasse lyckats vinna segrar öfver sina motståndare,

hvarefter de gileaditiska krigarne satt sig fast i Benjamin

för att skydda det mot ytterligare angrepp. I anslutning

till dessa framgångar har äfven det amoritiska Israel långt

i norr rest sig mot “kanaaneerna" som slutit sig till

filisteerna, och så har Jisreelsslätten eröfrats och blifvit besatt

af stammen Isaskar. — De förbundna amoriterna bildade nu

en ganska aktningsvärd makt gentemot Moab-Edom och

Filisteen-Kanaan.

Den gamla Seir-källan har berättat om dessa

tilldragelser efter Dom. 9. Deras fortsättning innehålles i

grundstommen till 1 Sam. 4—6, 9—10 16, 11, 18—15 o. s. v.

som åter är äldre än både Elohisten och Jahvisten, ehuru

Jahvisten bearbetat detta stoff för att ansluta det till

Simson-historien1. I 1 Sam. 4—6, 9.-10 ib o. s. v. äro hebreerna

ännu ett krigarfolk och Jahve kallas Jahve Sebaot, hvilket

undvikes af såväl Elohisten som Jahvisten ända till dess att

de komma fram till de i Samuels-böckerna skildrade

händelserna, där de knyta vid den gamla källans språkbruk,

liksom densamma äfven eljest hädanefter får stå

jämförelsevis orubbad. Den stora olikheten mellan Samuelsböckerna

och de föregående, i synnerhet Hexatevkens böcker (däremot

är grundstommen till Domareboken lik Samuelsböckerna), får

sin förklaring däraf att Elohisten och Jahvisten trängt

undan den äldsta mosaiska källskriften (Seir-skriften) ända

fram till Samuelsböckerna, där man användt den gamla

1 Jfr Budde, Das Buoh der liieliter, sid. 92.framställningen. Man har gjort halt just inför historien

huru Jahve Sebaots förbundsark fördes från Silo till

filiste-ernas land. Om än Jahvisten och Elohisten äfven efter

denna historia gifva sig tillkänna, så sker det dock på

annat sätt än förut.

1 Sam. 4—6 förutsätter, såsom det synes, att

förbundsarken stått i Silo ända sedan Israels första eröfring

af landet, så att den nu för första gången kommer i

filiste-ernas våld. Äfven i Dom. 21 12 är Silo fortfarande en

lägerplats ; i v. 19 ser det ut som om arken tänktes finnas i Silo

under domaretiden, hvilket äfven stämmer med Dom. 18 81.

Märkligt är att på sistnämnda ställe kulten i Silo står i

motsats till Dans kult. Denna motsättning är i själfva

verket den mellan arken hos Dan-filisteerna och arken i Silo, ty

Dan har haft arken hos sig, ehuru Dans kult afsiktligt

be-skrifves annorlunda i Dom. 18. När Dan vandrade från

norr till sitt sydliga land (sid. 177 ff.) hade det arken med sig,

och om någon tid flyttades den till filisteerna, som anslutit

sig till Israels-förbundet. Filisteerna synas en tid hafva

haft arken i Betel, där den varit en för filisteer och

moa-biter gemensam helgedom (sid. 182). Eftersom amoriterna

(Manasse och Gilead m. fl.) vid ifrågavarande tid besegrade

filisteer och moabiter, så är det sannolikt att de verkligen

en tid haft arken i sitt våld och då uppsatt den i Silo.

Men alldeles ohållbar är legenden att den skulle hafva stått

där under hela domaretiden; legendens förklaring af Dans

kult är just en konsekvens af den ohistoriska uppgiften om

arken i Silo under domaretiden.

Hafva amoriterna efter den seger, om hvilken Dom.

19—21 (och Jos. 1 —12) handlar, tagit arken från filisteerna

och uppsatt den i Silo, så är det gifvet att ett nederlag

under filisteerna skulle vara detsamma som arkens förlust.

Mellan ifrågavarande amoritiska segrar och tillståndet före

Sauls uppträdande måste ett filisteiskt krig hafva inträffat,

och om detta krig berättas i 1 Sam. 4—6. Där är

framförallt fråga om arkens förlust, hvilket alltså var den

viktigaste händelsen. Säkerligen är denna förlust fullt

historisk, hvaremot berättelserna om arkens senare öden äroohistoriska legender, som åter taga sina motiv i Dans

historia. På Davids tid har arken icke hämtats från

Kirjat-Jearim utan filisteerna hafva frivilligt fört den till

Jerusalem som de behärskade (se nedan).

Att vidlyftigare ingå på de första konungarnes, Sauls,

Davids och Salomos regeringar tillåter oss hVarken

utrymmet eller planen med detta arbete. Vi hafva här endast

att söka fixera deras ställning till det nordsyriska, det

amoritiska och det mosaiskå Israel, samt de omständigheter

under hvilka Jerusalem blef Israels religiösa medelpunkt.

Sauls konungadöme var benjaminitiskt-amoritiskt och

i denna mening israelitiskt. Det gamla Benjamin hade

upprättats med tillhjälp af det frän östra ^ordanlandet komna

amoritiska elementet, till hvilket Saul hörde, och eftersom

detta upprättande skedde i motsats till filisteernas

Israels-förbund och specielt till den af filisteerna skyddade

mosaiska kulten i Edom, så är därmed Sauls konungadöme i

allmänhet karaktäriseradt. Fastän Saul under sin regering

lätt kunde komma i allvarsam konflikt med det gamla

Benjamin (2 Sam. 21), så var det dock från detta håll som hans

konungadöme till sin idé var härledt. Han var Jahves

smorde i samma mening som de nordsyriska konungarne

på El-Amarna-tiden (sid. 32). Detta låter sig uppvisa

genom några viktiga drag som ofrivilligt upptagits från

traditionen och som tydts på legendariskt vis. Viå Sauls val

till konung skola tvenne slags profeter hafva medverkat,

nämligen dels Samuel, som smort honom och som mest

framhålles, dels en större skara af profeter som vid

utöf-ningen af sitt kall användt harpa, trumma, flöjt och cittra,

och i hvilkas sällskap Saul kommit samt därvid gripits af

den profetiska exstasen och förvandlats till en annan

människa enligt Samuels spådom (1 Sam. 9—10 16). Äfven Saul

har då profeterat. Däraf ordstäfvet: “Är ock Saul bland

profeterna. “ Dessa profeter måste anses vara

hivveiskt-nordsyriska, ty just af sådan exstas grepos de helige vid

Hierapolis-templet i Nordsyrien under det att musik utfördes

(sid. 57) och de äro tydligen af annat slag än Samuel, mensamverka med honom. En sådan samverkan motsvarar alldeles

läget på Sauls tid, i det att Benjamin bestod af tvenne element,

det nordsyriska och det amoritiska, som förenat sig just emot

filisteerväldet för att vidmakthålla det gamla Benjamin.

I sammanhang härmed bör märkas att likasom två

slags profeter här samverka med hvarandra, så finnas på

Davids tid tvenne, till olika folkelement hörande präster,

nämligen Abjatar och Sadok (2 Sam. 8 17 15 24). I slutet

af Davids lifstid, när det blir fråga om efterträdare, dela

sig dessa på hvar sitt parti så, att Abjatar höll med

Ado-nijja men Sadok med Salomo; detta medförde Abjatars fall

när Salomo kom till regeringen (1 Kon. 1—2). Abjatar

hörde till Elis hus (1 Kon. 2 27), som bringas i nära

sammanhang med arken under domaretiden (1 Sam. 1 ff.),

hvarför han säkerligen representerar det nordsyriska Israel,

medan Sadok hör till det amoritiska; några andra folkelement

kunna väl icke heller komma ifråga för denna tid. Men

äfven Sadok var en israelisk präst, så att hans prästadöme

till sin idé var nordsyriskt. — Det hörde till begreppet af

Jahves smorde, att han skulle vara omgifven af präster

och profeter (1 Sam. 2 85 2 Sam. 7). Egentligen skulle

han ock själf kunna profetera likasom Saul (2 Sam. 23 i—7).

Den musik som David utfört inför Saul var af samma

profetiska slag som profetskarornas eftersom (den gode) anden

därvid kom öfver Saul. Denna musik, som sedan öfvades

vid Jerusalems tempel, var af ofvan angifna grunder ett

medel till religiös sammanhållning mellan (en del) nordsyrer

och amoriter emot filisteerna.

Emedan Sauls konungadöme kommit till stånd under

sådana omständigheter, så är det förklarligt att hans

egentliga uppgift var att slå filisteer och amalekiter, hvilka

hyllade de “nya gudar“ som Israels fäder icke känt.

Traditionen att filisteerna skymfat lefvande Guds härskaror (1

Sam. 17) återspeglar den religiösa motsatsen mellan Sauls

Israel och det af filisteerna skyddade. Saul befann sig i

en konflikt, som icke gärna kunde annat än framkalla

svårmod när krigslyckan vek ifrån honom. Själf tyckes han

för öfrigt hafva haft föga lust att taga initiativet till an-grepp på filisteer och amalekiter; hans son Jonatan är

ifrigare än fadern. Det synes ock vara från denna punkt

som Davids och Jonatans vänskap utvecklar sig.

David af den amoritiska stammen Juda (§ 5) lyder än

under Saul än under filisteerna, men han har äfven i senare

fallet sina sympatier hos det amoritiskt-benjaminitiska

Israel. Under vistelsen hos filisteerna öfvar han sig i den

list, af hvilken traditionen bevarat flere drag och som

slutligen förhjälpte honom till ett konungadöme öfver hela det

amoritiska Israel och flere andra folk. Hos konung Akis

af Gat ställde han sig in, så att han af honom anvisades

att med sitt krigarfölje besätta den vid öknen i söder

belägna staden Ziklag. Han gaf sig nämligen ut för judarnes

och keniternas motståndare och sade sig hafva slagit dem

när han kom hem från något ströftåg, men i verkligheten

skall det hafva varit blott amalekiterna och deras förbundne

(bland dem synas egypter hafva funnits, 1 Sam. 30 il, n;

jfr sid. 163 ff.) som han angripit. Legenden är här formad efter

det mosaiska Israels synpunkt, men likväl synes rätt tydligt

hvad som från början berättats om David. Amalekiterna

voro just det mosaiska Israels beskyddare (§ 5) och mot

detta Israel har han kämpat till förmån för Juda.

Keniterna funnos både bland det mosaiska Israel och utanför

detsamma, så att detta flertydiga namn var lämpligt att

använda i detta sammanhang; de hafva rent af betraktats

som ortodoxa och samhörande med Juda gentemot

amalekiterna, bland hvilka de dock erkännas hafva bott (Dom. 1

LXX, 1 Sam. 15).

Med sitt krigarfölje skall David sedan hafva begifvit

sig till Hebron och slutligen till Jerusalem (2 Sam. 5 o).

Såväl Hebron som Jerusalem hafva hört till det jebusitiska

förbund, hvarom LXX-texten till Jos. 10 handlar. Då

detta kapitel går tillbaka på Seir-källan, densamma som vi

hafva äfven i 2 Sam. 5 6—io, där jebusiter sägas bo i

Jerusalem, så har LXX här bevarat en ursprungligare text

än den masoretiska. Men detta jebusiter-förbund skall hafva

blifvit slaget af Israel, och sedan har väl, enligt Seir-källan,

Juda innehaft Hebron. I Jerusalem däremot bo jebusiternaännu (jfr Dom. 1). Men likasom jebusiterförbundet i Jos. 10

innefattade äfven filisteerna så lyda i 2 Sam. 5 jebusiterna

under filisteerna icke blott i samma mening som Juda, utan

de äro äfven religiöst förbundna med dem. Innan arken

fördes till “Davids stad* Sion fanns den i en annan del af

Jerusalem hos en man från Gat vid namn Obed-Edom. Han

var sålunda en filisteisk man med ett namn som också

antyder hans relation till Edom och dess “nya gudar“. Men

äfven jebusiterna bodde i en annan stadsdel än David såsom

man kan se af 2 Sam. 5 6—io, sannolikt i den, hvarest

templet sedan byggdes, jfr 2 Sam. 24. Jerusalem bestod,

synes det, af en judisk stadsdel, en jebusitisk och en

filisteisk. I den sistnämnda fanns förbundsarken redan före

Davids ankomst till Jerusalem, så att Davids hämtande af

densamma till “sin stad“ Sion väl gett uppslag till den

legenden, att han skulle hafva fört den till Jerusalem. Det

är filisteerna som frivilligt låtit föra arken till Jerusalem i

enlighet med legenden i 1 Sam. 4 — 6, men icke af det skäl

som där angifves utan af ett sådant som vi funnit i fråga

om Betel (sid. 182).

David har nu uppenbarligen en tid bott i Jerusalem

med sina män å Sions-borgen såsom en till det yttre lydig

undersåte under filisteerna. Först när saken var väl

förberedd och tiden mogen har han vågat affalla från filisteerna,

och detta affall sammanfaller med arkens flyttande till

Davids stad. Där blef arken något annat än hos filisteerna,

nämligen Jahve Sebaots ark i motsäts till den edomitiska

kulten (jfr Mos. 32), och märkligt är att det i 2 Sam. 5 lu

framhålles, att David vardt allt mäktigare och att Jahve

Sebaot var med honom.

Motsatsen mellan Davids religion och de förbundna

jebusiternas, filisteernas och edomiternas är på ett högst

märkvärdigt sätt bevittnad af de gamla traditioner som

legendariskt återgifvas i 2 Sam. 5 6—10. Jebusiterna skola

hafva sagt till David: “Du skall icke komma härin, utan de

blinde och de halte skola drifva dig bort* och de menade

därmed: “hitin får David icke komma“. Jebusiterna hafva

sagt så när David kom till Jerusalem med sina män, ochdå det sedan framhålles att David intog Sions borg, d. ä.

Davids stad, så står den i motsats till jebusiterborgen, dit

David icke fick komma. De menade nämligen icke att

David icke skulle få bo i Sions-borgen utan: "hitin (d. v. s.

till jebusiterborgen) får David icke komma". Filisteerna

hafva låtit David och hans män bo i Sion men icke i någon

annan stadsdel. Att uttrycket “de blinda och de halta"

uttrycker en religiös motsats antydes af det citerade

ord-stäfvet: “blind och halt får icke komma in i huset", d.v.s.

i helgedomen. Detta senare ordstäf måste vara sagdt från

judisk synpunkt, ty de blinde och halte voro just på

jebu-siternas sida; dessa skulle ju drifva bort David. Men när

Juda fått öfverväldet hette det från dess sida: "blind och

halt får icke komma in i huset". Det synes ock af de

närmast föregående orden att detta ordstäf hör till Davids

parti, medan det andra: "blinda och halta skola drifva dig

bort" hör till jebusiternas. — Medlemmarne af den religiösa

riktning som i särskild mening kallas för "Jahves

tjänare" och som plötsligt får en så stor betydelse efter den

babyloniska fångenskapen (Jes. 40—66) hafva på ett

egendomligt sätt kallats för “blinda", "döfva", “halta" och

"stumma", “bundna", “fångade i hålor" o. s. v. (Jes. 35;

42 7,16,18—25 49 9 50 io 61 i; Sak. 9 n och flere liknande

ställen i Psaltaren). Guds väg är fördold (Jes. 40 27—31);

man snafvar och stapplar därpå, emedan man icke förstår

den (Ps. 73 2) när de ogudaktige hafva framgång och de

rättrådige få lida. Under sådant lidande är man också

blind och döf. "Hvem är väl blind såsom min tjänare och

döf såsom mitt sändebud som jag utsändt?" (Jes. 42 n))

uttrycker icke något tadel utan konstaterar blott Jahves

tjänares svåra lidande1. När nya, frälsningsbringande

händelser tima, så böra de döfve höra och de blinde blicka

upp till att se (42 is); då är det nämligen lätt att se Guds

vägar. Till de klenmodiga skall det sägas: Se, eder gud

kommer, hämnden kommer, Guds vedergällning. Han

kommer själf för att hjälpa eder. Då skola de blindas ögon

1 Jfr J. Wallcs, Studier öfver den judiska församlingens uppkomst,

sid. 212 f. "

Walles, J. 13 öppnas och de döfvas öron upplåtas o. s. v.“ (Jes. 35 4ff.).

— Dessa idéer, som plötsligt framträda sedan det gamla

officiela Israel bortsopats med fångenskapen, måste hafva

funnits långt förut; de äro för öfrigt så egendomliga och

förutsätta en så djupgående brytning med härskande

religiösa åskådningar, att de nödvändigt måste sättas i historiskt

samband med den Jahves tjänare som drifvits ut i öknen

och som fått en alldeles ny uppfattning om religionen och

historien, just den som ligger i nämnda uttryck (se ofvan

sid. 130 f.). Denna gamla idé om “blinda och halta “ som

bodde i grottor och ödemarker torde ock vara den enda

förklaringen till legenden i Jos. 10 15—27 om de fem

(jebu-sitiske LXX) konungarne i grottan. Af v. 27 synes

nämligen att legenden uppstått i sammanhang därmed att man

pekat på grottor med stenar för ingången, i hvilka grottor

dessa konungar skola hafva gömt sig. — Legenden har

också skildrat Davids flykt för Saul som ett lidande i samma

mening som Jahves tjänare, och det tydligen redan i den

) gamla Seir-källan. David hade i Sion ett “bergfäste" som

var hans tillflykt, han gömde sig i en grotta för Saul, och

han visade därvid samma ädelmod som Jahves lidande

tjänare. Att Davids förhållande till Saul i grottan uppfattats

just på detta sätt framgår med all tydlighet af 1 Sam.

2414: “ Såsom det gamla ordspråket säger: af det onda

kommer ondt“, d. v. s. man skall icke vedergälla ondt med

ondt utan hellre lida oförrätt och vänta till dess att rätten

kommer i dagen. En oriktig uppfattning af det mosaiska

Israels begynnelse gör det möjligt att förstå dylika utsagor1.

Från ståndpunkten af en senare tid, då ett Juda rike

fanns bredvid Israels, har Davids historia blifvit framställd

så, att han först skulle hafva valts till konung i Juda —

1 Då det berättas att Israels män på Sauls tid gömde sig i grottor ocli

bergsskrefvor m. m. (I Sam. 13g jfr 14 ll) så synes man äfven härmed hafva

öfverflyttat på det amoritiska israel samma historiska drag från mosaisterna.

Att inan medvetet tagit hänsyn till legenderna om dessa hålor synes äfven af

Dom. (>2: “Det var undan midianitcrna som Israels barn gjorde sig de

hålor, som äro bland bergenDärpå tillägges samma ord “bergfäste" som

brukas i Davids historia.något som af historiska hänsyn antogs hafva skett icke i

Jerusalem utan i Hebron — och sedan i Israel. Detta är

af flera skäl alldeles oantagligt; David har ännu i Jerusalem

varit vasall under filisteerna. Det är väl just i denna

egenskap som han fört de strider mot Abner och Sauls hus, 0111

hvilka är fråga i 2 Sam. 2 och som ägt rum bland annat

vid Gibeon norr om Jerusalem. Antagligen har David icke

stridit med någon särskild lust eller med något allvar utan

förfarit efter liknande motiv som då han var hos filisteerna

i söder och sade sig bruka anfalla Juda. Så är det

förklarligt att en uppgörelse kom till stånd mellan David och

Abner och efter Abners död mellan David och det nordliga

Israel, hvarefter David fann tiden inne att affalla frän

filisteerna (2 Sam. 8). Just därför att David icke anfallit

filisteerna utan affallit från dem i Jerusalem, hafva ock

filisteerna “uppsökt" honom i Jerusalem (2 Sam. 5 17), och

på det sättet hafva stridigheterna börjat. Ett slag har nu

stått i Bafaim-dalen nära Jerusalem vid Baal-Perazäm. Att

döma af 2 Sam. 5 20—21 (LXX) jämfördt med 6 8 synes

en legend hafva funnits att filisteerna medfört arken i denna

strid och att David just nu tagit den från filisteerna1;

denna legend är väl då sidoordnad med den som eljest följes

i Samuelsböckerna. Ännu ett slag skall hafva stått i

Bafaim-dalen vid en ort som kallas Baka-träden, men om krigets

fortsättning lämnas inga underrättelser. Då emellertid

fili-steer, moabiter, edomiter och amalekiter stodo i förbund med

hvarandra gentemot Nordisrael, så måste Davids strider

med filisteerna vid Jerusalem, sedan han förbundit sig med

Nordisrael, betraktas som begynnelsen till hans segrar öfver

alla dessa folk (jfr vidare § 8).

Af det historiskt värdefulla stycket 2 Sam. 8 framgår

att David äfven stått i förbindelse med det nordsyriska

Israel alldeles i enlighet med idéen i hans konungadöme

liksom Sauls. David har slagit arameerkonungen Hadad-Ezer

då han ämnade intaga Nordsyrien. En konung Tou af

1 «Tfr W. H. Kostors, Do verlialen over de ark in Samuel, Theol.

Tijdschrift 1893 sid. 3G1 ff. ,Hamat, som legat i strid med Hadad-Ezer, lyckönskar David

till hans seger, hvilken lyckönskan framföres af sonen Joram

(märk det jahvistiska namnet, som väl är ursprungligt

gentemot 1 Krön. 18 lo). Arameerna och jahvisterna

(mindreasia-terna, ereb-västerlänningarne) i norr kämpa nu som bäst om

Nordsyrien, ty sedan Tiglat-Pilesers tid (omkr. 1100) är det

för långa tider slut med Assurs makt i dessa trakter.

Nord-syrerna behöfva därför David lika väl som han dem, och så

förena de sig mot arameerna1. Hela detta sakläge på

Davids tid är den omedelbara förutsättningen för Salomos

historia, hvilken emellertid i viktiga stycken vek af från

Davids politik.

Innan vi lämna Davids historia böra vi märka huru

händelserna efterhand, i flere akter, flyttat Israels religiösa

centrum från Nordsyrien till Jerusalem. På Ramses III:s

tid vandrade Israels “stammar" söderut från Nordsyrien

under skydd af de krigarfolk, som då störtade hetiternas

och amoriternas välde. Men ännu var Nordsyrien Israels

religiösa centrum, med hvilket Jehve Sebaots ark

samman-knöt folket. Filisteerna, som anländt samtidigt med Dan

och de andra krigarfolken, gåfvo sig under Egypten som

legosoldater. Efter Iiamses III:s tid var det slut med

Egyptens välde i Palestina; då invandrade Dan med arken och

besatte sitt sydliga område, då tog äfven Manasse i

besittning sitt land väster om Jordan. Dan förband sig nu med

sina forna stridskamrater, filisteerna, och arken flyttades

till dem. Men filisteerna, som nu också öppet brutit med

det ortodoxa Egypten, trädde i vänskaplig förbindelse med

Edotn och andra länder, där man skyddade det mosaiska

Israel. När arken bragtes i sammanhang med detta Israel,

så betecknade den redan ett nytt anligt centrum. Härtill

fogade sig nu en ny politisk situation, i det att

Tiglat-Pileser I eröfrade Nordsyrien, som därigenom för en tid

afskars från förbindelsen med Palestina, hvilket under

dåvarande situation därstädes måste hafva haft en betydelse-

1 Enligt 2 Sam. i desa ursprungliga form (se nedan) skola

emellertid arameerna i Damaskus och David hafva hållit tillsammans gentemot

Hadad-Ezer.full verkan. Arken, som sålunda alltmer lösgjorts från

sina gamla förbindelser med Nordsyrien, fördes omsider i

mosaismens namn till det af filisteerna behärskade Jerusalem.

När nu efter Tiglat-Pileser I:s tid det mot det mosaiska

förbuadet fientliga amoritiskt benjaminitiska Israel åter kunde

träda i politisk förbindelse med Nordsyrien, då beliöfde man

därstädes den israelitiska maktens hjälp mot arameerna, och

så kunde Jerusalem i viss mån äfven från forn-israelitisk

synpunkt betraktas som en moderstad för Israel. Under en

sådan situation, då Jerusalem äfven blifvit ett betydelsefullt

politiskt centrum, (hvilket i sin ordning står i förbindelse

med Egypten, se nedan) bygger Salomo templet.

Vid slutet af Davids lif kämpa tvänne af hans söner,

Ådonijja, Haggits son, och Salomo, Batsebas son, om

tronföljden, och två partier af präster och krigare fördela sig

på livar sin af pretendenterna, tydligen under fullt

medvetande om den olika framtid Israel skulle gå till mötes

allt eftersom den ene eller den andre blefve segrande.